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TEXTOS INDÍGENAS E O OLHAR SOBRE A NATUREZA
Fabiana Móes Miranda
Some will tell
you it doesn’t
matter.That is
a lie. Everything,
every single thing
matters. An
nothing good
happens fast.
(Carrol Arnett – Gogisgi)
Apresentação
Com as atuais crises das fronteiras, onde os limites geopolíticos já não definem
identidades fixas, os fatores ambientais também entram nas discussões políticas e
socioeconômicas. Começando pela própria idéia de fronteira/limite como uma inscrição
geográfica em que se agrupam língua, cultura, políticas, ou seja, a conjunção de identificações
em que se inserem os grupos sociais.
Estes processos problematizam o etnocentrismo, como parâmetro na construção de
identidades que agora se tornam móveis e entrecruzadas. Entretanto, interessa-me nesta etapa
de disjunção de paisagem sócio-ambiental, a visão das relações culturais e ecológicas, em que
alguns grupos se identificam e que é tratada como uma geografia na memória destes grupos.
A memória que funciona como relação entre o “eu” e o “outro” também se torna uma
fronteira e que, nos atuais deslocamentos pós-coloniais ou diásporas econômicas, organiza
novas experiências coletivas, de choques e produção, entre países considerados de centro e
países periféricos. Nestes casos, identidades e identificações são levadas e trazidas e a
paisagem externa do lugar deixado torna-se paisagem interna no lugar de chegada.
Assim, as teorias ecológicas, como o ecocriticismo, podem oferecer um novo
paradigma da visão global sobre a produção cultural. E soma-se a estes processos a noção do
meio-ambiente como um patrimônio, em que ecossistemas são vistos como objetos de
exploração.
São estes fatores críticos que devem ser levados em conta também quando se
menciona as literaturas produzidas pelos povos indígenas das Américas, uma vez que, as
noções de identidades que possuem estão vinculadas ao meio-ambiente e as formas de vidas
2
que o compõem. Desta forma, tratarei aqui da comparação – este termo servindo para o
equilíbrio temático (natureza) – entre alguns textos dos povos nativos1
das Américas.
1. Minha casa, nossa origem
A relação entre casa e mundo, já tratada no texto de Homi Bhabha (The World and the
Home), demonstra como a demarcação de limites se transfere cada vez mais por uma
apropriação pessoal – a casa interior – de cada um. Na forma de narrativa transforma-se na
representação (in)consciente de minimizar e revelar as marcas desta relação.
A casa é o limite e a origem, mas é também o percurso em que os contingentes históricos
se entrecruzam no presente. Cada narrativa é uma recordação de um lugar fixo e de um
indeterminado lugar “outro” que seria o mundo. Como no poema de Linda Hogan, do povo
Chicksaw, tudo que difere da origem precisa ser apropriado dentro de uma identificação que
transgride os limites.
Tudo é estranho aqui.
Ninguém me vê.
Ninguém vê esta mulher que caminha nas ruas da cidade.
Ninguém vê os animais que correm sob minha pele,
A profunda floresta das árvores do sul,
As avós escuras que vêem através de meus olhos,
Observando tudo, viajando todavia.2
Um dos pontos fundamentais para o entendimento da poesia índia estadunidense
contemporânea é a questão da resistência, no que diz respeito à busca de uma identidade e
uma afirmação cultural. Desta forma, os índios – mestiços ou não - servem-se da língua do
colonizador para expressar a visão de mundo das culturas indígenas.
Esta visão de mundo está relacionada com a natureza, que eles entendem como um
ente ao qual estão integrados. Este entendimento de comunidade inclui, também, os aspectos
físicos da natureza (montanhas, árvores, rios, lagos) e os antepassados. Neste contexto, a
oralidade é trabalhada no sentido de que a voz de um é a voz de todos, e nesta voz se encontra
a canção de um povo, em sua relação com a comunidade a qual pertence (natureza e
1
N. da A. Utilizarei os termos “nativos” e “povos indígenas” por estarem de acordo com a denominação de
Cornejo Polar e Cheryl Walker, isso não significa que não está sendo levado em consideração o contato entre o
nativo e o colonizador (mestiçagem, criolização).
2
Everything is foreing here./No ones sees me./No one sees this woman walking city streets./No one sees the
animals running inside my skin,/The deep forest of southern trees,/The dark grandmothers looking through my
eyes,/Talking it in, traveling still AVERBACH. Márgara. Poesia India Estadounidense Conteporânea.
(Antologia). N. da A. As adaptações das traduções são de minha responsabilidade.
3
antepassados). Owens3
comenta como na tradição oral as histórias se dispersam (através dos
contadores de histórias – storytellers) e deixam a sua condição de original para se tornar
imortal, atemporal, criando, assim, uma poesia própria, que é única em sua expressão, e
exprime as suas identidades.
Mas, cada povo indígena das Américas procura, como consciência de identidades,
representações próprias que, como coloca Cornejo Polar em sua obra O Condor Voa, significa
o encontro/confronto de duas culturas. Uma forma de “auto-interpretação” que podemos
também perceber no texto de Davi Kopenawa, do povo Yanomami, no conto Sonhos da
Origem: “Os brancos desenham suas palavras porque seu pensamento é cheio de
esquecimento. Nós guardamos as palavras dos nossos antepassados dentro de nós há muito
tempo e continuamos passando-as para os nossos filhos”.
A “auto-interpretação” oferece uma maneira de expressão que não existia no indigenismo,
pois o referente (nativos) estava distanciado do texto que o representava, fosse por questões
culturais, fosse por questões políticas. Em Indian Nation, Cheryl Walker demonstra a criação
deste “imaginário índio”, criado pelos “brancos” como uma forma de representação e
acomodação na formação de uma identidade nacional unitária norte-americana. Esta maneira
de representação etnocêntrica também aparece nas outras Américas.
No século dezenove a figura do Nativo Americano tornou-se central para a
identidade nacional em muitos aspectos, não menos na criação de uma
literatura "Americana". Nas pesquisas por material que pudesse distinguir as
artes do Novo Mundo daquelas do Velho, "natureza" e "povos da
natureza" estavam entre os poucos bens que os Americanos poderiam
reivindicar. (WALKER, 1997, p. 26 - grifo meu)4
A relação casa/mundo que nos fala Bhabha aparece também como uma relação de
limite de conflitos e interesses. Limites que estão inseridos nas áreas de conflitos culturais,
como coloca Daniel Munduruku, escritor indígena:
É contra pessoas e grupos que corrompem o conhecimento de nossos povos
ancestrais para deles extrair produtos, princípios ativos de uma suposta
solução mundial. É contra a mentira, contra os biopiratas, contra a
3
N. do A. Tradução livre: “In the oral tradition, stories are never original and always have the „duty of providing
immortality‟ - of preveting the death of a culture.” OWENS, Louis. Other destinies: Understanding the
American Indian Novel. University Oklahoma Press, 1992.p. 169.
