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UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
      CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

         PRIMEIRA VERSÃO
                                                           PRIMEIRA VERSÃO
                                                           ISSN 1517-5421        lathé biosa   129
   ANO II, Nº129 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004
                    VOLUME IX

                     ISSN 1517-5421

                       EDITOR
                  NILSON SANTOS

               CONSELHO EDITORIAL
        ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO
   CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND
            ARTUR MORETTI – Física - UFRO
           CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO
      HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP
       JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP
           MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO
            MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO
         ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP
        VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC



Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte
                                                                        O ENSINO DA ÉTICA
Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for
     Windows” deverão ser encaminhados para e-mail:

                    nilson@unir.br
                                                              ÂNGELA MUNHOZ TAVARES; DEOLINDA DE
                   CAIXA POSTAL 775                           FÁTIMA CUNHA, FRANCISCO DAS CHAGAS
                   CEP: 78.900-970
                    PORTO VELHO-RO


                TIRAGEM 200 EXEMPLARES



       EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA
Ângela M. Munhoz Tavares; Deolinda de Fátima P. Cunha; Francisco das Chagas Silva                                                            O ENSINO DA ÉTICA
Licenciada em Educação Física; Pedagoga; Professor de História e Filosofia

                                                                                                                              “A verdadeira moral zomba da moral”.(Pascal)


        Observando os múltiplos papéis exercidos pela escola, ao longo do tempo, percebe-se que, dentro das variações no tempo e no espaço, nas diversidades
culturais, esta tem sido uma instituição fundamental para a sociedade, mas que tem sistematizado e socializado os saberes que atendem a demandas da sociedade,
priorizando concepções das classes hegemônicas, onde o currículo é a materialidade e mecanismo dessa hegemonia, como núcleo de um projeto pedagógico.
        Faz-se então a análise de um tema curricular sob esse enfoque, de, à qual interesse busca atender. Para tanto, analisa-se o conceito de ética, no contexto da
função social da escola, e sua situação nos Parâmetros Curriculares Nacionais.
        Para situarmos a escola do mundo moderno, em termos de sua função social, é necessário, pelo menos, uma breve incursão ao passado. Sabe-se que, desde
tempos remotos o conhecimento da comunidade era selecionado e transmitido às novas gerações, e, segundo Sônia Terezinha (2001: 19) “a escola para crianças e
jovens, como hoje a conhecemos, tem presença recente na história da humanidade”.
        Embora, no mesmo texto, acima citado, Sônia Terezinha afirme que “o ensino organizado em instituição própria tenha começado pelas universidades”, (Idem)
é bom lembrar-se de que na Grécia clássica já havia um ensino, com aspectos institucionais, inclusive com a sistematização de currículos, como o Trivium (composto
pelas disciplinas de Lógica, Gramática e Retórica) e o Quadrivium.( composto pela música, aritmética, geometria e Astronomia)
        Na Idade Média o ensino ficou sob a organização dos cleros secular e regular, com maior organização, nos mosteiros e nas catedrais. E,


      eram poucos os que tinham acesso às primeiras letras e formas elementares de aprendizagem, preparatórias para as universidades (...) Quando existia, a
      escola destinava-se apenas aos filhos das camadas mais ricas da população [...] Foi apenas há cerca de 200 anos, com os ideais da Revolução Francesa e
      da democracia americana, que a escola passou a ser compreendida como uma instituição importante, não apenas para os filhos das elites como para os
      filhos da das camadas trabalhadoras (Idem).


        As mudanças políticas tiveram influência sobre a função social da escola por que foram movimentos revolucionários onde, a participação popular muda sua natureza,
nas relações com a aristocracia. E, se a partir desse momento a busca pela democracia se intensifica, as instituições, como a escola, não poderiam ficar imunes
        No Brasil, enfocamos a escola já nesse contexto da sua relação com a democracia, que se inicia pela questão do acesso, onde “a educação pública e gratuita,
resultante de iniciativa do Estado, é uma conquista da República e, especificamente, do século XX” (Idem, 21). E, embora o Estado brasileiro tenha se preocupado em
expandir a escolaridade obrigatória, iniciando um processo de universalização do ensino fundamental, é questionável a qualidade desse ensino.
É importante ressaltar que a Constituição de 1988 e a LDB, definem o papel da escola como um agente capaz de contribuir para o pleno desenvolvimento da
pessoa, preparando-a para a cidadania e qualificando-a para o trabalho. Porém, vale lembrar os descompassos entre a legislação e a realidade educacional. Ou seja, nem
sempre, as determinações legais são concretizadas, a curto ou em médio prazo, tanto em termos da oferta escolar, quanto dos objetivos educacionais. Desse modo ainda
é um desafio para o Brasil, construir uma escola onde todos sejam acolhidos e tenham sucesso. E ainda se ter claro o caráter ou a noção desse sucesso. Ou seja, em qual
sentido? Para o trabalho? Para o convívio social? Para a sociedade do conhecimento (e da comunicação)? Ou numa perspectiva integral, global?
        Trata-se, portanto, além do acesso à escola e do controle da evasão, do desempenho pedagógico; se os agentes possuem competências que garantem um
ensino prático e reflexivo, e ainda se há autonomia como finalidade, no currículo formal ou real (Currículo Formal é o currículo oficial, no caso, os PCNs e o currículo
real é o currículo que de fato acontece espontaneamente na sala de aula, inclusive podendo ocorrer intervenção dos professores [Libâneo, 2001].). Isto é, pergunta-se
então se os saberes, que constroem o cidadão-democrático, são contemplados nos currículos e nas práticas didático-pedagógicas. Entende-se que é nesse sentido,
que a legislação brasileira expressa que promover o pleno desenvolvimento do educando é um aspecto importante da função social da escola.
        A Lei de Diretrizes e Bases (LDB), aprovada em 1996 (Lei n° 9.394/96) tem como novidade, a flexibilidade, onde as escolas passaram a ter autonomia para se
organizarem administrativa e pedagogicamente, isto é, para prever formas de organização que permitam atender às peculiaridades regionais e locais, às diferentes
clientelas e necessidades do processo de aprendizagem (art.23). O novo modelo de educação é fundamentado em princípios democráticos como a descentralização,
inclusive na gestão da escola. Visão que enfatiza uma ampliação da participação da comunidade nos trabalhos da escola, e em sua vivência de forma geral. A escola
seria como um laboratório de democracia, onde o limite seria eleições para professores.
        As pessoas possuem grande importância para a construção dessa escola, que hoje é vista por alguns, como revolucionária. Contribuem, no convívio
democrático, tendo em vista que as mudanças na escola só ocorrem em relação às mudanças na comunidade na qual ela está inserida. E, na construção da base, e
como guia dessa escola, o projeto pedagógico deve ser construído levando em conta a articulação entre conteúdo e vida, visando essa convivência democrática na
escola, onde a realidade escolar seja o seguimento da realidade “externa”.Um projeto educativo que visa anular esse interno/externo; dentro/fora; sala/comunidade. A
partir dessa realidade, essa escola deverá trabalhar problemas da sociedade como a violência, no caso, trazido para dentro da própria escola, e todos os
comportamentos que afetam o convívio social, dentro e fora da escola, e combater mecanismos de heteronomia e alienação.
        Pelo lado da escola, a construção das habilidades e competências, no caso, para o desenvolvimento da democracia, se dá, como toda atividade com os alunos,
tendo como base os conteúdos oficiais. E sabe-se que existe uma crítica aos PCNs. Embora não seja objetivo desse artigo, entrar nesse mérito, essa discussão é
pertinente, tendo em vista que trata também do modelo dos temas transversais. No caso, é a limitação da ética, como tema circunstancial (ou não estrutural). Ou
seja, porque como outros temas fundamentais para a formação da autonomia e cidadania do homem, a ética não entrou como disciplina. E, o que mais preocupa,
além da desvalorização da ciência dos valores, é a própria ética ensinada, isto é, o conceito proposto no currículo formal.



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ÉTICA E CIDADANIA
        Como essa pesquisa é bibliográfica, não se tem um recorte empírico, mas pode-se abstrair o modelo de escola introduzido pela LDB, e pelos Parâmetros
Curriculares Nacionais, situando-a num processo de construção da democracia na sociedade e na própria escola. E como contradição, busca-se uma visão crítica e
enfoca-se com um pensamento dialético, o Tema Transversal ética.
        Mesmo com toda a deficiência pedagógica, decorrente do não-planejamento adequado do curso e aula de ética, no ensino médio, no caso da obediência às
diretrizes da transversalidade, podemos ter um professor-educador que, na relativa autonomia, consiga contemplar a ética como currículo real, inclusive de forma
dialógica com a ética da rua, da comunidade - "o currículo oculto”1 (Libâneo 2001: 144). Porém, a pergunta feita sobre a ética do currículo formal, cabe também ao
currículo oculto, sobre qual teoria de ética é contemplada no processo de ensino e aprendizagem; qual ética é ensinada na prática pedagógica, em sala de aula. Os
alunos contextualizam esse saber? Existe uma pedagogia dialética2, na vivência dos valores dessa ética (aluno-comunidade-escola)? A resposta a esse questionamento
está na vida dos alunos. E como a moral que se vive parece estar em crise, alguma coisa não está funcionando.
        Se de um lado a nova concepção de educação, busca corresponder demandas da cidadania, a partir da autonomia dos alunos, e para alguns chega a ser um
processo revolucionário na educação, de outro lado temos uma realidade empírica que é a falta de visão da importância desse saber, principalmente no contexto atual,
dos valores vividos no capitalismo, e as conseqüências dessa crise e desses valores no próprio cotidiano, na própria sociedade.
        Olhando diretamente os PCNS, temos logo em sua introdução:“A necessidade de que a educação trabalhe a formação ética dos alunos está cada vez mais
evidente. A escola deve assumir-se como um espaço de vivência e discussão dos referenciais éticos, não uma instância normativa e normatizadora, mas um local social
privilegiado de construção dos significados éticos necessários e constituitivos”.(Maria Inês, 1998: 16).
        Portanto, expõe-se uma visão correta, e coerente com os objetivos da nova concepção de educação materializada nos Parâmetros Curriculares Nacionais.
Entretanto, o nosso olhar busca observar que existe uma crítica, revelando um imaginário da educação, complexo o suficiente para se abrir uma discussão que
busque, não uma análise caricata da realidade empírica, desse universo educativo - o ensino da ética, mas, que aponte para o que realmente subjaz; do que a crítica
de estudiosos tem de validade, e qual a conseqüência da lacuna enfocada no currículo (e modelo pedagógico – didático), na cultura escolar, na atual conjuntura. E se
há realmente uma lacuna, se essa conseqüência não é um objetivo “oculto” do próprio currículo, isto é, não atende a uma concepção de educação e de ética, que não
tenha êxito no saber que se propõe: a competência ética, numa ética antropológica, uma antropoética,3 para uma autonomia autêntica, que pressupõe o equilíbrio
homem/espécie/ produtor/ humano; para uma humanização.