4
In the nineteenth century the figure of the Native American became central to national identity in many
respects, not least in the creation of a “American” literature. In the search for materials that might distinguish the
arts of the New World from those the Old, “nature” and “nature’s people” were among the few assets
Americans could claim.
4
falsidade. Não pretendemos abrir mão de nosso propósito de proteger os
conhecimentos de nossos antigos. (MUNDURUKU, 2005, p. 24 – grifo
meu)
2. Nossa casa, meio-ambiente
A contradição também oferece os meios para propostas de dar visibilidade à cultura que
foi silenciada. Desta forma, os nativos das Américas podem, através dos recursos5
– os
mesmos que condenam em sua manipulação –, ultrapassar as fronteiras que antes lhes eram
negadas. Isto diminui o limite e não revela apenas a identidade destes povos, mas promove a
identificação, já que a voz vem do próprio referente e não do eco externo. Assim, povos
nativos ou não podem compartilhar um diálogo e um modo de estar no mundo.
Mas, as representações precisam ser significativas para as culturas no ponto de tensão
ou adesão. Os nativos podem se representar ou, ao se verem representados, demonstrarem a
resistência cultural e histórica, e como coloca Walker procuram no centro de suas raízes
aquilo que podem reivindicar. De um lado, encontram a raiz profunda da tradição; e do outro,
as raízes de um ambiente também nativo, que propicia a tradição.
O diálogo dos nativos americanos é feito também com o meio-ambiente construído –
“natureza humanizada”, como coloca Altvater citando Marx, ou seja, o que é transformado
por mãos humanas para a criação de uma ambientação cultural. Mas, o que diferencia estes
dois ambientes, também aqui, um sendo nativo e outro uma invenção e intervenção no meio?
De certa forma, ambos sofrem a intervenção cultural, com distintas visões de mundo e valores
culturais, entretanto, as representações se diferenciam devido à relação produção/exploração.
O meio-ambiente cultural tem uma serventia em si mesmo, promovendo o que
Carolyn Merchant, em Radical Ecology, reconhece como a forma de pensar que coloca o
indivíduo acima da sociedade. De forma oposta, a relação nativa em um ambiente natural só
pode ser considerada na sua relação de totalidade e de bem-comum, e aqui o bem comum
também insere os não-humanos (animais, plantas, rios, pedras). Cada um deles, não apenas
oferecendo um símbolo ou um recurso representativo, mas como parte do conhecimento da
vida em sua totalidade.
5
N. da A. A escritora indígena Eliane Potiguare, indicada ao Nobel da Paz, defende o comprometimento dos
meios de Comunicação e o uso das Tecnologias da Informação como forma de contribuir para a educação dos
povos indígenas e aceso a literatura indígena.
5
Os espíritos são tão numerosos porque eles são as imagens dos animais da
floresta. Todos na floresta têm uma imagem utupë: quem anda no chão,
quem anda nas árvores, quem tem asas, quem mora na água. São estas
imagens que os xamãs chamam e fazem descer para virar espíritos xapiripë.
Estas imagens são o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da
floresta. As pessoas comuns não podem vê-los, só os xamãs. Mas não são
imagens dos animais que conhecemos agora. São imagens dos pais destes
animais, são imagens dos nossos antepassados. (KOPENAWA)
Greg Garrard, em seu livro Ecocrítica, discute os limites arbitrários que diferenciam
os homens dos animais. Esta diferenciação é também uma questão de representação: o
humano só pode existir em oposição ao não-humano. Na narrativa dos povos indígenas a
representação existe, mas a oposição não é necessária como categoria de hierarquização.
No primeiro tempo, quando a floresta estava ainda jovem, nossos
antepassados eram humanos com nomes de animais e acabaram virando
caça. São eles que flechamos e comemos hoje. Mas suas imagens não
desapareceram e são elas que agora dançam para nós como espíritos
xapiripë. Estes antepassados são verdadeiros antigos. Viraram caça há muito
tempo mas seus fantasmas permanecem aqui. Têm nomes de animais mas
são seres invisíveis que nunca morrem. (KOPENAWA)
O animal invisível está sob a pele, como no texto de Hogan, e é a partir desta
indefinição e identificação que as narrativas – orais e escritas – manifestam e discutem as
próprias culturas destes povos. O trickester é um exemplo desta indefinição, aparecendo como
animal/homem/mulher estabelece e quebra regras sociais. É um personagem que se situa além
das fronteiras e limites pré-estabelecidos e faz parte da própria dinâmica entre ambiente
natural e cultural. O poema Saint Coyote, também de Hogan, revela a ambivalência.
Este santo,
Sempre jogando,
Cruzando ruas escuras,
Caminhando entre a pele e a sombra,
Sempre mentindo,
Sobre quem criou a morte e a luz. 6
As condições de preservação da própria cultura ancestral se ligam à cosmogonia destes
povos indígenas, em outras palavras, a criação do mundo – com suas leis de conservação e
destruição – estabelece o sentido de integridade com o ambiente e os seres que nele
6
That saint,/Always gambling,/Crossing dark streets,/Walking among skin and shadow,/Always lying,/About
who created death and light.
6
convivem. Para alguns povos indígenas, em muitos contos, o índio é o humano em oposição
aos animais e aos “não-índios” (brancos).
3. Meio-ambiente, propriedade
O Povo das Mercadorias:
Quando viajei para longe, vi a terra dos brancos, lá onde havia muito tempo
viviam seus ancestrais. Visitei a terra que eles chamam Eropa. Era sua
floresta, mas eles a desnudaram pouco a pouco cortando suas árvores para
construir suas casas. Eles fizeram muitos filhos, não pararam de aumentar, e
não havia mais floresta. Então, eles pararam de caçar, não havia mais caça
também. Depois, seus filhos puseram-se a fabricar mercadorias e seu
espírito começou a obscurecer-se por causa de todos esses bens sobre os
quais fixaram seu pensamento. Eles construíram casas de pedra, para que
não se deteriorassem. Continuaram a destruir a floresta, dizendo-se: "Nós
vamos nos tornar o povo das mercadorias! Vamos fabricar muitas delas e
dinheiro também! Assim, quando formos realmente muito numerosos,
jamais seremos miseráveis!". Foi com esse pensamento que eles acabaram
com sua floresta e sujaram seus rios. Agora, só bebem água "embrulhada",
que precisam comprar. A água de verdade, a que corre nos rios, já não é boa
para beber. (KOPENAWA – grifo meu) (sic)
O texto acima nos oferece uma representação do povo nativo em relação aos valores
dos não-índios e, de forma geral, como estes valores se integram na construção de um meio-
ambiente artificial. Nesta visão nativa, ocorre a supremacia do ambiente cultural em que se
sobrepõem a produção sobre a natureza e/ou transformação da natureza em mercadoria.