1
  "Refere-se às influências que afetam a aprendizagem dos alunos e o trabalho dos professores provenientes das experiências culturais dos valores, e significados trazidos pelas pessoas
do seu meu social e vivenciado na própria escola". (idem)
2
  Pedagogia defendida por Paulo Freire e defendida posteriormente por educadores no sentido de uma ciência da prática (MAZZOTI, 1993: 5).
3
  Pensamento ético iniciado por Kierkegard, Max e existencialistas, hoje desenvolvido no que se chama: "Ética do gênero humano", (Edgar Morin, 2001).
                                                                                                                                                                                       4
Assim, uma compreensão da Instituição Escola, no modelo tradicional, como produtora e reprodutora do saber sistematizado, portanto, o currículo que forma
o trabalhador ou cidadão, que a classe hegemônica pretende, teríamos também o ensino, pura e simplesmente da ética constituída, que não liberta, e pelo contrário,
prende, aliena.
        Pressupondo-se uma instituição, que vise desenvolver competência pessoal e consciência ética, ecológica, cívica e democrática, mas que sua prática, não seja
uma práxis, não se baseie em teorias, nem contextualize esse saber de forma dialética: ação pedagógica e reflexão e depois ação novamente; que não reflita sua
própria prática pedagógica, com certeza, essa instituição na sua gestão, não questiona sobre uma possível intencionalidade nas lacunas apontadas pela crítica aos
PCNs. E assim, temos um problema em relação ao texto sobre ética, nos Parâmetros Curriculares Nacionais, onde o resultado alcançado se contrapõe aos objetivos e
finalidades, revelando incoerência entre o que se ensina sobre ética e o proposto. Senão vejamos:“A questão cultural das preocupações éticas é a análise de diversos
valores presentes na sociedade, a problematização dos conflitos existentes nas relações humanas quando ambas as partes não dão conta de responder questões
complexas que envolvem a moral e a afirmação de princípios que organizam as condutas dos sujeitos sociais”.( PCNs, 1998: 66).
        Até aí se vê insernção política, quando se prevê a autonomia do professor – educador e da própria escola, não normatizando a ética. E ainda, quando na própria
introdução aos PCNs, no mesmo texto acima citado, se reconhece que: “Na escola, o tema: ética, se encontra nas relações entre aos agentes que constituem essa instituição,
alunos, professores e pais, e também nos currículos, uma vez que o conhecimento não é neutro nem impermeável a valores de todo o tipo”. (idem)
        Então, além de reconhecimento ao outro, que pressupõe a inter-relação currículo formal/oculto, onde cada um, professor e aluno (e demais membros da
comunidade escolar), são sujeito ético, na intersubjetividade, há, nos PCNs, o reconhecimento de um caráter fundamental da ética: a contradição Moral
Constituída/Moral Constituinte. O que corresponderia à face progressista dessa concepção da educação que se fala. Porém, são as lacunas, que podem esconder uma
intencionalidade de um consenso sobre a ética, que esteja mais para Kant: uma moral universal, um homem universal9, que para Nietzsche: “um espírito livre”
(Germano 1993: 34).
        É óbvio que, consultando o conteúdo de ética nos PCNs, não se encontra aspectos de uma ética classista, nos moldes da ética grega de Platão e Aristóteles.
Se assim o fosse, não teria sentido esse artigo. Da mesma forma não é explícito um sujeito ético puramente racional ou formalista, de uma razão universal, que
também seria alheio à realidade das relações sociais de hoje, e não assume prioridades de valores, dos filósofos citados. Porém, também não se assume uma teoria
comprometida com a transformação da realidade. E essa omissão, por si só, já contribui para a hegemonia da concepção de ética do Estado capitalista, no sentido
dado por Gramsci, segundo Germano (1993:35): de que a ética está vinculada a um projeto sócio-político.




Um princípio básico da Ética Kantiana: "Aja de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir se torne uma lei universal". (Germano, 1993: 31). Assim a questão moral
está ligada a motivação.
                                                                                                                                                                               5
Entende-se, que, embora se ministre um conteúdo, cheio de morais e bons costumes, e diga-se ao aluno, que ele seja um sujeito ético, isto é que questione
essa moral, se não se desenvolver uma competência política, para uma posição frente a esses valores, essa ética, no atual estágio das relações políticas, seria uma
ética abstrata, no sentido de distante da concretude, que seria o enfrentamento com a ética da classe hegemônica.
        Conclui-se situando a ética na questão curricular, onde: Pedra (in Libâneo 2001: 142) supõe que o “currículo se sustenta em representações sociais presentes
na cultura no qual se dá a teoria e a prática do currículo”. E, para Gimeno Sacristãn currículo: “é a ligação entre a cultura e a sociedade exterior à escola e a
educação; entre o conhecimento e cultura herdados e a aprendizagem dos alunos; entre a teoria (idéias, suposições e aspirações) e a prática possível, dada
determinadas condições”.(idem)
        Portanto, no currículo se dá a posição da escola em relação à cultura. Assim sendo, o currículo pode ir além do que foi falado, que seria a própria cultura
sistematizada em ensino (seleção, organização). Além de corpus da ética herdada, o currículo poderia ser o espaço privilegiado, não só da discussão social da ética
vigente, mas instrumento científico, num modelo de pedagogia que se realiza na prática. E, o contrário, instrumento de alienação, se o professor-educador não
ampliar seus conhecimentos ou não se comprometer com esse tema como componente dessa pedagogia prática, a priori, científica, experimentando na dialeticidade,
uma ética concreta, que auxilie as demandas sociais pela humanização e pela democracia.
        Essa competência do professor seria aquela que levaria o aluno a ter o que mobilizar, como saber voltado para a liberdade; para enfrentar problemas que
muitas vezes se relacionam com valores não democráticos, ou situações da ausência dos valores democráticos.
        Por exemplo, quem nos garante que esteja sendo despertado pelo menos o espírito reflexivo sobre a moral constituída em nossos alunos? E se perguntarmos à
grande parte dos alunos: o que é ética? Será que responderiam apontando fatos e ações de mudanças? Ou se limitariam a citar casos de falta de ética, com um repertório
decorado, da moralidade instituída, exemplificando o que aprendeu como ética? Talvez, nem uma visão de superestrutura ou de imaginário (ou outra de totalidade), esse
aluno teria. Escapando-lhe inclusive, que o crime contra o erário público no Brasil se tornara banal, quase costume da classe hegemônica. “O crime organizado oficial”. A
mesma moralidade que talvez tenha nascido com o valor “propriedade privada”. Valor que contribuíra para a formação de uma sociedade de extrema individualidade, fator
dificultador da realização da democracia, por ser uma sociedade de valores antagônicos aos valores democráticos.
        Estaríamos na escola, trabalhando com um sujeito ético abstrato. Ou seja, um sujeito ético situado numa temporalidade de um passado remoto na história do
pensamento da ética. Um sujeito misto, de uma ética Aristotélica-Kantiana, mais para prisioneiro de uma (película de) ética Aristotélica, do que para um sujeito ético
(mocinho do filme da sociedade Kantiana), menos ator vivo de uma ética humana, existencialista, libertária, um sujeito concreto como Freud, Nietzche e Marx buscaram.4
Então o sujeito moral, que poderá ter sido trabalhado, em um alinhamento ético dos moldes tradicionais da ocidentalidade e do capitalismo, num consenso, não será um


4
  O pensamento ético de Freud se diferencia por trazer um novo fator, não apenas teórico, o mundo inconsciente. Nietzsch busca recuperar, justamente: as forças instituitivas desse
mundo abstrato, como influente no comportamento, que para eles são vitais, e que teriam sido subjugadas muito tempo, por razões como a de Aristóteles e a de Kant. E, para Marx,
toda moral esta condicionada sócio-historicamente.
                                                                                                                                                                                      6
sujeito autônomo em sua concretude (que não é película nem o próprio filme rodando na temporalidade do presente), será alienado. Inclusive, é nesse sentido que
Gramsci critica Kant, pela proposição de uma ética que prende o indivíduo a um modelo de cultura; um conformismo (Germano 1993: 36).5
        Trata-se de uma discussão sobre o processo de ensino-aprendizagem da ética, que sem uma devida clareza teórica, e sem o desenvolvimento das
competências tratadas neste artigo, corre-se o risco de não se alcançar os objetivos éticos, e as finalidades que, em tese, os PCNs propõe: a cidadania, a democracia.
Uma ética onde o indivíduo não seja reprimido, nem classificado como subproduto cultural - mão de obra - trabalhado (educado) pela ética do consenso. Pois seus
valores são ofertados pela classe hegemônica, que sofistica seus mecanismos de analfabetismo político, nesses bens simbólicos.


BIBLIOGRAFIA


PENINN, Sônia Terezinha de Souza. Como articular a função social da escola com as especificidades e as demandas da escola. Brasília/DF: CONSED, 2001.
GERMANO, R. Medeiros: A ética e o ensino de ética no Brasil.São Paulo. Cortêz, 1993.
BRASIL. Lei n. º 9.424 - 1996 (LDB).
BRASIL. Constituição - 1988.
BRASIL. Parâmetros Curriculares Nacionais - 1998.
MARIA, Inês. Parâmetros Curriculares Nacionais. Temas Transversais - Introdução dos Parâmetros Curriculares Nacionais.
MORIN, Edgar. Ética do gênero humano, 2001.
SACRISTÃN, Gimeno A ética e o ensino de ética no Brasil. São Paulo. Cortêz, 1993.




5
 Gramsci vincula a ética a educação. Para ele a ética assim como pode vir do consenso para o qual a educação instrumental pode vir também de uma concepção política democrática. E,
enfim, é concreta.
                                                                                                                                                                                 7
UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
      CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

         PRIMEIRA VERSÃO
                                                           PRIMEIRA VERSÃO
                                                           ISSN 1517-5421        lathé biosa   130
  ANO III, Nº130 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004
                   VOLUME IX

                     ISSN 1517-5421


                       EDITOR
                  NILSON SANTOS

               CONSELHO EDITORIAL
        ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO
   CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND
            ARTUR MORETTI – Física - UFRO
           CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO
      HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP
       JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP
           MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO
            MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO
         ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP
        VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC
                                                            A RELAÇÃO ENTRE SENTIDO E REFERÊNCIA
Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte          A PARTIR DO OLHAR DE FREGE
Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for
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                    nilson@unir.br
                                                                            MARINALVA VIEIRA BARBOSA
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                TIRAGEM 200 EXEMPLARES



       EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA
Marinalva Vieira Barbosa                                               A RELAÇÃO ENTRE SENTIDO E REFERÊNCIA A PARTIR DO OLHAR DE FREGE
marinalv@iel.unicamp.br
Aluna do Curso de Mestrado em Lingüística - IEL – UNICAMP



       Qual o significado do que você está falando? O que você quer dizer com isso? Essas são questões que marcam o nosso cotidiano, mas que refletem também
uma polêmica que faz parte dos estudos semânticos. A definição do sentido das palavras no mundo, a necessidade de especificar a que o sentido se refere, de que ele
fala, tem sido uma busca de diferentes teóricos ligados ao campo da Semântica. O Filósofo Alemão Gottlob Frege, por exemplo, buscou amparo na lógica para
desenvolver a sua teoria sobre o sentido e o referente. A abordagem freguiana postula que o estudo do significado tem como base o conceito de verdade. Um nome
próprio, por exemplo, tem significado quando conseguimos alcançar, através do seu sentido, o objeto no mundo. ( p. 94)
       A relação entre o significado da palavra e seu referente foi discutida por Frege no clássico ensaio Sobre o sentido e a referência (1982). Frege inicia seu texto
afirmando que a igualdade desafia a reflexão dando origem a questões que não são muito fáceis de responder. A relação de igualdade ou a explicação de como é
possível que uma sentença da forma a=a tenha valor cognitivo diferente de uma sentença da forma a=b é o ponto de partida do texto referido. No caso de a=a,
trata-se da relação que o objeto tem consigo mesmo; já em a=b a relação de igualdade é constituída entre dois sinais ou nomes diferentes que se referem a um
mesmo objeto. (p.61)
       É a consideração de que o sentido de uma expressão ou de uma sentença não se confunde com o objeto de referência que torna possível explicar como os
valores cognitivos de a=a e de a=b diferem. Numa afirmação do tipo a estrela da manhã é a estrela da manhã, teríamos uma relação do tipo a=a, em que o verbo ser
estabelece uma relação de identidades entre dois objetos. Neste caso, não há diferença nem distinção de sentidos. Já na afirmação a estrela da manhã é a estrela da
tarde, temos uma relação do tipo a=b, pois dois sentidos diferentes são usados para referir a um mesmo objeto.
       As relações do tipo a=a são denominadas de analíticas e são verdadeiras em qualquer circunstância. É uma verdade óbvia. Já a expressão a=b remete a uma
relação descritiva. Neste caso, o verbo ser liga expressões com sentidos diferentes, estabelecendo uma relação de identidade a partir de elementos diferentes. Na
relação a=b existem extensões muito valiosas de nosso conhecimento, e nem sempre podem ser estabelecidas a priori. As expressões apresentadas nos exemplos
acima têm um mesmo referente - o planeta Vênus - no entanto, existem dois modos de referir a este objeto. Estrela da manhã e estrela da tarde são duas expressões
com sentidos diferentes que remetem a um mesmo objeto. (p. 61)
       Tomando como base um sistema ternário, Frege concebe o signo a partir da distinção entre nome próprio, sentido e referência. Usando como exemplo as
linhas constitutivas do triângulo, o teórico afirma que os pontos que ligam a e b e a e c apresentam a mesma intersecção, isto é, são descrições que apresentam o
mesmo ponto de referência, mas com sentidos diferentes. Para Guimarães (1995), Frege trata a igualdade como sendo uma relação entre os sinais a e b e não entre
os objetos designados por a e b. Assim, uma diferença só poderá aparecer se à diferença entre sinais corresponde uma diferença no modo de apresentação daquilo
que é designado. (p.61)
       Os diferentes modos de referir a um mesmo objeto, segundo Oliveira (2001), mostra que a teoria desenvolvida por Frege considera que o significado envolve
pelos menos dois conceitos: o de sentido e o de referência. Essa face dupla do significado é responsável pela ambigüidade existente em perguntas do tipo: qual o
significado da cor vermelha? Tal pergunta pode mobilizar dois tipos de respostas: uma que aponta para o seu referente, no caso uma amostra do vermelho; a outra
resposta pode envolver definições que falam da categoria do vermelho como pertencente às chamadas cores primárias, ou seja, que remetem ao sentido que o
vermelho tem. Ao perguntar pelo significado de uma palavra podemos ter respostas que falam de sua referência ou que falam do seu sentido.
       A descrição do conceito de significado toma como ponto de partida o conceito de verdade, isto é, trata-se de uma proposta semântica que está fundamentada
na relação da linguagem com os objetos no mundo, sendo o referente a condição fundamental para a compreensão do significado. O referente é o objeto no mundo,
que por sua vez, só pode ser alcançado a partir do seu sentido. Neste contexto, um nome próprio exprime seu sentido e designa ou refere-se a sua referência. Por
meio de um sinal exprimimos seu sentido e designamos a sua referência. (p.67)
       Para Frege, quando as palavras são usadas de forma costumeira fala-se de referência. No entanto, também podem ser usadas para referir a si próprias ou
sobre o seu sentido. Isto ocorre quando recorremos às palavras de outrem para falarmos de um determinado assunto. As palavras de quem cita têm como referência
as palavras citadas, sendo que somente as palavras trazidas de um outro contexto é que apresentam referência usual. Daí termos sinais de sinais. O outro caso que
ocorre nestas circunstâncias é o da citação indireta, em que usamos o sentido das palavras de outrem, mas não as mobilizamos diretamente para o contexto de uso,
ou seja, quando fazemos uma citação indireta, as palavras também não apresentam uma referência costumeira.
       Outra noção também implicada no conceito de significado é a de representação, que trata do aspecto subjetivo do significado. A representação apresenta
muitas diferenças no sentido de um sinal por ser resultado de um olhar individual sobre um determinado objeto. A representação que alguém tem da lua, por
exemplo, é única. Daí Frege dizer que a representação deve ser vinculada a uma época. Retomando a cor vermelha, podemos dizer que atualmente no Brasil ela
suscita diferentes representações dependendo dos envolvidos. Para um militante do MST, vermelho significa luta pela conquista da terra. Já para um integrante do
movimento ruralista, esta cor está ligada aos movimentos de esquerda, que por sua vez representam baderna, desrespeito e transgressão a ordem estabelecida. Para
o primeiro, a cor representa necessidade de conquistar, tornar válido um direito; para o segundo, ela representa a quebra de uma ordem estabelecida, a quebra de
direitos. Nos dois casos, a cor - o referente do vermelho - não muda, não há um vermelho para o sem-terra e outro para o militante do movimento ruralista, o que
muda é a forma de ver o vermelho.
       As representações mudam de acordo com a época e os envolvidos, mas o sentido – cor primária que difere do azul ou do amarelo – e a referência – uma
amostra da cor vermelha – são comuns a todos os falantes de uma comunidade, são compartilhados. Daí a representação diferir do sentido de um sinal, que pode ser



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propriedade de muitos e não resultado de um olhar individual. Segundo Frege, os sentidos são o tesouro comum de pensamentos da humanidade, são resultados dos
vários caminhos traçados por nossos antepassados e revelam os diferentes modos de apresentar e conhecer um objeto.
        Diante disso, pode-se dizer que a referência do nome próprio é o objeto que ocupa um lugar no mundo, já a representação é resultado do olhar individual
sobre o objeto, o que faz com que esta tenha um caráter único e subjetivo. Entre a referência e a representação está o sentido, que não apresenta a mesma
subjetividade da representação, mas também não é o objeto. O sentido é o que tem de estável, de compartilhável na língua. O caráter subjetivo da representação fez
com que Frege a excluísse dos estudos semânticos, considerando tratar-se de uma questão de interesse da psicologia. A discussão sobre este assunto aparece em seu
texto com a finalidade de evitar que a representação seja confundida com o sentido ou com a referência.
        Ao discutir o caso das sentenças assertivas completas, Frege afirma que o pensamento – sentido das sentenças - não pode ser a referência da sentença
porque muda. Observa-se que a referência parece na teoria freguiana como uma condição fundamental, tanto que Frege postula não só a necessidade de o nome
próprio apresentar uma referência, mas também a sentença. Assim, ao sentido de uma sentença chamou de pensamento e à sua referência de valor de verdade. Tal
condição traz o problema das sentenças que possuem sentido, mas que não têm uma referência.
        Como pensar, por exemplo, uma referência para sentença do tipo Papai Noel tem uma barba longa e muito branca? Como pleitear um valor de verdade para
tal sentença? Segundo Frege, por não ser um objeto no mundo, por ser um nome sem referência, não é possível dizer se é uma sentença verdadeira ou falsa. A
condição de verdade de uma sentença pode ser afirmada a partir de sua existência no mundo, ou seja, a sentença Papai Noel tem uma barba longa e muito branca
não pode ser considerada verdadeira ou falsa porque é uma criação imaginária cuja existência não pode ser comprovada. É uma criação que faz parte do imaginário
das pessoas, portanto para a teoria freguiana é totalmente irrelevante que tenha referência ou não, isto porque é a busca da verdade que possibilita o movimento do
sentido para a referência.
        Segundo Oliveira (2001), a forma como Frege resolve o problema criado pelos nomes relacionados ao mundo ficcional decorre de sua posição quanto ao problema da
pressuposição existencial. A sentença Papai Noel tem uma barba longa e muito branca carrega a pressuposição de que papai noel existe. Negamos ou afirmamos uma
sentença se consideramos que sua pressuposição de existência é verdadeira. Se partimos do pressuposto de que papai noel não existe, então não podemos tecer qualquer
juízo sobre tal sentença, ou seja, não se pode afirmar a condição de verdade ou falsidade sobre sentenças que falam de papai noel. Para Guimarães:


      Frege (...) ao ser levado a tratar a pressuposição, trouxe para os estudos da significação a questão da exterioridade no sentido, não para incluí-la,
      mas para excluí-la de modo direto na sua formulação. Note-se que o único exterior a ser considerado para Frege é o dos objetos, e o dos valores
      de verdade. A exclusão de Frege é interessante porque o que ele exclui é a relação de sentido entre a sentença e um já-dito fora da sentença, o
      que ele exclui é linguagem. É a exterioridade enquanto linguagem. (1995, p. 86)


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Por aspirar a construção de uma linguagem perfeita, que não apresentasse os mesmos problemas da linguagem natural, Frege deixa de fora de sua teoria
aquilo que não pode ter uma referência no mundo, pois parte do princípio de que a linguagem natural apresenta ambigüidades que poderiam ser eliminadas numa
linguagem artificial, objetiva. Para construir essa linguagem perfeita, apela para um mundo em que nomes e sentenças, necessariamente, precisam ter uma
referência. Somente quando pensa a representação é que afasta-se desse mundo, mas a coloca no campo do individual.
       Assim, se as palavras são usadas de modo corrente, o que se pretende falar é de sua referência. Utilizando as palavras do modo em que são conhecidas por
aqueles que usam um sistema lingüístico, a referência é o objeto no mundo do qual se quer falar. Nos contextos indiretos, considerados opacos, a referência localiza-
se em outras palavras. Mas em tais condições não se fala em referência usual, mas indireta. (p. 64)
       Ao discutir as condições em que o valor de verdade de uma sentença pode ser mantido, Frege afirma que não ocorre alteração quando é possível trocar uma
expressão por outra que tenha a mesma referência. Nos exemplos Marta é a mãe de Carla e a professora de português é a mãe de Carla temos duas formas
diferentes para falar de um mesmo referente, ou seja, os sentidos dessas expressões podem ser intercambiados sem que o seu valor de verdade seja alterado.
       No entanto, essa condição sofre alteração quando tratamos das sentenças complexas em discurso direto e indireto, pois nesses casos não apresentam um
pensamento independente. Isto ocorre porque uma sentença em discurso direto remete a uma outra sentença e em discurso indireto a um pensamento. Daí a conclusão de
que nas sentenças subordinadas, as substituições não se dão entre expressões com referência costumeira, mas entre as que apresentam um sentido costumeiro.
       Na sentença Colombo inferiu que da redondeza da terra poderia alcançar a Índia viajando em direção ao oeste estão presentes como referência dois
pensamentos diferentes: o de que a terra é redonda e o de que Colombo descobriu as Índias. Isso não é suficiente para que possamos afirmar que se trata de uma
sentença verdadeira ou falsa, uma vez que a condição de verdade é estabelecida pela convicção de Colombo de que a terra é redonda e de que podia chegar às
Índias. A condição esférica da terra e o sucesso da viagem não são importantes para a verdade da sentença. (p. 73)
       No exemplo acima, se for feita uma substituição por outra sentença que tenha a mesma referência, poderá ocorrer alteração no valor de verdade da sentença
complexa, pois estamos tratando da crença de Colombo. Nesses casos, nos diz Frege, podemos realizar substituições desde que mantenhamos inalterado o sentido
das expressões e não a referência. Isto é, podemos substituir por uma sentença sinônima. (Oliveira, 2001, p. 119)
       Por estar falando de linguagem a partir do campo da lógica, a preocupação com a verdade, para Frege, estava ligada à necessidade de encontrar as várias
maneiras por meio das quais o pensamento se apresenta, daí a busca de um modelo de sentença que satisfaça as condições que defende em sua teoria. Para tanto,
toma como modelo sentenças subordinadas cujas palavras tenham referências costumeiras e não apresentam um pensamento como sentido nem um valor de verdade
como referência.
       No exemplo: aquele que descobriu a forma elíptica das órbitas planetárias morreu na miséria, segundo Guimarães (1995), a expressão subordinada que
descobriu a forma elíptica planetária não apresenta referência nem sentido. A ausência de sentido é explicada pelo fato de ser uma expressão que não pode ser usada
de forma independente. Por outro lado, a referência tem como objetivo designar alguém – Kepler, o descobridor – o que não encerra um valor de verdade. Para

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Frege, o que é afirmado na subordinada não faz parte do que se afirma na sentença complexa. Isto pode ser verificado a partir do teste da negação e da interrogação.
Negação ou interrogação, tanto uma como a outra vão incidir somente na oração principal.
       Esse modelo permite que Frege contorne, por exemplo, o problema colocado pela sentença com discursos direto e indireto, pois pode fazer a substituição de
uma sentença por outra que tenha a mesma referência sem que o valor de verdade seja alterado. As sentenças subordinadas apresentam apenas uma parte do
pensamento contido na sentença complexa e não tem um valor de verdade como referência. Tal condição é possível porque ou as palavras da sentença subordinada
têm uma referência indireta, de modo que a referência da subordinada, e não o seu sentido, constitui um pensamento, ou bem a sentença subordinada, por conter um
indicador indefinido, é incompleta e só exprime um pensamento quando justaposta à sentença principal (p. 81).
       Em suma, a separação feita por Frege entre sentido e referente é resultado de uma concepção que busca racionalizar a linguagem. Essa busca pela
objetivação é a responsável pela idéia de que seria possível construir uma máquina que reproduzisse de forma limpa e objetiva a competência semântica de um
falante. Recorrendo às palavras de Oliveira (2001), podemos dizer que a máquina freguiana consegue imitar a criatividade semântica do falante, mas não dá conta de
explicar toda a sua complexidade. É uma tarefa espinhosa higienizar a linguagem, matematizar o sentido, pois trata-se de algo cujo os limites não são redutíveis a
uma definição e nem passíveis de explicações exatas.