A natureza antes de entrar no texto como representação cultural já teve suas marcas de
produção escondidas, muitas vezes mascarada pela formas como são produzidas. Isto é, a
produção se converteu em um valor sócio-cultural, e podemos perceber a natureza apenas por
sua significação como cultura. Além disso, como coloca Altvater, não a percebemos como
recurso esgotável, pois sua representação está associada a uma forma de energia inesgotável,
ou, como apresentado em muitos textos, como uma “mãe” perene.
No seu conto, Davi Kopenawa deixa claro que a ação dos “brancos” é feita de uma
relação destruidora com o meio-ambiente, contrastando com a relação dos povos indígenas
que se baseia numa relação integrada com a natureza. Entretanto, não podemos generalizar
(nem de um lado e nem do outro), o que podemos levar em consideração é a forma como a
produção da mercadoria principia a relação “destruidora”.
Muitas questões ecológicas têm sido observadas pelo lado da economia. Estas
questões incluem também as relações de desenvolvimento e subdesenvolvimento, ou seja,
entre pobreza (sul) e a riqueza (norte) – o que mais uma vez, fixa as relações
7
geograficamente, seguindo o parâmetro ocidente/oriente (bem/mal). A responsabilidade pelos
problemas sócio-ambientais fica deslocada, e a produção extrema aparece como uma solução
tanto para a pobreza como para o próprio “bem-estar” social.
O economista Martinez-Alier chama esta inversão de “chantagem ecológica”, e que
seria a ameaça de desemprego para os países que não aceitam trocar o recurso natural pela
produção (energia). Empresas como a Petrobrás já seguem este modelo internamente, como
suas correlatas norte-americanas. Eduardo Galeano, em seu livro O teatro do bem e do mal,
explicita essa forma de inversão de valores: “Verde: cor que usam, em suas mensagens
publicitárias, as empresas petrolíferas, os gigantes da indústria química e os outros benfeitores
da natureza.” (2007, p. 41)
Esta máscara verde, em que se incluem idéias de desenvolvimento e preservação,
converte a exploração e a destruição ambiental em patrimônio. O recurso natural, a “energia
verde”, projetos como o Tamar (Petrobrás) e discursos sobre a sustentabilidade ou
racionalização da exploração, reafirmam perspectivas patrimonialistas, ou seja, de que somos
proprietários de algo que tem um valor, não apenas interno, mas externo e que este serve de
moeda de troca nas relações de comércio nacional/internacional.
Como coloca Sodré, o patrimônio é uma virtude que deve ser representada. Mas, no
plano literário, autores como Machado de Assis, em seu ensaio crítico Instinto de
Nacionalidade, demonstrava que além de representada deveria ser selecionada, pois nem tudo
que era nacional servia para se exibir como Universal e, neste caso, o indígena e a natureza
deveriam ser rechaçados como traços reveladores de uma literatura brasileira. Em outras
palavras, a cultura própria brasileira só teria significado seguindo os parâmetros
internacionais, o que, em última análise excluiria os índios e a sua construção natural da cena
representativa do que é brasileiro.7
As idéias se completam, na medida em que revelam os
contextos de produção econômica e cultural, que aparecem diretamente ou não nos textos e
nas obras literárias.
Esta colocação fica percebida também na produção simbólica, pois Sodré, na
“absorção de signos e fantasias” coloca:
As elites brasileiras sempre fantasiaram em torno da Europa como espaço
simbólico superior e adequado, tentando reprimir a divisão do “corpo”
nacional próprio ou mesmo a simbolização do “outro” nacional, que advém
do radical pluralismo etnocultural, característico aliás de todos os países
americanos.(1999, p. 81)
7
Imagem do Brasil como o país do futebol, do carnaval, das mulatas, entre outras.
8
O espaço geográfico brasileiro e sua construção como ambiente cultural, construído
textualmente, oscilavam, privilegiando as representações que minimizavam os conflitos, os
choques culturais e os impactos ambientais, passando uma noção de integração sócio-
ambiental.
O patrimonialismo ambiental pode ser observado de forma semelhante com o
paternalismo que foi adotado pelas autoridades norte-americanas, no século XIX, sobre os
povos nativos, utilizando a relação pai/filho entre o governo e os povos indígenas, para
justificar as punições e o controle.
São ainda estas idéias que permanecem quando os economistas como Altvater e
Martinez-Alier se referem aos “preconceitos ecológicos” – em relação às áreas que ainda
servem para a exploração, oferecendo os recursos e recebendo em troca os prejuízos
ambientais – ou, a exploração da “imagem da natureza”.
O patrimônio e a propriedade estão interligados e sua força está em deslocar os
conceitos de um e do outro, naturalizando relações e firmando conceitos que “obscurecem” e
transformam as mercadorias em “bens”, sem os sinais de exploração. Esta é a maneira da
Piada 4, também de Galeano
Uma organização modestamente chamada Força-Tarefa dos Líderes Globais
do Meio Ambiente do Amanhã divulgou um mapa-múndi ecológico,
publicado com grande destaque pela revista Newsweek e por outros meios,
junto com um texto explicativo. Os Líderes Globais demonstram que os
países ricos são os melhores amigos da natureza, os mais eco-friendly, e que
os principais culpados das calamidades ecológicas do planeta são
Bangladesh e Uganda. (2007, p. 79)
Nestas representações, todo ecossistema entra na relação dos bens, como produtos de
troca e consumo. Os animais passam para uma cadeia representativa e simbólica de
inferioridade ao humano, e que sobressai no que Garrard coloca como uma “necessidade
angustiada e auto-destrutiva de construir e reforçar uma diferença que a natureza não
proporcionou, afim de que nossas práticas dominadoras possam persistir sem ser molestadas.”
(2006, p. 202)
No poema de Simon Ortiz (Pueblo), My father’s song, podemos notar a possibilidade
de uma outra forma de relacionamento entre ecossistema e produção.