BIBLIOGRAFIA
FERRARI, Ana Josefina. A voz do dono – uma análise das descrições feitas nos anúncios de jornal dos escravos fugidos no oeste paulista
entre 1870-1876. Dissertação de mestrado. Unicamp, 2002.
FREGE, Gottlob. (1982). Sobre o Sentido e a Referência. In: Lógica e Filosofia da Linguagem. São Paulo, Cultrix/Edusp, 1978.
GUIMARÃES, Eduardo. (1995). Os Limites do sentido. Campinas, Pontes.
________. Semântica do acontecimento. Campinas, Pontes. 2002.
OLIVEIRA, Roberta Pires. Semântica Formal – uma breve introdução. Campinas, Mercado das Letras.
ORLANDI, Eni Puccinelli. As formas do silêncio – no movimento dos sentidos. Campinas, Editora da Unicamp. 1997.




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UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
      CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

         PRIMEIRA VERSÃO
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                                                           ISSN 1517-5421       lathé biosa   131
   ANO II, Nº131 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004
                    VOLUME IX

                     ISSN 1517-5421


                       EDITOR
                  NILSON SANTOS

               CONSELHO EDITORIAL
        ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO
   CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND
            ARTUR MORETTI – Física - UFRO
           CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO
      HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP
       JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP
           MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO
            MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO
         ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP
        VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC

Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte              O ÚLTIMO YON KIPPUR
Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for
     Windows” deverão ser encaminhados para e-mail:

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                   CAIXA POSTAL 775                                                   NILZA MENEZES
                   CEP: 78.900-970
                    PORTO VELHO-RO

                TIRAGEM 200 EXEMPLARES



       EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA



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Nilza Menezes                                                                                                                  O Último Yon Kippur
Centro de Documentação Histórica do TJ/RO                                 (A Comunidade Hebraica na região dos vales do Madeira, Mamoré e Guaporé)
cendoc@tj.ro.gov.br



        Esse trabalho tem a proposta de ampliar os registros e estudos sobre o povo judeu nos vales dos rios Madeira, Mamoré e Guaporé. As fontes utilizadas são os
documentos pertencentes ao acervo do Centro de Documentação Histórica do Tribunal de Justiça do estado de Rondônia: processos judiciais, livros cartoriais de Imóveis e
Registro Civil que registram a movimentação das pessoas pelas vilas ao longo do trecho ligado pela Vila de Porto Velho, ponto de partida da Estrada de Ferro Madeira Mamoré
a Guajará-Mirim, ponto final da ferrovia que se estendia por rios e florestas. A periodização é dada pela instalação da Comarca de Santo Antonio do Rio Madeira no ano de
1912, em face da documentação produzida a partir de então dentro da esfera do judiciário e que foram as principais fontes para a pesquisa.
        O registro pessoal proporcionado pela ficha de mapeamento, onde os descendentes narram a história das suas famílias foi fonte importante, contribuindo para
a observação das trajetórias pessoais dos judeus na região, e proporcionou a percepção das relações familiares e principalmente a observação do momento de
rompimento que o título desse trabalho propõe, a quebra da tradição religiosa. A narrativa de Mirian, filha de um judeu casado com uma mulher, identificada como
não judia que era filha de bolivianos, nascida na Bolívia, traz de forma clara essa observação. O pai de Mirian até morrer guardou os costumes religiosos. Os filhos
possuem nomes típicos, Abrão, Myrian e Muny, mas somente ele praticou nas datas próprias do judaísmo a sua fé. Para os filhos o dia do Íon Kippur, era um dia em
que ninguém podia falar com o pai e que ele comia um pão que vinha de São Paulo.
        A presença hebraica na região tem sido estudada e foi registrada com maestria por Samuel Benchimol em diversos trabalhos, no entanto procuraremos aqui,
alargar e ampliar as observações já existentes quanto a presença dos judeus nas cidades de Porto Velho até Guajará-Mirim, observando as atividades exercidas e o
movimento do grupo, registrando a importante presença desses imigrantes.
        Em trabalho sobre as identidades judaicas no Brasil organizado por Bila Sorj falando sobre os Judeus na Amazônia, Eva Alterman Blay registra a história de
vida do judeu Isaac, que aos 21 anos no ano de 1909, vivia nos seringais perto da Bolívia junto ao Rio Abunã e que trazia seus filhos para o brith-milah (circuncisão)
em Porto Velho onde existia uma comunidade hebraica composta de trabalhadores dos seringais e da Estrada de Ferro Madeira Mamoré.
        Conforme Samuel Benchimol em estudo sobre os judeus na Amazônia, as cerimônias religiosas eram realizadas em Belém onde havia um rabino (Benchimol,
1999), no entanto, Eva Blay nos informa sobre a realização da circuncisão na Vila de Porto Velho por volta de 1909. O mais provável é que fosse na localidade de
Santo Antonio do Rio Madeira, vez que no ano de 1909 em Porto Velho existia apenas o barracão da Estrada de Ferro Madeira Mamoré, sendo que todo o centro
político, econômico e social estava em Santo Antonio e nas localidades até Guajará-Mirim.
Apesar de não termos registros, os documentos estudados deixam perceber que eles não chegaram a uma organização completa vez que seus mortos foram
enterrados em cemitérios não judeus conforme os registros encontrados de Isaac Benchimol (Cemitério da Candelária por volta de 1910) e no cemitério da localidade
de Abunã encontra-se enterrado Isaac Essabá (1913) (Benchimol.1999).
        Inscrições em túmulos no Cemitério dos Inocentes em Porto Velho, onde estão Salomão David Quirub, nascido em 07 de março de 1891 e falecido em 06 de
março de 1942; Isaac Benchimol falecido em 21 de julho de 1927, onde consta “(...) homenagem de sua esposa, filhos e HEBRAICOS de Porto Velho”; Marcos
Benchimol falecido em 25 de março de 1938; Lazaro Bohabot “(...) filho de Jayme Bohabot”, falecido em 10 de novembro de 1922, são alguns dos nomes que
registram a variedade de nomes de família e a presença marcante na região. Os registros de morte como da Senhora Reina Buzaglo falecida em Santo Antonio do Rio
Madeira em 1913, cujo inventário registra bens. Os autos de inventário deixam transparecer a importância da família.
        Isaac Benchimol é enterrado em 1910 na Candelária (Benchimol, 1999) e em 1923 no cemitério dos Inocentes consta outro sepultamento com pessoa do
mesmo nome. Embora os nomes sejam os mesmos não se trata da mesma pessoa. É comum a confusão feita pela repetição dos nomes entre os judeus. Essa
confusão também ocorre quando se trata dos sírios e libaneses. A variedade dos nomes adotados por eles não é muito grande e era costume ficar repetindo o nome
nos descendentes, assim como a utilização de nomes brasileiros, procurando a aproximação sonora com seus nomes originais.
        Quando da observação da documentação existente no Centro de Documentação Histórica do Poder Judiciário, onde estão anotadas as transações comerciais e
as atividades dos habitantes locais, percebemos a grande concentração dos nomes que podem ser identificados como hebraicos na localidade de Santo Antonio,
mesmo porque nos primeiros anos do século XX a localidade de Porto Velho pertencia a Ferrovia. Santo Antonio do Rio Madeira é que apresentava uma sociedade
organizada.
        Conforme anotação os judeus na região precederam aos árabes (Benchimol, 1999), outro grupo migratório notável. Jeffrey Lesser em seu livro A Negociação
da Identidade Nacional que trata da minoria de migrantes e da luta pela etnicidade no Brasil observa:
        A surpresa dos brasileiros ante a crescente população originária do oriente Médio transformou-se em choque, quando ficou claro que o primeiro grupo
numeroso de imigrantes árabes a vir para o Brasil não era muçulmano nem cristão. De fato, a comunidade norte-africana que começou a se estabelecer na foz do
Amazonas, nas primeiras décadas do século XIX, era exclusivamente judia.
        Os judeus instalados em Santo Antonio do Rio Madeira, assim como os de Manaus, mantinham as mesmas características e comportamento, sendo certo que
a maioria era procedente de Marrocos e exerciam atividades comerciais. Sendo claro também que os judeus que desde o começo do século XIX começaram a se
estabelecer ao longo dos rios formavam uma rede de Belém até onde foi possível chegar.
        Quando da instalação das atividades judiciárias a documentação nos permite observar os registros de imóveis e transações comerciais datados a partir de
1912, efetuados no cartório da localidade. Neles encontramos um numero grande de famílias hebraicas instaladas na comunidade, exercendo o comércio por meio de



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uma rede idêntica a dos árabes que ocorreu logo a seguir, mantida através de Belém, Manaus, Porto Velho, Santo Antonio do Rio Madeira, Fortaleza do Abunã,
Presidente Marques, Generoso Ponce, chegando até Guajará-Mirim.
        A identificação é feita através dos sobrenomes de família. Samuel Benchimol, relaciona os nomes de famílias que adentraram a Amazônia, muitos desses nomes
são encontrados exercendo atividades comerciais na localidade de Santo Antonio do Rio Madeira, sendo perceptível que não eram apenas viajantes. Os nomes dos
homens aparecem os nomes das esposas assinando em atas de casamentos, em transações comerciais, observando que as mulheres não eram analfabetas e tinham uma
participação mais ativa na vida e nos negócios dos maridos que as brasileiras ou outras estrangeiras. Grande número de nomes é encontrado nos documentos de compra
e venda de imóveis, nas transações comerciais, nos casamentos e informações sobre falecimento proporcionado pelos inventários.
        No caso dos judeus que habitavam a região de Santo Antonio do Rio Madeira, muitos deles são identificáveis através da ata de casamento onde encontramos
o nome dos pais dos noivos oriundos do Marrocos e onde é registrado o casamento religioso já realizado de acordo com as tradições hebraicas. Possivelmente essa
cerimônia tivesse sido realizada em Belém, onde havia uma sinagoga e um rabino, sendo o casamento civil realizado após, em Santo Antonio onde residiam as
famílias.
        A característica comum entre eles é a procedência. Oriundos de Tanger no Marrocos refaziam na Amazônia a continuidade das suas tradições, casando-se com
os iguais, assim como anotou Benchimol em seu estudo “AMAZÕNIA - Formação Social e Cultural”.
        A premissa de que para se criar uma sinagoga são necessários dez judeus (homens) com certeza poderia ser aplicada em Santo Antonio do Rio Madeira no
começo do século. Relacionamos aqui nomes de família, alguns já registrados por Benchimol e que aparecem nos documentos de Santo Antonio do Rio Madeira entre
os anos de 1912 e 1930, residindo ou comercializando temporariamente.
        Israel, Azulay, Nabeth, Reich, Guitart, Chermont, Larramaga, Meyer, Bensabaht, Essabá, Serfaty, Benarech, Eshrique, Benchimol, Benchitrit, Buzaglo, Cerreuya ou
Serruja, Malaquias, Marache, Nabeth, Guitart, Chermont, Reich, Benayon, Chacon, Dantas, Bastos, França, Castillo, Sotello, Barbiery, Drervell, Norton e Gusman.
        Observamos nomes como Siqueira, Penha, Pessoa, Barchilon, Paiva, Barreto, qualificados como portugueses e que são encontrados nas mesmas listas onde se
encontram os judeus estabelecendo casamentos e relações comerciais.
        Eles mantinham relações comerciais com os árabes em pequena escala, observando-se um relacionamento mais estreito com os portugueses. Percebe-se pela
relação dos nomes nas cerimônias de casamento e as testemunhas arroladas nas questões judiciais e nas transações imobiliárias que as duas nacionalidades se
serviam uma da outra, havendo troca nas relações.
        Cabe aqui uma observação sobre o assunto “cristãos novos”. Ser judeu não é uma situação externa e sim uma condição interna e sabemos que muitos judeus
durante todo o processo de perseguição que sofreram foram obrigados a mudarem de nome. Relações de negócios e casamentos de membros das comunidades
hebraica e portuguesa são freqüentes, induzindo-nos a crer que seriam os portugueses cristãos novos, mas isso os documentos não nos respondem.