Meu pai tinha parado num lugar
Para me mostrar um sulco aberto,
O arado tinha desenterrado
Um ninho de ratazanas
9
Da suave areia molhada
Com muito cuidado, levantou os animaizinhos
Rosados
Na palma de sua mão
E me disse para tocá-los
Nós os levamos para o campo
E os colocamos na sombra
De areia úmida
Recordo da areia fresca e morna e dos ratinhos
Vivos
E de meu pai dizendo coisas. 8
O texto é parte da identidade constituída de natureza, ou seja, não há privilegio na
representação – o humano mostra-se integrado ao não-humano. Desta forma, a discriminação
é diminuída, ficando inserida na memória e enraizada quando se transfere ao texto, como
recriação de uma identidade conjunta de várias formas de vida.
Pois, somente quando temos uma idéia de “reificação da natureza” é que podemos
pensar na representação feita por hierarquias e no afastamento entre o mundo natural e o
mundo cultural (humanizado), sendo o primeiro subjugado pela forma de uso/exploração do
segundo.
Lucio Flores, do povo Terena, expõe em seu texto Cultura e ex-cultura (também da
antologia de textos nativos Sol do Pensamento), que a cultura indígena, apesar de não se
encontrar no mesmo campo cultural o que segundo o autor “não resolveria os problemas
atuais” (ou seja, mundiais, como o terrorismo), reforça a idéia de viver em harmonia com os
semelhantes, que incluem “animais, vegetais e os espíritos da natureza”.
Às vezes somos confundidos como portadores de uma ex-cultura, algo
atrasado, morto, pré-histórico e incapaz de responder aos desafios que a vida
pós moderna impõe. Indígena brasileiro é uma mistura de simplicidade e
determinação, de resistência e libertação, de alegria e sagacidade; somos o
veneno e o remédio. (2005, pp. 31 e 32 – grifo meu)
Considerações finais
Tentei demonstrar, de forma abreviada, algumas das relações sócio-culturais que
tornam possível uma articulação entre ecocrítica e textos literários. A articulação parte das
8
My father had stop at one point/ to show me an overturned furrow;/ the plowshare had unearthed/ the burrow
nest of a mouse/ in soft moist sand./ Very gently, he scooped tiny pink/ animals/ into the palm of his hand/ and
told me to touch them./ We took them to the edge/ of the field and put them in the shade/ of sand moist clod./ I
remember the very softness of cool and warm and tiny alive mice/ and my father saying things.
10
próprias relações individuais com o ambiente (a casa), que seria o lugar de origem e que seria
revelado como memória de forma textual. Neste caso, fazendo também parte de uma memória
coletiva de um povo (o nativo como foi apresentado nos textos).
Na segunda articulação, fica proposto como esta casa comum se inter-relaciona com o
meio-ambiente, seja este natural ou humanizado. Aqui, encontramos todos os pontos de
contato de convergência/divergência com a primeira articulação, já que este meio, mais uma
vez, servirá de referência e interferência na memorização individual, transformando-se e
sendo transformado em nova experiência textual.
A terceira articulação oferece uma reflexão das relações geográficas com as bases
econômicas, demonstrando como ainda persistem – apoiados em meios discursivos – os
contrastes causados pela exploração de recursos ambientais. Nesta última etapa, podemos
entender que toda crítica recente (não apenas a literária) se tem vinculado a uma percepção
das condições ambientais. Uma “crise ecológica” que pode discutir as formas simbólicas das
representações dos seres vivos nos textos, mas também as ocorrências de deslocamentos
humanos recentes.
A globalização se apresenta como um fenômeno de deslocamento, que pode ser
associado a “dívida ecológica”, como propõe Martinez-Alier, ou seja, como a população dos
países explorados (pós ou neocoloniais) tenta resgatar nos países desenvolvidos um novo
ambiente, em que possam dispor sua força de trabalho. Essa força produtiva gera novos
contatos culturais e novas modificações dos perfis geopolíticos.
Podemos observar que uma das características da chamada “aldeia-global” é que se
torna possível dar visibilidade àqueles que se sentem à margem das políticas e culturas em
suas próprias nações de origem, como os nativos das Américas. Através de recursos de
informação e comunicação estes povos conseguem divulgar seus textos – textos escritos a
partir das relações de contatos e conflitos com outras culturas.
O que nos resta para refletir são as condições em que, através da criação de um
ambiente paralelo e “superior” ao ambiente natural, nos afastamos da casa como origem e
entramos na casa como propriedade, no mundo como um lugar afastado de nós mesmos e,
desta forma, que reconhecido apenas como memória a ser resgatada – ou, ficcionalizada.
Referências Bibliográficas
ALTVATER, Elmar. Hacia uma crítica ecológica de la economia política. In: As Américas:
encruzilhadas glocais. Org. WALTER, Roland. Recife, 2007. CD-ROM.
11
ASSIS, Machado. Instinto de Nacionalidade. Crítica Literária. Rio de Janeiro: W. M.
Jackson, 1953.
BHABHA, Homi. The World and the Home. In: Third World and Post-Colonial Issues.
Social Text, nº 31/32: Duke University Press, 1992. pp. 141-153.
CORNEJO POLAR, Antonio. O Condor Voa: Literatura e Cultura Latino-Americanas.
Trad. Ilka Valle de Carvalho. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000.
GALEANO, Eduardo. O teatro do bem e do mal. Trad. Sergio Faraco. 2 ed. Porto Alegre:
L&PM, 2007.
GARRARD, Greg. Animais. In: Ecocrítica. Trad. Vera Ribeiro. Brasília: Ed. Universidade
de Brasília, 2006.
OWENS, Louis. Other destinies: Understanding the American Indian Novel. University
Oklahoma Press, 1992.
MARX, C. & ENGELS, F. A ideologia alemã. In: <<http://www.jahr.org>>
MARTINEZ-ALIER, Joan. Deuda ecológica y deuda externa.
<http://www.fundaj.gov.br/geral/textos%20online/economia/martinez.pdf>
MERCHANT, Carolyn. Radical Ecology: the search for a livable world. 2 ed. New York and
London: Routledge Taylor & Francis Group, 2005.
SODRÉ, Muniz. O patrimônio como virtude. In: Claros e escuros: identidade, povo e mídia
no Brasil. Petrópolis: Vozes, 2000.
WALKER, Cheryl. Indian Nation: Native American Literature and Nineteenth-Century
Nationalism. London: Duke University Press, 1997.
Antologias:
AVERBACH, Márgara. (seleção e tradução) Poesia India Estadounidense Conteporânea.