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Quando do trabalho de campo anotamos que no caso da colaboradora Mirian Magosso, seu pai contraiu núpcias com uma mulher de origem boliviana e que a
cerimônia foi realizada no Pará. Essa mulher era viúva de um outro judeu da família Azulay. Nos parecendo que esses casamentos no período passavam por um
processo de triagem. Todos eram realizados no Pará onde existia uma sinagoga.
        Aqui nos reportamos ao que não é dito, ao que está por de trás das falas, nos silêncios. Conforme dados os judeus começaram a migrar para a região de
Belém desde 1810, foram mais de 100 anos de transformações e de migração. Benchimol fala dos filhos de judeus ao longo dos rios e aqui enxergo parte dos
portugueses de Santo Antonio como cristãos novos. Conforme estudos sobre as mulheres judias (polacas), contrabandeadas e vendidas no Brasil para exploração
sexual (Benchimol, 1999) (Kushnir, 1996), observamos casos de mulheres com nome hebraico, procedentes do Marrocos vivendo em Porto Velho com homens de
outras nacionalidades, qualificadas de forma pejorativa e envolvidas em processos criminais.
        Um exemplo pode ser encontrado no processo onde o português Manoel de Oliveira Campos e sua “concubina” Mercedes Sol Sabbat, marroquina (judia) ele
com 26 ela com 25 anos de idade são acusados por brigas na residência de funcionário da Madeira Mamoré Railway Company, na vila de Porto Velho.
        A evidência oferecida pela documentação das atividades dessa comunidade na região é bastante ampla e diversificada. Encontramos registros com nomes
hebraicos como o caso de Ida Bentes Azulay sem muitas qualificações; consta que ela vivia com Orlando Pereira da Costa com quem teve dois filhos que não receberam o
nome Azulay em seus registros de nascimento, constando apenas o nome do pai. Ida era doméstica e Orlando carregador de Malas, e pelo nome de família acreditamos
que fosse Ida uma judia, mas Orlando não nos dá essa pista. Apesar da premissa de que a condição de judeu seja transmitida pelo ventre materno, o documento não nos
propicia esse entendimento, assim como a condição paterna, como o caso de Miriam, não foi suficiente para manter a continuidade cultural.
        Com relação às atividades comerciais, essa presença também é notável. Francisco da Cunha Bembom, Elias Leão Buzaglo, e Jacob Essabá, que também
traduzia documentos do espanhol para o português, tinham firmas estabelecidas em Manaus.
        Abrão Levy, comerciante representante da Firma B. Levy. Moises Serfaty era comerciante em Porto Velho, Saleb Merheb, que foi comerciante na povoação de
Generoso Ponce, cujo inventário tramitou em 1923. O montante da herança que foi de cinco contos e dezoito mil e novecentos réis foram adjudicados pela viúva Rosa
Morheb e pelos filhos José Saleh Morheb de 11 anos, Genoveva Saleh Morheb de 07 anos e Josephina Saleh Morheb de cinco anos. Salomão Rengito era comerciante
em Santo Antonio do Rio Madeira em 1926.
        As firmas estabelecidas apresentam os nomes: Dinard Benayon e Companhia tendo como sócio Moyses José Bensabath; foi liquidada em 1916. Castillo &
Companhia, Beynayon & Companhia, B. Levy e Companhia, N. Ariola e Companhia que nos induzem a afirmar pertenciam aos judeus em razão da forma de
comercializar, sempre dentro de uma organização oportunizada pela rede partindo de Belém para Manaus e até Guajará-Mirim.
        Muitos deles tinham firma estabelecida em Manaus e mantinham negócios em Santo Antonio, assim como nas demais localidades ao longo da ferrovia até
Guajará-Mirim, sendo administrada por algum parente.



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É certo e deve ser registrada a importância desses imigrantes na localidade que além das atividades comerciais exerciam os cargos públicos relevantes na
sociedade de Santo Antonio. O nome Chacon do primeiro juiz da Comarca (1912-1914) de Santo Antonio figura na lista das famílias hebraicas da Amazônia, assim
como Moyses José Bensabaht, comerciante e juiz suplente (1913 –1916) e José Penha, que era juiz adjunto do Distrito Judiciário do Estado do Amazonas.
        Apesar de não termos registros nesta coleção de documentos anteriores ao ano de 1912 da localidade, certo é que essas famílias já se encontravam instaladas
ali desde antes de 1900, provavelmente desde o início do período da exploração da borracha. Possivelmente desde o período em que foram abertos para navegação o
Rio Amazonas e seus afluentes (1866) e que os judeus pioneiros que já se encontravam no Pará adentraram e se expandiram ao longo dos rios, das vilas, dos
povoados e seringais da hinterlândia.
        Benchimol anota que de 1810 a 1910 mais de mil famílias de imigrantes judeus, tanto sefarditas-marroquinas como de outros grupos culturais judeus da
Europa e do Oriente Médio, vieram fazer a Amazônia, trazidos por motivos econômicos, sociais, religiosos e educacionais em busca da ERETZ AMAZÔNIA - A NOVA
TERRA DA PROMISSÃO.
        Com a queda da borracha esses nomes desaparecem, permanecendo poucos vestígios dessa presença tão marcante. Conforme ainda registra Benchimol, a
maior parte estabeleceu-se em Manaus e Belém, estando registrados apenas a família Benesby e David Israel em Guajará Mirim. A família Querub em Porto Velho,
Benchimol em Fortaleza do Abunã e Moses Bensabá em Santo Antonio do Rio Madeira.
        Os nomes de família são como uma bandeira, significam tradição de famílias importantes da região. Nomes que já figuraram e figuram nas listas dos
deputados, prefeitos, médicos, comerciantes, advogados, enfim, pessoas de destaque da sociedade. Muitos nem mesmo tem muita consciência, desconhecem os
significados de ser um neto de judeu em face da identidade perdida.
        As famílias, Benesby e Israel são citadas no trabalho de Samuel Benchimol como sendo os únicos remanescentes dos judeus na região do Guaporé. Ao que se
observa pelas pesquisas desenvolvidas, a família Benesby permanece tanto em Guajará-Mirim como em Porto Velho mantendo as tradições culturais, no entanto a
família Israel conforme se observa da fala da Mirian perdeu a identidade cultural. Com a morte de David Israel, tendo em vista seus filhos serem de ventre de mãe não
judia, os filhos não se consideram judeus. Lembram o nome de família, um parente antigo que cultuava o Iom kipurr, e já se reconhecem como católicos.
        Mesmo ficando a dúvida com relação à origem de Sara, face aos seus casamentos com dois judeus, ao fato de seu nome ser comum entre os mesmos, ela
também poderia ser filha de pai judeu, que colocou-lhe um nome do seu gosto, mas a mãe não judia transmitiu-lhe a condição de também não ser judia. Seu filho do
primeiro casamento que traz o nome Azulay, de origem judia pelo pai, não é judeu, condição que o ventre materno não lhe concedeu. Pelas informações de Miriam,
ele é reconhecido socialmente como judeu, porém não participou das reuniões, das cerimônias religiosas com a família Benesby em Guajará-Mirim a exemplo de David
Israel, seu padrasto.
        Como exemplo utilizamos a história de Miriam que serve para percebermos como podem ter ocorrido as relações entre os imigrantes hebraicos para as regiões
mais isoladas da Amazônia. A história de Miriam pode não ser só dela, pode ser de tantos outros filhos e netos de judeus que foram perdendo a identidade.

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Mirian Israel Magosso, filha de David Miguel Israel, conta a história do seu pai e seus avós na Amazônia. Sua narrativa nos permite leituras de tantas outras
famílias judias que vieram fazer a América ou fugindo das guerras. Suas lembranças são imagens que lhe deram. Sabe que seu pai era judeu, que praticava os rituais
hebraicos em Guajará-Mirim com a família Benesby, mas isso na sua vida ficou apenas como imagens do dia que seu pai passava comendo o pão diferente e sem falar
com ninguém. Ela informa que o pão para o jejum vinha de São Paulo. Sua mãe se chamava Sara, natural de Trinidad-Bolívia e segundo Mirim era católica, apesar de
ter sido casada em primeiras núpcias com o judeu Isaac Azulay com quem tivera o filho Abrão Azulay. Em segundas núpcias uniu-se em Belém do Pará com David
Miguel Israel tendo nascido dessa união Mirian e Muny. Mirim informa que seu pai praticou a religião, comemorando o Íon Kippur até morrer, mas os filhos nunca
praticaram, se reconhecem como católicos.
       Durante as entrevistas com Miriam, questionando sobre o nome da sua mãe Sara Montanho, nome tipicamente hebraico e o fato de ter a mesma se casado, tanto
nas primeiras núpcias da qual ficou viúva como na segunda com homens judeus. Ainda mais o fato de terem sido os casamentos realizados na cidade de Belém local de
congraçamento dos judeus pela existência de sinagoga, a mesma não sabe se esses fatos guardam alguma relação com a origem da família de sua mãe.
       Pedimos a Mirian que narrasse o que sabia da história de sua família. Ela sabia que estávamos querendo saber sobre o povo judeu na região e começa assim a
descrever o que teve conhecimento:
       Passarei agora a contar a História de meu pai David Miguel Israel. Chegou no Brasil, no Estado do Amazonas um casal de imigrantes com o nome de Jacob D’
Israel e Rica D’ Israel isso aconteceu mais ou menos no ano de 1897. Vieram para aqui fugindo das guerras, mas nesse intervalo de tempo minha avó Rica D’Israel
engravidou, dando à luz a meu pai David Miguel Israel. Ele nasceu em Borba Estado do Amazonas aos 14 dias do mês de setembro de 1900 e foi registrado no
cartório desse município. Pouco tempo depois surgiu um surto de malária na época era a febre amarela muito grande no Amazonas. Meus avós temendo morrer desta
moléstia embarcaram novamente para Montreal na França. Alguns anos depois meus avós entregaram esse filho David Miguel Israel para um colégio interno, que só
saiu dali quando completou 18 anos, já bem educado falando vários idiomas. O próprio colégio o mandou para o Brasil para o alistamento Militar, devido sua certidão
de nascimento ser de Borba-Amazonas. Chegou aqui um rapaz de 18 anos, serviu o exército e depois nunca mais voltou para a França. Sua atividade era mascatear
pelos rios, marretava muito comprando e vendendo produtos e tornou-se comerciante em Manaus. Tinha um comércio de confecções, foi aí que ouviu falar em
Guajará-Mirim, havia explodido aqui a borracha, a compra de peles, a poalha, e foi aí que ele veio para cá e começou a comprar peles, poalha, borracha e mandar
para exportação. Conheceu nessa época minha mãe Sara Montanho e teve duas filhas Muny Israel Barbosa e Mirian Israel Magosso. Meu pai morreu no dia 27 de abril
de 1985, com 85 anos de idade aqui em Guajará-Mirim.
       O relato de Mirian, obtido através de uma ficha de mapeamento nos apresenta a história de uma família das tantas que vieram para a região e que exerceram
atividades comerciais. Ela fala do seu pai, que nasceu em 1909, portanto esse tempo ao qual ela está se referindo é um tempo recente, mas que nos oferece
descortinar como se processam as transformações.



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Sara Montanho poderia ter tido uma história parecida com a de Mirian, talvez seus pais tenham passado pelo mesmo processo de estrangulamento cultural, o
que fez com que ela perdesse a identidade. Muitas mulheres podem ter passado por processos idênticos.
       Para concluir vale lembrar as observações de Benchimol em capítulo sobre a demografia judaica (Valer, 1999), onde ele aborda a questão dos filhos de judeus
espalhados pelas barrancas de rios, dos tempos em que os judeus viajavam com seus regatões, antes dos árabes, ocorrendo o desaparecimento para o judaísmo de
um grande número de famílias judaicas no interior amazônico. O ser, viver, ficar e sobrevier judeu não se tornou possível, e assim como o pai de Mirian que foi o
último da família a comemorar o Yon Kipur, tantos outros esqueceram do dia de pedir perdão e acabaram incorporados e integrados à população amazônica.




Fontes Primárias
Centro de Documentação Histórica do Tribunal de Justiça de Rondônia
Centro de Documentação Histórica do Estado de Rondônia
Jornais Alto Madeira décadas de 10 a 40

Bibliografia
ANTONACCIO, Gaitano. A Colônia Árabe No Amazonas. Manaus, 1996.
BENCHIMOL. Samuel. Amazônia, Formação Social eCultural. Valer, Manaus,1999.
BLAY, Eva Alterman. Judeus na Amazônia. In Identidades Judaicas no Brasil Contemporâneo. (org) Bila Sorj) Imago, Rio de Janeiro,1997.
FAUSTO, Boris (org) Fazer a América. Edusp, São Paulo, 2000.
HARDMANN, Francisco Foot. Trem Fantasma-A Modernidade Na Selva. Companhia das Letras, São Paulo,1988.
KUSHNIR, Beatriz. Baile das Mascaras. Imago, Rio de Janeiro, 1996.
MAIA, Álvaro. Gente dos Seringais. Rio de Janeiro, 1956.
MONTENEGRO, Antonio Torres. História Oral e Memória. Contexto, São Paulo, 1994.
OLIVEIRA, Lucia Luppi. O Brasil dos Imigrantes. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2001.
SCLIAR, Moacyr. Souza, Marcio. Entre Moises e Macunaíma. Garamond, Rio de Janeiro, 2000.
TRUZZI. Oswaldo. Patrícios – Sírios e Libaneses em São Paulo. Hucitec, São Paulo, 1997.
TRUZZI. Oswaldo. De Mascates A Doutores: Sírios E Libaneses em São Paulo. Editora Sumaré, São Paulo, 1992.




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UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
      CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

         PRIMEIRA VERSÃO
                                                           PRIMEIRA VERSÃO
                                                           ISSN 1517-5421     lathé biosa   132
   ANO II, Nº132 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004
                    VOLUME IX

                     ISSN 1517-5421


                       EDITOR
                  NILSON SANTOS

               CONSELHO EDITORIAL
        ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO
   CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND
            ARTUR MORETTI – Física - UFRO
           CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO
      HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP
       JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP
           MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO
            MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO
         ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP
        VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC

                                                            AGORA ESTOU CONTENTE: O DIALOGISMO
Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte
Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for
     Windows” deverão ser encaminhados para e-mail:             NUM CANTO RELIGIOSO BATISTA
                    nilson@unir.br


                   CAIXA POSTAL 775                                                MOISÉS PEIXOTO
                   CEP: 78.900-970
                    PORTO VELHO-RO


                TIRAGEM 200 EXEMPLARES



       EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA

                                                                                                  22
Moisés Peixoto                                                                                                                   AGORA ESTOU CONTENTE
Aluno do curso de Mestrado em Ciências Humanas - UFRO                                                               O dialogismo num canto religioso batista
peixoto@unir.br

        É sabido que a língua não é somente organizada e usada para lamentar, rejeitar, suplicar, advertir, persuadir, comandar, mas também para cantar, pois cantar
é um ato de fala, é uma enunciação. Cantar é discursar, é por a linguagem para agir de uma determinada maneira, é um modo de vida social e como diz Garcez: “... é
uma atividade humana cujas categorias observáveis se modificam no tempo e apresentam um funcionamento profundamente interdependente do tipo de contexto
social em que ocorrem” (1998: 46). O hino, a canção ou qualquer outra linguagem musical, como discurso, é um produto do trabalho coletivo e histórico. E como tal,
não existe no vácuo, mas está imersa numa rede de valores discursivos de vários níveis. Todo o universo lingüístico onde as canções musicais e demais modalidade de
canto fazem parte, constrói-se, existe e funciona num universo social, coletivo, e não pode ser abstraído dessa condição.
        Ao cantar estamos fazendo uso de várias unidades sonoras, cujo sentido só pode ser estabelecido e entendido como um produto do uso, como o resultado
mesmo da atividade significante: o significado de uma palavra é o seu uso na língua.. Neste sentido, apesar dos hinos serem um discurso construído, inicialmente,
pelas comunidades religiosas que o cantam, eles também interagem com o contexto social onde estão inseridos. A linguagem seja ela religiosa ou não é uma ação
interativa, pois segundo considera Bakhtin, “a verdadeira substância da língua não é constituída por um sistema abstrato de formas lingüísticas nem pela enunciação
monológica isolada, nem pelo ato psicofisiológico de sua produção, mas pelo fenômeno social da interação verbal, realizada através da enunciação ou das
enunciações. A interação verbal constitui assim a realidade fundamental da língua” (1997: 123).
        Vemos, enfim, o hino como uma enunciação; como um discurso, um texto religioso mediado por uma linguagem musical; linguagem esta que se fundamenta
no entendimento de que são dialógicos E assim são “porque resultam do embate de muitas vozes sociais” (Barros, 1999:06) e também conforme justifica Lucila
Garcez, “a enunciação tem uma orientação social, é orientada para o outro e é por ele determinada; porque sua compreensão depende de formulação ativa de
resposta, de contra-palavras; é dialógico porque é essencialmente polifônico” (1998:56). O hino aqui em questão se intitula: “Agora estou contente” e faz parte da
liturgia das Igrejas Batistas brasileiras.


O CORPUS DO HINO
        A partir do pressuposto teórico de que a linguagem seja ela qual for, é uma forma de ação; que o dialogismo é o seu princípio constitutivo e a condição do sentido do
discurso, apontaremos algumas das diferentes vozes que dialogam num hino batista e verificar se elas se aproximam ou se distanciam da ética protestante de Weber.
        O hino ou o canto religioso dentro dessa concepção tem sua melhor representação na letra da canção “The Shall My Heart Keep Singing”, escrita em quatro
estrofes por J.J. Maxfield e publicada em 1888 na coletânea “New Hymns and Solos”, de Ira David Sankey (1840-1908); mais tarde, na coletânea “Secred Songs and
Solos”; cuja música foi composta por Wiliam Augustine Ogden (1841-1897). A letra original foi traduzida por Stuart Edwin Mcnair (1867-1959). Este hino foi
introduzido no hinário batista, denominado de “Cantor Cristão” na 36a. Edição, 1971 com o titulo “Cristo Satisfaz” (CC-395) e no “Hinário para o Culto Cristão” na 1a.
Edição em 1990, intitulada: “Agora estou Contente” (HCC-319), omitindo a terceira estrofe da letra original de J.J.Maxfield. Eis o hino:


        Riquezas não preciso ter, mas sim celeste bem; nem falsa paz, ou vão prazer, porquanto o salvo tem eterna paz no Salvador, por desfrutar o seu amor.

        Estribilho: Vivo feliz com Cristo, ele me satisfaz. Com esse amor do redentor, agora estou contente.

        Do mundo as honras para mim perderam seu valor. Já tenho a paz divina, enfim, servindo ao meu senhor. E mais feliz, então serei ao ver a glória do meu Rei.
        Até que esteja lá no céu, a onde Cristo entrou, e veja a face já sem véu de quem me resgatou, desejo só aqui viver de um modo que lhes dê prazer.


AS CONDIÇOES DE SUA PRODUÇÃO
        É bom lembrar que a forma de enunciação do hino [sua estrutura] é determinada pelas condições de sua produção. É nos cultos das Igrejas que esta
enunciação se produz inicialmente. Dependendo do culto que se faça e do contexto histórico-social que ele está inserido [o contexto brasileiro], este hino produzirá
sentidos diferentes, apesar da letra, aparentemente, permanecer a mesma. Isto quer dizer que as chamadas “condições de produção” não são fixas e uniformes, mas
dinâmicas. São nos cultos das Igrejas, onde os sentidos deste e de outros hinos são produzidos. Como no Brasil, o formato dos cultos não é de natureza simbólica e
nem coletiva, mas pragmática e individualista, isto é, o culto tem como objetivo não o louvor e a adoração em si mesmo por parte da coletividade, mas sim, a
conversão e reconsagração do indivíduo; são nessas condições, proporcionadas por tais cultos, que todos os hinos são cantados pela igreja. Eles são selecionados e
executados com o propósito de reafirmar as suas “verdades” ou convicções oficiais, abraçadas por cada pessoa que dela fazem parte e de convencer os outros, de
fora do grupo, a fazerem o mesmo, convertendo-se. Tal formatação litúrgica do culto dessas igrejas faz parte da tradição cultural construídas por elas ao longo do
tempo, a partir da herança deixada pelos missionários que a instituíram em solo brasileiro. A respeito desta herança foi dito que: “em lugar do culto de louvor e
adoração recebemos o culto de conversão-reconsagração, o culto-trabalho e o culto pedagógico” (Mendonça, 1990:182). Sendo assim então, o culto no Brasil, vem
sendo um espaço forjado para que a experiência de conversão e reconsagração; trabalho e exercício da pedagogia possa acontecer. Tudo é voltado para esses
propósitos, mesmo que nem sempre eles sejam atingidos. É bom lembrar que outras leituras podem ser feitas dos hinos que são cantados por uma igreja, não há
como garantir que os objetivos do grupo sejam atingidos. Isto quer dizer que, não há como assegurar uma única interpretação dada para eles. Os hinos podem ser
interpretados de muitas maneiras e isso devido ao seu caráter dialógico, polifônico.

        Num culto batista nunca só há batistas participando, pessoas de outras denominações cristãs e de outras confissões religiosas [por exemplo: o Candomblé]
podem se fazer presentes e ouvir ou cantar este e outros hinos. Qualquer hino cantado neste culto só envolverá a todos se alguma de sua voz constitutiva fizer parte

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também do repertório dessas pessoas presentes. Tais vozes podem está sendo reafirmada ou contestada dentro dela. Quando cantamos, ocorre um diálogo entre
elas. Como são de variados matizes, há vozes, inclusive, que diferem da ética protestante descrita por Max Weber, por exemplo. Mas para que possamos verificar isso
é importante termo de imediato, uma idéia resumida do pensamento Weberiano a respeito.