Apresentada no curso “Fragmentación europea vesus visión holística del mundo em la
narrativa del siglo XX em USA y América Latina”: UFPE, 2007.
POTIGUARA, Eliana (org.) O Sol do Pensamento. <www.inbrapi.org.br>
Site:
<http://www.socioambiental.org/pib/english/portugues/pib/portugues/indenos/narrat.shtm>

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Indio nat

  • 1. 1 TEXTOS INDÍGENAS E O OLHAR SOBRE A NATUREZA Fabiana Móes Miranda Some will tell you it doesn’t matter.That is a lie. Everything, every single thing matters. An nothing good happens fast. (Carrol Arnett – Gogisgi) Apresentação Com as atuais crises das fronteiras, onde os limites geopolíticos já não definem identidades fixas, os fatores ambientais também entram nas discussões políticas e socioeconômicas. Começando pela própria idéia de fronteira/limite como uma inscrição geográfica em que se agrupam língua, cultura, políticas, ou seja, a conjunção de identificações em que se inserem os grupos sociais. Estes processos problematizam o etnocentrismo, como parâmetro na construção de identidades que agora se tornam móveis e entrecruzadas. Entretanto, interessa-me nesta etapa de disjunção de paisagem sócio-ambiental, a visão das relações culturais e ecológicas, em que alguns grupos se identificam e que é tratada como uma geografia na memória destes grupos. A memória que funciona como relação entre o “eu” e o “outro” também se torna uma fronteira e que, nos atuais deslocamentos pós-coloniais ou diásporas econômicas, organiza novas experiências coletivas, de choques e produção, entre países considerados de centro e países periféricos. Nestes casos, identidades e identificações são levadas e trazidas e a paisagem externa do lugar deixado torna-se paisagem interna no lugar de chegada. Assim, as teorias ecológicas, como o ecocriticismo, podem oferecer um novo paradigma da visão global sobre a produção cultural. E soma-se a estes processos a noção do meio-ambiente como um patrimônio, em que ecossistemas são vistos como objetos de exploração. São estes fatores críticos que devem ser levados em conta também quando se menciona as literaturas produzidas pelos povos indígenas das Américas, uma vez que, as noções de identidades que possuem estão vinculadas ao meio-ambiente e as formas de vidas
  • 2. 2 que o compõem. Desta forma, tratarei aqui da comparação – este termo servindo para o equilíbrio temático (natureza) – entre alguns textos dos povos nativos1 das Américas. 1. Minha casa, nossa origem A relação entre casa e mundo, já tratada no texto de Homi Bhabha (The World and the Home), demonstra como a demarcação de limites se transfere cada vez mais por uma apropriação pessoal – a casa interior – de cada um. Na forma de narrativa transforma-se na representação (in)consciente de minimizar e revelar as marcas desta relação. A casa é o limite e a origem, mas é também o percurso em que os contingentes históricos se entrecruzam no presente. Cada narrativa é uma recordação de um lugar fixo e de um indeterminado lugar “outro” que seria o mundo. Como no poema de Linda Hogan, do povo Chicksaw, tudo que difere da origem precisa ser apropriado dentro de uma identificação que transgride os limites. Tudo é estranho aqui. Ninguém me vê. Ninguém vê esta mulher que caminha nas ruas da cidade. Ninguém vê os animais que correm sob minha pele, A profunda floresta das árvores do sul, As avós escuras que vêem através de meus olhos, Observando tudo, viajando todavia.2 Um dos pontos fundamentais para o entendimento da poesia índia estadunidense contemporânea é a questão da resistência, no que diz respeito à busca de uma identidade e uma afirmação cultural. Desta forma, os índios – mestiços ou não - servem-se da língua do colonizador para expressar a visão de mundo das culturas indígenas. Esta visão de mundo está relacionada com a natureza, que eles entendem como um ente ao qual estão integrados. Este entendimento de comunidade inclui, também, os aspectos físicos da natureza (montanhas, árvores, rios, lagos) e os antepassados. Neste contexto, a oralidade é trabalhada no sentido de que a voz de um é a voz de todos, e nesta voz se encontra a canção de um povo, em sua relação com a comunidade a qual pertence (natureza e 1 N. da A. Utilizarei os termos “nativos” e “povos indígenas” por estarem de acordo com a denominação de Cornejo Polar e Cheryl Walker, isso não significa que não está sendo levado em consideração o contato entre o nativo e o colonizador (mestiçagem, criolização). 2 Everything is foreing here./No ones sees me./No one sees this woman walking city streets./No one sees the animals running inside my skin,/The deep forest of southern trees,/The dark grandmothers looking through my eyes,/Talking it in, traveling still AVERBACH. Márgara. Poesia India Estadounidense Conteporânea. (Antologia). N. da A. As adaptações das traduções são de minha responsabilidade.
  • 3. 3 antepassados). Owens3 comenta como na tradição oral as histórias se dispersam (através dos contadores de histórias – storytellers) e deixam a sua condição de original para se tornar imortal, atemporal, criando, assim, uma poesia própria, que é única em sua expressão, e exprime as suas identidades. Mas, cada povo indígena das Américas procura, como consciência de identidades, representações próprias que, como coloca Cornejo Polar em sua obra O Condor Voa, significa o encontro/confronto de duas culturas. Uma forma de “auto-interpretação” que podemos também perceber no texto de Davi Kopenawa, do povo Yanomami, no conto Sonhos da Origem: “Os brancos desenham suas palavras porque seu pensamento é cheio de esquecimento. Nós guardamos as palavras dos nossos antepassados dentro de nós há muito tempo e continuamos passando-as para os nossos filhos”. A “auto-interpretação” oferece uma maneira de expressão que não existia no indigenismo, pois o referente (nativos) estava distanciado do texto que o representava, fosse por questões culturais, fosse por questões políticas. Em Indian Nation, Cheryl Walker demonstra a criação deste “imaginário índio”, criado pelos “brancos” como uma forma de representação e acomodação na formação de uma identidade nacional unitária norte-americana. Esta maneira de representação etnocêntrica também aparece nas outras Américas. No século dezenove a figura do Nativo Americano tornou-se central para a identidade nacional em muitos aspectos, não menos na criação de uma literatura "Americana". Nas pesquisas por material que pudesse distinguir as artes do Novo Mundo daquelas do Velho, "natureza" e "povos da natureza" estavam entre os poucos bens que os Americanos poderiam reivindicar. (WALKER, 1997, p. 26 - grifo meu)4 A relação casa/mundo que nos fala Bhabha aparece também como uma relação de limite de conflitos e interesses. Limites que estão inseridos nas áreas de conflitos culturais, como coloca Daniel Munduruku, escritor indígena: É contra pessoas e grupos que corrompem o conhecimento de nossos povos ancestrais para deles extrair produtos, princípios ativos de uma suposta solução mundial. É contra a mentira, contra os biopiratas, contra a 3 N. do A. Tradução livre: “In the oral tradition, stories are never original and always have the „duty of providing immortality‟ - of preveting the death of a culture.” OWENS, Louis. Other destinies: Understanding the American Indian Novel. University Oklahoma Press, 1992.p. 169. 4 In the nineteenth century the figure of the Native American became central to national identity in many respects, not least in the creation of a “American” literature. In the search for materials that might distinguish the arts of the New World from those the Old, “nature” and “nature’s people” were among the few assets Americans could claim.