A ÉTICA PROTESTANTE SEGUNDO MAX WEBER
        Na obra: “A Ética Protestante e o Espírito Do Capitalismo”, Max Weber investiga a emergência do capitalismo como sistema econômico e suas conseqüências
na sociedade como um todo, concentrando seus estudos principalmente na Inglaterra. Weber, nesta sua obra, afirma que o objetivo da Reforma não era criar o
espírito capitalista e que a mesma não foi à única responsável pela criação do capitalismo. Logo na introdução de seu livro, ele nos apresenta um conceito que será
trabalhado no decorrer da sua obra, a racionalidade. É esta que define o espírito capitalista. Segundo ele mesmo diz: “... usamos provisoriamente a expressão do
espírito do capitalismo (moderno) para designar a atitude que busca o lucro racional...” (2001:55) O capitalismo moderno é marcado por uma extrema racionalização e
é um fenômeno peculiar à sociedade ocidental. Para entender tal questão é necessário levar em conta a ética particular dos primeiros empresários capitalistas e
compreender que esta ética não estava presente nas outras civilizações. Para exemplificar esta ética peculiar, o autor faz referência às anotações de Benjamin
Franklin, onde o aumento do capital aparece como ideal de um homem honesto e de crédito reconhecido. Weber afirma que a ética protestante foi um dos fatores de
racionalização da vida que contribuiu para afirmar o que ele chama de “espírito do capitalismo”. Entretanto esta não foi à única causa na gestação do capitalismo, e
sim um elemento que contribuiu para lhes dar forma. É a disciplina econômica e a maximização da eficiência técnica, enfim, o princípio da racionalização que
distinguirá o capitalismo das formas tradicionais de gerir a economia e o tornará incompatível com a visão mágica ou sacra da Europa medieval. Após afirmar que: “O
calvinismo foi à fé sob a qual se desenrolaram as grandes contendas políticas e culturais dos séculos XVI e XVII nos países mais desenvolvidos...” (2001:75), Weber foi
procurar em certas correntes protestantes calvinistas a base das idéias que contribuíram para formar o espírito capitalista. Apesar de encontrar diferentes dogmas
teológicos entre essas Igrejas, o autor observou que suas máximas teológicas eram semelhantes e que todas eram marcadas por uma conduta de vida baseada no
ascetismo. O que lhes interessou foram às motivações psicológicas que tem sua origem nas crenças e práticas religiosas que criam um tipo ideal, sem pretender
refletir com isso a realidade histórica. Desta forma, Weber busca racionalidade até na religião, querendo compreender como essas motivações agiram na realidade
para formar o espírito capitalista. Assim, ao falar do calvinismo, Weber pensa na ética peculiar a certos meios calvinistas do fim do século XVII e não na própria ética
de Calvino.
        A ética encontrada por Weber nas religiões protestantes apresenta em sua base uma interpretação da predestinação que aceita os desígnios de Deus como
irrevogáveis e impenetráveis, sendo tão impossível perder a graça, uma vez que ela foi concedida, quanto ganha-la se foi recusada. Outra característica é a rejeição do
sagrado e do sacramento, visto que é em seu próprio espírito e não por intermédio de outrem que o protestante deve compreender a palavra de Deus e o sinal da sua
eleição. Desta forma, toda a magia envolvida no conceito católico de conquista ou reconquista da salvação é eliminada e a religião passa por uma racionalização
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crescente. Porém a necessidade de saber se pertence ou não à categoria dos eleitos será uma constante na vida do protestante, que tentará identificar os sinais da
salvação na conduta de sua vida pessoal, rigorosamente submetida aos mandamentos de Deus, e em seu êxito social, correspondente à vontade divina. Este êxito
social compreende o sucesso na atividade profissional. Desta forma o sucesso é uma manifestação da glória de Deus e um sinal da salvação. O êxito no trabalho
confirma a vocação pessoal e justifica a eleição, não se podendo comprar a própria salvação com boas obras ou sacramentos, o que diferencia o protestante do
católico que, por sua vez, espera que a salvação surja da “mágica” do sacerdote ou de suas “boas obras”.
        “Apesar, pois da inutilidade das boas ações como meios de se obter a salvação,..., eram, contudo indispensáveis como sinal de eleição” (2001: 86).
        Outro sinal da eleição é o ascetismo que demonstrar que o crente é portador da verdadeira fé. O constante domínio de si e a conduta ascética contribuíram
para racionalizar a gestão dos negócios, tornando o protestante apto a organizar as empresas e, conseqüentemente, racionalizando a economia. Porém, a acumulação
de riqueza, proveniente do êxito profissional, poderia ser vista como uma contradição às leis divinas, o que não é verdade se observarmos que o condenável é a
ociosidade e não aquisição de riquezas. O tempo não pode ser desperdiçado e deve ser dedicado ao máximo para o trabalho, já que “não é trabalho em si, mas um
trabalho racional, uma vocação, que é pedida por Deus”. Além disso, o protestante deve usufruir somente daquilo que é absolutamente necessário para sua
subsistência, evitando gastar com supérfluos e luxurias e combatendo o uso irracional da riqueza, o que fortalece a idéia de acumulação. Desta forma, originou-se um
estilo de vida que alimentou diretamente o espírito do capitalismo, criando uma situação uma situação favorável ao seu desenvolvimento. Com a extrema valorização
da riqueza e a idéia de que era necessário evitar o luxo, o lucro era reinvestido em trabalho, provocando assim uma incessante acumulação de capital. Weber afirma
que esta organização racional dos negócios e esta conduta não são a causa única do capitalismo, mas sim um de seus elementos fundamentais. Por fim, a análise das
relações existentes entre a ética protestante e o espírito do capitalismo é apenas um exemplo sugestivo que mostra como um código ético de origem religiosa
determina um comportamento moral que transforma os aspectos econômicos.


AS VOZES ATRAVESSADORAS
        Novamente segundo Bakhtin: “As palavras são tecidas a partir de uma multidão de fios ideológicos e servem de trama a todas as relações sociais em todos os
domínios” (1997:41). Sendo assim, nenhum hino existe e nem é cantado no vazio. Como são produtos históricos-sociais, produtos eclesiásticos, não só tem finalidade
religiosa, devocionais ou proselitista, mas também ideológica e política. São essas vozes que lhes atravessam.
        Seria interessante realizarmos nossa análise a partir da letra original, mas não sendo possível, tivemos que nos deter na tradução mais recente dela em uso
nas Igrejas que utilizam o Hinário para o Culto Cristão, uma vez que isto não afeta o dialogismo que pretendemos apontar. As vozes que buscamos identificar na letra
deste hino, ainda continuam lhes atravessando. Não obstante, é bom lembrar que o hino em si mesmo não nos diz nada, não tem sentido e nem nenhum significado a
qual possamos desvelar, descobrir. A sua interpretação é produzida quando ele é cantado, quando ele está em interação; fora disso, ele é somente apenas texto,
somente discurso. Mas, que vozes podemos perceber na constituição desta canção? Que fios ideológicos tecem suas palavras? Ao observarmos a primeira estrofe:

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“Riquezas eu não preciso ter mas sim celeste bem...” [1ªestrofe]
        Muitos são as vozes que atravessam esse discurso do hino sobre a riqueza. Uma dela vem da sociologia e economia, que a define como, ter posses, ter bens e
propriedades. Na linguagem tanto marxista como liberal riqueza implica em ser proprietário de algum meio de produção de bens que proporciona ao possuidor os
benefícios da sociedade onde se encontra. O dinheiro, como os demais bens, é encarado como uma mercadoria e estão sujeitas as trocas, para que seja multiplicada.
Ele deve ser gerador de mais dinheiro, mais riqueza. Não existe em si mesmo ou para si mesmo, mas é produto do trabalho humano.

        A riqueza segundo a literatura bíblica é definida indiretamente de diferentes maneiras tanto no Velho quanto no Novo Testamento. Segundo Du Buit &
Monloubou (1997: 630-1): “No Antigo Testamento, a riqueza é contemplada em primeiro lugar como sinal de benção de Deus que recompensa a fidelidade do homem.
A abundancia dos bens dos patriarcas e de Jó constitui um sinal dessa benção. A riqueza é um dom de Deus; é lícito deseja-la. Mas contra esse otimismo constante
começam a se fazer ouvir vozes diversas. A dos Sábios, por exemplo, moderadas, mas às vezes sarcástica. Não se deve, segundo eles, dar demasiada importância à
riqueza, porque ao morrer ninguém leva nada consigo. O rico não pode comprar um suplemento de vida. Além do mais, a riqueza traz muitas preocupações: Quem se
farta de riquezas não logra conciliar o sono. A pessoa muito rica corre o perigo de afastar-se do senhor”. “No Novo Testamento, o dinheiro constitui um grande
obstáculo para se entrar no Reino dos Céus; ele é personificado como se fosse uma divindade pagã ‘Mammon’”.

        Há a voz [doutrina oficial] da igreja batista que dialoga também no hino, propondo uma única e válida interpretação, cuja inspiração advem de uma leitura
particular da Bíblia, onde a riqueza é definida como ter posses e bens materiais também, mas que nada disso pertence ao homem, mas a Deus. O homem seria
apenas o seu administrador. Segundo a declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira (1987: 18): “Todas as bênçãos temporais e espirituais procedem de
Deus e por isso devem os homens a ele o que são e possuem e, também, o sustento,... o crente é mordomo ou administrador da vida, das aptidões, do tempo, dos
bens, da influência, das oportunidades, da personalidade, dos recursos naturais e de tudo o que Deus lhe confia em seu infinito amor, providência e sabedoria”. Já os
chamados princípios batistas (1987:21), reafirmam que “os bens materiais em si não são maus nem bons. O amor ao dinheiro, e não o dinheiro em si, é a raiz de
todas as espécies de males”. Observem que tal visão se relaciona com a ideologia liberal. É uma relação histórica. Os batistas surgem, enquanto denominação religiosa
na Europa pós Reforma Protestante no século XVI e no Brasil, no início do período Republicano, no final do século XIX, junto com o liberalismo econômico. Sua
doutrina é forjada em meio a esse contexto social.

        Portanto, cantar: “riquezas não preciso ter” para quem já a possui e que vive de sua acumulação, seja este batista, católico, espírita ou qualquer outra coisa,
pode tanto significar uma crítica como uma sugestão, quando aponta para um outro objetivo que tais pessoas deveriam buscar atingir: “os bens celestiais”. Tais
pessoas já possuem bens materiais, já estão satisfeitas com elas ou até fartas delas, agora precisam também acumular bens de uma outra natureza. O que seria,
portanto, “bens celestiais” para um batista, por exemplo? Nenhuma resposta seria satisfatória, uma vez que até os bens materiais poderia fazer parte desta categoria

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para eles. Neste caso, vai predominar o sentido que a comunidade lhes der. Para os que não possuem e nem acumulam riquezas, tal canção pode servir de consolo ou
desculpas. Posso não possuir nenhum patrimônio, não ter emprego, moradia, saúde, vestimentas e alimentos e ser feliz assim mesmo, porque, quando eu morrer,
terei tudo isso lá no céu. Posso também, me contentar com o que já tenho, mesmo que seja nada, e me satisfazer com os bens simbólicos que Deus me dar. Sou
pobre, mas Deus me dar saúde e inteligência! Isto é que é uma benção celestial! “O salvo tem eterna paz no Salvador” assim afirma o hino ainda na sua primeira
estrofe. Por isso dispensa a riqueza. O importante é ser rico espiritualmente. Bem aventurados os pobres de espíritos, porque deles é o Reino de Deus, assim diz os
evangelhos.

        Tal compreensão acima é ideológica. Uma vez que muitos protestantes apesar de falarem desse jeito, tem uma conduta oposta. Esta idéia não condiz com o
ideal de valorização da riqueza que alguns deles defendem. Se fosse para eles mesmos praticarem tal entendimento, esta canção jamais seria cantada, porque ser
cristão não significa fazer voto de pobreza e desprezar a riqueza por crê que ela não traz paz e nem prazer verdadeiro. Ora, quem assim agia, segundo Max Weber era
o católico pré Reforma protestante. Este, segundo ele: “vivia eticamente da mão para a boca” (2001: 87). Se satisfazer só com os bens celestiais, para muitos
calvinistas por exemplo, é se satisfazer com pouco; é sinal de que esta pessoa não é um eleito, mais sim um parasita de Deus. Isso tudo, se levarmos em
consideração em que contexto econômico nós estamos inseridos, levanta inúmeras questões políticas, a saber: Por que cantarmos esse ideal num tempo onde a idéia
de trabalho está se diluindo e o desemprego é muito mais real?