  • 4. 4 falsidade. Não pretendemos abrir mão de nosso propósito de proteger os conhecimentos de nossos antigos. (MUNDURUKU, 2005, p. 24 – grifo meu) 2. Nossa casa, meio-ambiente A contradição também oferece os meios para propostas de dar visibilidade à cultura que foi silenciada. Desta forma, os nativos das Américas podem, através dos recursos5 – os mesmos que condenam em sua manipulação –, ultrapassar as fronteiras que antes lhes eram negadas. Isto diminui o limite e não revela apenas a identidade destes povos, mas promove a identificação, já que a voz vem do próprio referente e não do eco externo. Assim, povos nativos ou não podem compartilhar um diálogo e um modo de estar no mundo. Mas, as representações precisam ser significativas para as culturas no ponto de tensão ou adesão. Os nativos podem se representar ou, ao se verem representados, demonstrarem a resistência cultural e histórica, e como coloca Walker procuram no centro de suas raízes aquilo que podem reivindicar. De um lado, encontram a raiz profunda da tradição; e do outro, as raízes de um ambiente também nativo, que propicia a tradição. O diálogo dos nativos americanos é feito também com o meio-ambiente construído – “natureza humanizada”, como coloca Altvater citando Marx, ou seja, o que é transformado por mãos humanas para a criação de uma ambientação cultural. Mas, o que diferencia estes dois ambientes, também aqui, um sendo nativo e outro uma invenção e intervenção no meio? De certa forma, ambos sofrem a intervenção cultural, com distintas visões de mundo e valores culturais, entretanto, as representações se diferenciam devido à relação produção/exploração. O meio-ambiente cultural tem uma serventia em si mesmo, promovendo o que Carolyn Merchant, em Radical Ecology, reconhece como a forma de pensar que coloca o indivíduo acima da sociedade. De forma oposta, a relação nativa em um ambiente natural só pode ser considerada na sua relação de totalidade e de bem-comum, e aqui o bem comum também insere os não-humanos (animais, plantas, rios, pedras). Cada um deles, não apenas oferecendo um símbolo ou um recurso representativo, mas como parte do conhecimento da vida em sua totalidade. 5 N. da A. A escritora indígena Eliane Potiguare, indicada ao Nobel da Paz, defende o comprometimento dos meios de Comunicação e o uso das Tecnologias da Informação como forma de contribuir para a educação dos povos indígenas e aceso a literatura indígena.
  • 5. 5 Os espíritos são tão numerosos porque eles são as imagens dos animais da floresta. Todos na floresta têm uma imagem utupë: quem anda no chão, quem anda nas árvores, quem tem asas, quem mora na água. São estas imagens que os xamãs chamam e fazem descer para virar espíritos xapiripë. Estas imagens são o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da floresta. As pessoas comuns não podem vê-los, só os xamãs. Mas não são imagens dos animais que conhecemos agora. São imagens dos pais destes animais, são imagens dos nossos antepassados. (KOPENAWA) Greg Garrard, em seu livro Ecocrítica, discute os limites arbitrários que diferenciam os homens dos animais. Esta diferenciação é também uma questão de representação: o humano só pode existir em oposição ao não-humano. Na narrativa dos povos indígenas a representação existe, mas a oposição não é necessária como categoria de hierarquização. No primeiro tempo, quando a floresta estava ainda jovem, nossos antepassados eram humanos com nomes de animais e acabaram virando caça. São eles que flechamos e comemos hoje. Mas suas imagens não desapareceram e são elas que agora dançam para nós como espíritos xapiripë. Estes antepassados são verdadeiros antigos. Viraram caça há muito tempo mas seus fantasmas permanecem aqui. Têm nomes de animais mas são seres invisíveis que nunca morrem. (KOPENAWA) O animal invisível está sob a pele, como no texto de Hogan, e é a partir desta indefinição e identificação que as narrativas – orais e escritas – manifestam e discutem as próprias culturas destes povos. O trickester é um exemplo desta indefinição, aparecendo como animal/homem/mulher estabelece e quebra regras sociais. É um personagem que se situa além das fronteiras e limites pré-estabelecidos e faz parte da própria dinâmica entre ambiente natural e cultural. O poema Saint Coyote, também de Hogan, revela a ambivalência. Este santo, Sempre jogando, Cruzando ruas escuras, Caminhando entre a pele e a sombra, Sempre mentindo, Sobre quem criou a morte e a luz. 6 As condições de preservação da própria cultura ancestral se ligam à cosmogonia destes povos indígenas, em outras palavras, a criação do mundo – com suas leis de conservação e destruição – estabelece o sentido de integridade com o ambiente e os seres que nele 6 That saint,/Always gambling,/Crossing dark streets,/Walking among skin and shadow,/Always lying,/About who created death and light.
  • 6. 6 convivem. Para alguns povos indígenas, em muitos contos, o índio é o humano em oposição aos animais e aos “não-índios” (brancos). 3. Meio-ambiente, propriedade O Povo das Mercadorias: Quando viajei para longe, vi a terra dos brancos, lá onde havia muito tempo viviam seus ancestrais. Visitei a terra que eles chamam Eropa. Era sua floresta, mas eles a desnudaram pouco a pouco cortando suas árvores para construir suas casas. Eles fizeram muitos filhos, não pararam de aumentar, e não havia mais floresta. Então, eles pararam de caçar, não havia mais caça também. Depois, seus filhos puseram-se a fabricar mercadorias e seu espírito começou a obscurecer-se por causa de todos esses bens sobre os quais fixaram seu pensamento. Eles construíram casas de pedra, para que não se deteriorassem. Continuaram a destruir a floresta, dizendo-se: "Nós vamos nos tornar o povo das mercadorias! Vamos fabricar muitas delas e dinheiro também! Assim, quando formos realmente muito numerosos, jamais seremos miseráveis!". Foi com esse pensamento que eles acabaram com sua floresta e sujaram seus rios. Agora, só bebem água "embrulhada", que precisam comprar. A água de verdade, a que corre nos rios, já não é boa para beber. (KOPENAWA – grifo meu) (sic) O texto acima nos oferece uma representação do povo nativo em relação aos valores dos não-índios e, de forma geral, como estes valores se integram na construção de um meio- ambiente artificial. Nesta visão nativa, ocorre a supremacia do ambiente cultural em que se sobrepõem a produção sobre a natureza e/ou transformação da natureza em mercadoria. A natureza antes de entrar no texto como representação cultural já teve suas marcas de produção escondidas, muitas vezes mascarada pela formas como são produzidas. Isto é, a produção se converteu em um valor sócio-cultural, e podemos perceber a natureza apenas por sua significação como cultura. Além disso, como coloca Altvater, não a percebemos como recurso esgotável, pois sua representação está associada a uma forma de energia inesgotável, ou, como apresentado em muitos textos, como uma “mãe” perene. No seu conto, Davi Kopenawa deixa claro que a ação dos “brancos” é feita de uma relação destruidora com o meio-ambiente, contrastando com a relação dos povos indígenas que se baseia numa relação integrada com a natureza. Entretanto, não podemos generalizar (nem de um lado e nem do outro), o que podemos levar em consideração é a forma como a produção da mercadoria principia a relação “destruidora”. Muitas questões ecológicas têm sido observadas pelo lado da economia. Estas questões incluem também as relações de desenvolvimento e subdesenvolvimento, ou seja, entre pobreza (sul) e a riqueza (norte) – o que mais uma vez, fixa as relações
  • 7. 7 geograficamente, seguindo o parâmetro ocidente/oriente (bem/mal). A responsabilidade pelos problemas sócio-ambientais fica deslocada, e a produção extrema aparece como uma solução tanto para a pobreza como para o próprio “bem-estar” social. O economista Martinez-Alier chama esta inversão de “chantagem ecológica”, e que seria a ameaça de desemprego para os países que não aceitam trocar o recurso natural pela produção (energia). Empresas como a Petrobrás já seguem este modelo internamente, como suas correlatas norte-americanas. Eduardo Galeano, em seu livro O teatro do bem e do mal, explicita essa forma de inversão de valores: “Verde: cor que usam, em suas mensagens publicitárias, as empresas petrolíferas, os gigantes da indústria química e os outros benfeitores da natureza.” (2007, p. 41) Esta máscara verde, em que se incluem idéias de desenvolvimento e preservação, converte a exploração e a destruição ambiental em patrimônio. O recurso natural, a “energia verde”, projetos como o Tamar (Petrobrás) e discursos sobre a sustentabilidade ou racionalização da exploração, reafirmam perspectivas patrimonialistas, ou seja, de que somos proprietários de algo que tem um valor, não apenas interno, mas externo e que este serve de moeda de troca nas relações de comércio nacional/internacional. Como coloca Sodré, o patrimônio é uma virtude que deve ser representada. Mas, no plano literário, autores como Machado de Assis, em seu ensaio crítico Instinto de Nacionalidade, demonstrava que além de representada deveria ser selecionada, pois nem tudo que era nacional servia para se exibir como Universal e, neste caso, o indígena e a natureza deveriam ser rechaçados como traços reveladores de uma literatura brasileira. Em outras palavras, a cultura própria brasileira só teria significado seguindo os parâmetros internacionais, o que, em última análise excluiria os índios e a sua construção natural da cena representativa do que é brasileiro.7 As idéias se completam, na medida em que revelam os contextos de produção econômica e cultural, que aparecem diretamente ou não nos textos e nas obras literárias. Esta colocação fica percebida também na produção simbólica, pois Sodré, na “absorção de signos e fantasias” coloca: As elites brasileiras sempre fantasiaram em torno da Europa como espaço simbólico superior e adequado, tentando reprimir a divisão do “corpo” nacional próprio ou mesmo a simbolização do “outro” nacional, que advém do radical pluralismo etnocultural, característico aliás de todos os países americanos.(1999, p. 81) 7 Imagem do Brasil como o país do futebol, do carnaval, das mulatas, entre outras.
  • 8. 8 O espaço geográfico brasileiro e sua construção como ambiente cultural, construído textualmente, oscilavam, privilegiando as representações que minimizavam os conflitos, os choques culturais e os impactos ambientais, passando uma noção de integração sócio- ambiental. O patrimonialismo ambiental pode ser observado de forma semelhante com o paternalismo que foi adotado pelas autoridades norte-americanas, no século XIX, sobre os povos nativos, utilizando a relação pai/filho entre o governo e os povos indígenas, para justificar as punições e o controle. São ainda estas idéias que permanecem quando os economistas como Altvater e Martinez-Alier se referem aos “preconceitos ecológicos” – em relação às áreas que ainda servem para a exploração, oferecendo os recursos e recebendo em troca os prejuízos ambientais – ou, a exploração da “imagem da natureza”. O patrimônio e a propriedade estão interligados e sua força está em deslocar os conceitos de um e do outro, naturalizando relações e firmando conceitos que “obscurecem” e transformam as mercadorias em “bens”, sem os sinais de exploração. Esta é a maneira da Piada 4, também de Galeano Uma organização modestamente chamada Força-Tarefa dos Líderes Globais do Meio Ambiente do Amanhã divulgou um mapa-múndi ecológico, publicado com grande destaque pela revista Newsweek e por outros meios, junto com um texto explicativo. Os Líderes Globais demonstram que os países ricos são os melhores amigos da natureza, os mais eco-friendly, e que os principais culpados das calamidades ecológicas do planeta são Bangladesh e Uganda. (2007, p. 79) Nestas representações, todo ecossistema entra na relação dos bens, como produtos de troca e consumo. Os animais passam para uma cadeia representativa e simbólica de inferioridade ao humano, e que sobressai no que Garrard coloca como uma “necessidade angustiada e auto-destrutiva de construir e reforçar uma diferença que a natureza não proporcionou, afim de que nossas práticas dominadoras possam persistir sem ser molestadas.” (2006, p. 202) No poema de Simon Ortiz (Pueblo), My father’s song, podemos notar a possibilidade de uma outra forma de relacionamento entre ecossistema e produção. Meu pai tinha parado num lugar Para me mostrar um sulco aberto, O arado tinha desenterrado Um ninho de ratazanas
  • 9. 9 Da suave areia molhada Com muito cuidado, levantou os animaizinhos Rosados Na palma de sua mão E me disse para tocá-los Nós os levamos para o campo E os colocamos na sombra De areia úmida Recordo da areia fresca e morna e dos ratinhos Vivos E de meu pai dizendo coisas. 8 O texto é parte da identidade constituída de natureza, ou seja, não há privilegio na representação – o humano mostra-se integrado ao não-humano. Desta forma, a discriminação é diminuída, ficando inserida na memória e enraizada quando se transfere ao texto, como recriação de uma identidade conjunta de várias formas de vida. Pois, somente quando temos uma idéia de “reificação da natureza” é que podemos pensar na representação feita por hierarquias e no afastamento entre o mundo natural e o mundo cultural (humanizado), sendo o primeiro subjugado pela forma de uso/exploração do segundo. Lucio Flores, do povo Terena, expõe em seu texto Cultura e ex-cultura (também da antologia de textos nativos Sol do Pensamento), que a cultura indígena, apesar de não se encontrar no mesmo campo cultural o que segundo o autor “não resolveria os problemas atuais” (ou seja, mundiais, como o terrorismo), reforça a idéia de viver em harmonia com os semelhantes, que incluem “animais, vegetais e os espíritos da natureza”. Às vezes somos confundidos como portadores de uma ex-cultura, algo atrasado, morto, pré-histórico e incapaz de responder aos desafios que a vida pós moderna impõe. Indígena brasileiro é uma mistura de simplicidade e determinação, de resistência e libertação, de alegria e sagacidade; somos o veneno e o remédio. (2005, pp. 31 e 32 – grifo meu) Considerações finais Tentei demonstrar, de forma abreviada, algumas das relações sócio-culturais que tornam possível uma articulação entre ecocrítica e textos literários. A articulação parte das 8 My father had stop at one point/ to show me an overturned furrow;/ the plowshare had unearthed/ the burrow nest of a mouse/ in soft moist sand./ Very gently, he scooped tiny pink/ animals/ into the palm of his hand/ and told me to touch them./ We took them to the edge/ of the field and put them in the shade/ of sand moist clod./ I remember the very softness of cool and warm and tiny alive mice/ and my father saying things.
  • 10. 10 próprias relações individuais com o ambiente (a casa), que seria o lugar de origem e que seria revelado como memória de forma textual. Neste caso, fazendo também parte de uma memória coletiva de um povo (o nativo como foi apresentado nos textos). Na segunda articulação, fica proposto como esta casa comum se inter-relaciona com o meio-ambiente, seja este natural ou humanizado. Aqui, encontramos todos os pontos de contato de convergência/divergência com a primeira articulação, já que este meio, mais uma vez, servirá de referência e interferência na memorização individual, transformando-se e sendo transformado em nova experiência textual. A terceira articulação oferece uma reflexão das relações geográficas com as bases econômicas, demonstrando como ainda persistem – apoiados em meios discursivos – os contrastes causados pela exploração de recursos ambientais. Nesta última etapa, podemos entender que toda crítica recente (não apenas a literária) se tem vinculado a uma percepção das condições ambientais. Uma “crise ecológica” que pode discutir as formas simbólicas das representações dos seres vivos nos textos, mas também as ocorrências de deslocamentos humanos recentes. A globalização se apresenta como um fenômeno de deslocamento, que pode ser associado a “dívida ecológica”, como propõe Martinez-Alier, ou seja, como a população dos países explorados (pós ou neocoloniais) tenta resgatar nos países desenvolvidos um novo ambiente, em que possam dispor sua força de trabalho. Essa força produtiva gera novos contatos culturais e novas modificações dos perfis geopolíticos. Podemos observar que uma das características da chamada “aldeia-global” é que se torna possível dar visibilidade àqueles que se sentem à margem das políticas e culturas em suas próprias nações de origem, como os nativos das Américas. Através de recursos de informação e comunicação estes povos conseguem divulgar seus textos – textos escritos a partir das relações de contatos e conflitos com outras culturas. O que nos resta para refletir são as condições em que, através da criação de um ambiente paralelo e “superior” ao ambiente natural, nos afastamos da casa como origem e entramos na casa como propriedade, no mundo como um lugar afastado de nós mesmos e, desta forma, que reconhecido apenas como memória a ser resgatada – ou, ficcionalizada. Referências Bibliográficas ALTVATER, Elmar. Hacia uma crítica ecológica de la economia política. In: As Américas: encruzilhadas glocais. Org. WALTER, Roland. Recife, 2007. CD-ROM.
  • 11. 11 ASSIS, Machado. Instinto de Nacionalidade. Crítica Literária. Rio de Janeiro: W. M. Jackson, 1953. BHABHA, Homi. The World and the Home. In: Third World and Post-Colonial Issues. Social Text, nº 31/32: Duke University Press, 1992. pp. 141-153. CORNEJO POLAR, Antonio. O Condor Voa: Literatura e Cultura Latino-Americanas. Trad. Ilka Valle de Carvalho. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000. GALEANO, Eduardo. O teatro do bem e do mal. Trad. Sergio Faraco. 2 ed. Porto Alegre: L&PM, 2007. GARRARD, Greg. Animais. In: Ecocrítica. Trad. Vera Ribeiro. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 2006. OWENS, Louis. Other destinies: Understanding the American Indian Novel. University Oklahoma Press, 1992. MARX, C. & ENGELS, F. A ideologia alemã. In: <<http://www.jahr.org>> MARTINEZ-ALIER, Joan. Deuda ecológica y deuda externa. <http://www.fundaj.gov.br/geral/textos%20online/economia/martinez.pdf> MERCHANT, Carolyn. Radical Ecology: the search for a livable world. 2 ed. New York and London: Routledge Taylor & Francis Group, 2005. SODRÉ, Muniz. O patrimônio como virtude. In: Claros e escuros: identidade, povo e mídia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 2000. WALKER, Cheryl. Indian Nation: Native American Literature and Nineteenth-Century Nationalism. London: Duke University Press, 1997. Antologias: AVERBACH, Márgara. (seleção e tradução) Poesia India Estadounidense Conteporânea. Apresentada no curso “Fragmentación europea vesus visión holística del mundo em la narrativa del siglo XX em USA y América Latina”: UFPE, 2007. POTIGUARA, Eliana (org.) O Sol do Pensamento. <www.inbrapi.org.br> Site: <http://www.socioambiental.org/pib/english/portugues/pib/portugues/indenos/narrat.shtm>