        A pobreza era adotada como regra de vida no século XI como contraponto ao luxo proporcionado pela riqueza. Segundo Macedo: “... do século XI em diante,
as cidades aumentaram em número e em importância. Justamente nesse momento, em que a riqueza proporcionada pelas atividades urbanas ficava mais visível, a
pobreza passou a ser encarada como um ideal” (1996:58). Seria a pobreza, um ideal de vida almejado por quem assim canta em nossas cidades de hoje?



“Do mundo as honras para mim perderam seu valor”.[2ªEstrofe]
        Do mundo as honras para mim perderam seu valor. Já tenho a paz divina. Este é o início da segunda estrofe e qual voz estaria cruzando esta frase? É a voz
do ascetismo. Segundo Weber uma voz legitimamente protestante. Segundo ela, não poso sentir prazer com os resultados do meu trabalho. Nenhuma honra, que seja
ela política, econômica ou social. O crente tem que ser discreto, poupador. O resultado do trabalho deve ser investido no crescimento desse trabalho e não no
consumo ou na gastança. O consumismo, segundo esta ética descrita por Weber, é irracional para o capitalismo. Não obstante, no mundo do século XXI em que o
prazer da vida é consumir e que você é aquilo que consome, tal ética protestante soaria estranho, não tem seguidores fieis nem entre os próprios protestantes. Frases
do tipo que diz: “desejo só aqui viver de um modo que lhes dê prazer” não reproduz o ideal ascético dos protestantes do século XIX descritos por Weber, uma vez que
o conceito de prazer foi também estendido, sem culpa alguma, aos homens. Desde a metade do século XX, podemos observar, o quanto o protestantismo de todos os
tipos tem abraçado inteiramente a lógica capitalista, no que diz respeito à criação de um mercado especificamente dirigido ao consumidor evangélico para que

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possam, com isso, criarem toda uma gama de produtos variados e com isso obterem cada vez mais lucros pessoais. Neste sentido, todos ou quaisquer argumentos
religiosos, teológicos e comercias para justificar o empreendimento podem ser usados. O empreendimento é visto como uma cruzada evangelística; o mercado como
um espaço onde se concorre com satanás e os seus produtos e o lucro como a vitória dos santos contra o príncipe das trevas. O lucro material é visto como uma
benção de Deus que proporciona também bênçãos espirituais. Muitas pessoas têm sido evangelizadas e se tornado evangélicas por meio desses produtos disponíveis
no mercado. Nele podemos encontrar todos os tipos de produto, desde Bíblia de vários tipos para variado gosto, como chaveiro com mensagens religiosas, CDs,
camisas, bonés, celulares e etc. Tal comportamento deixou de ser visto como “coisas do mundo” e as “coisas do mundo” passaram a ser algo diferente.

         Enfim, há ainda uma ética protestante que subjaz o comportamento dos evangélicos de hoje, porém esvaziado do antigo ascetismo por eles vivido. O
protestantismo deixou de ser puritano para se tornar utilitarista, logo, algumas das vozes que atravessam um hino como este acima supracitado, dificilmente, faria
referência ao ideal ascético do passado. Os diferentes entendimentos aqui construídos são apenas alguns dos inúmeros que podem ser construídos.


         BIBLIOGRAFIA
BAKHTIN, M. (1929). MARXISMO E FILOSOFIA DA LINGUAGEM. Hucitec, São Paulo, 1997.
BARROS, Diana Luz Pessoa de. DIALOGISMO, POLIFONIA E ENUNCIAÇÃO. In Dialogismo, Polifonia, Intertextualidade. 01/09, EUSP. São Paulo, 1999.
DU BUIT, F.M & MONLOUBOU, L. DICIONÁRIO BÍBLICO UNIVERSAL. Vozes. Petrópolis, 1997.
GARCEZ, Lucília. A ESCRITA E O OUTRO. EDUNB, Brasília, 1998.
HINÁRIO PARA O CULTO CRISTÃO, JUERP, Rio de Janeiro, 1992.
MACEDO, José Rivair. RELIGIOSIDADE E MESSIANISMO NA IDADE MÉDIA. Moderna, São Paulo, 1996.
MENDONÇA, Antônio G. CRISE DO CULTO PROTESTANTE NO BRASIL In Introdução ao Protestantismo no Brasil. 171/204, Loyola, São Paulo, 1990.
WEBER, Max. A ÉTICA PROTESTANTE E O ESPÍRITO DO CAPITALISMO. Martin Claret, São Paulo, 2001.




                                                                                                                                                              29
UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
      CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

         PRIMEIRA VERSÃO
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                                                                  EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA

  ANO II, Nº133 - FEVEREIRO - PORTO VELHO, 2004            ISSN 1517-5421             lathé biosa        133
                    VOLUME IX

                     ISSN 1517-5421


                       EDITOR
                  NILSON SANTOS

               CONSELHO EDITORIAL
        ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO
   CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND
            ARTUR MORETTI – Física - UFRO
           CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO
      HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP
       JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP
           MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO
            MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO
         ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP
        VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC


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Volume IX

  • 1. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 129 ANO II, Nº129 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004 VOLUME IX ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND ARTUR MORETTI – Física - UFRO CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte O ENSINO DA ÉTICA Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br ÂNGELA MUNHOZ TAVARES; DEOLINDA DE CAIXA POSTAL 775 FÁTIMA CUNHA, FRANCISCO DAS CHAGAS CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO TIRAGEM 200 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA
  • 2. Ângela M. Munhoz Tavares; Deolinda de Fátima P. Cunha; Francisco das Chagas Silva O ENSINO DA ÉTICA Licenciada em Educação Física; Pedagoga; Professor de História e Filosofia “A verdadeira moral zomba da moral”.(Pascal) Observando os múltiplos papéis exercidos pela escola, ao longo do tempo, percebe-se que, dentro das variações no tempo e no espaço, nas diversidades culturais, esta tem sido uma instituição fundamental para a sociedade, mas que tem sistematizado e socializado os saberes que atendem a demandas da sociedade, priorizando concepções das classes hegemônicas, onde o currículo é a materialidade e mecanismo dessa hegemonia, como núcleo de um projeto pedagógico. Faz-se então a análise de um tema curricular sob esse enfoque, de, à qual interesse busca atender. Para tanto, analisa-se o conceito de ética, no contexto da função social da escola, e sua situação nos Parâmetros Curriculares Nacionais. Para situarmos a escola do mundo moderno, em termos de sua função social, é necessário, pelo menos, uma breve incursão ao passado. Sabe-se que, desde tempos remotos o conhecimento da comunidade era selecionado e transmitido às novas gerações, e, segundo Sônia Terezinha (2001: 19) “a escola para crianças e jovens, como hoje a conhecemos, tem presença recente na história da humanidade”. Embora, no mesmo texto, acima citado, Sônia Terezinha afirme que “o ensino organizado em instituição própria tenha começado pelas universidades”, (Idem) é bom lembrar-se de que na Grécia clássica já havia um ensino, com aspectos institucionais, inclusive com a sistematização de currículos, como o Trivium (composto pelas disciplinas de Lógica, Gramática e Retórica) e o Quadrivium.( composto pela música, aritmética, geometria e Astronomia) Na Idade Média o ensino ficou sob a organização dos cleros secular e regular, com maior organização, nos mosteiros e nas catedrais. E, eram poucos os que tinham acesso às primeiras letras e formas elementares de aprendizagem, preparatórias para as universidades (...) Quando existia, a escola destinava-se apenas aos filhos das camadas mais ricas da população [...] Foi apenas há cerca de 200 anos, com os ideais da Revolução Francesa e da democracia americana, que a escola passou a ser compreendida como uma instituição importante, não apenas para os filhos das elites como para os filhos da das camadas trabalhadoras (Idem). As mudanças políticas tiveram influência sobre a função social da escola por que foram movimentos revolucionários onde, a participação popular muda sua natureza, nas relações com a aristocracia. E, se a partir desse momento a busca pela democracia se intensifica, as instituições, como a escola, não poderiam ficar imunes No Brasil, enfocamos a escola já nesse contexto da sua relação com a democracia, que se inicia pela questão do acesso, onde “a educação pública e gratuita, resultante de iniciativa do Estado, é uma conquista da República e, especificamente, do século XX” (Idem, 21). E, embora o Estado brasileiro tenha se preocupado em expandir a escolaridade obrigatória, iniciando um processo de universalização do ensino fundamental, é questionável a qualidade desse ensino.
  • 3. É importante ressaltar que a Constituição de 1988 e a LDB, definem o papel da escola como um agente capaz de contribuir para o pleno desenvolvimento da pessoa, preparando-a para a cidadania e qualificando-a para o trabalho. Porém, vale lembrar os descompassos entre a legislação e a realidade educacional. Ou seja, nem sempre, as determinações legais são concretizadas, a curto ou em médio prazo, tanto em termos da oferta escolar, quanto dos objetivos educacionais. Desse modo ainda é um desafio para o Brasil, construir uma escola onde todos sejam acolhidos e tenham sucesso. E ainda se ter claro o caráter ou a noção desse sucesso. Ou seja, em qual sentido? Para o trabalho? Para o convívio social? Para a sociedade do conhecimento (e da comunicação)? Ou numa perspectiva integral, global? Trata-se, portanto, além do acesso à escola e do controle da evasão, do desempenho pedagógico; se os agentes possuem competências que garantem um ensino prático e reflexivo, e ainda se há autonomia como finalidade, no currículo formal ou real (Currículo Formal é o currículo oficial, no caso, os PCNs e o currículo real é o currículo que de fato acontece espontaneamente na sala de aula, inclusive podendo ocorrer intervenção dos professores [Libâneo, 2001].). Isto é, pergunta-se então se os saberes, que constroem o cidadão-democrático, são contemplados nos currículos e nas práticas didático-pedagógicas. Entende-se que é nesse sentido, que a legislação brasileira expressa que promover o pleno desenvolvimento do educando é um aspecto importante da função social da escola. A Lei de Diretrizes e Bases (LDB), aprovada em 1996 (Lei n° 9.394/96) tem como novidade, a flexibilidade, onde as escolas passaram a ter autonomia para se organizarem administrativa e pedagogicamente, isto é, para prever formas de organização que permitam atender às peculiaridades regionais e locais, às diferentes clientelas e necessidades do processo de aprendizagem (art.23). O novo modelo de educação é fundamentado em princípios democráticos como a descentralização, inclusive na gestão da escola. Visão que enfatiza uma ampliação da participação da comunidade nos trabalhos da escola, e em sua vivência de forma geral. A escola seria como um laboratório de democracia, onde o limite seria eleições para professores. As pessoas possuem grande importância para a construção dessa escola, que hoje é vista por alguns, como revolucionária. Contribuem, no convívio democrático, tendo em vista que as mudanças na escola só ocorrem em relação às mudanças na comunidade na qual ela está inserida. E, na construção da base, e como guia dessa escola, o projeto pedagógico deve ser construído levando em conta a articulação entre conteúdo e vida, visando essa convivência democrática na escola, onde a realidade escolar seja o seguimento da realidade “externa”.Um projeto educativo que visa anular esse interno/externo; dentro/fora; sala/comunidade. A partir dessa realidade, essa escola deverá trabalhar problemas da sociedade como a violência, no caso, trazido para dentro da própria escola, e todos os comportamentos que afetam o convívio social, dentro e fora da escola, e combater mecanismos de heteronomia e alienação. Pelo lado da escola, a construção das habilidades e competências, no caso, para o desenvolvimento da democracia, se dá, como toda atividade com os alunos, tendo como base os conteúdos oficiais. E sabe-se que existe uma crítica aos PCNs. Embora não seja objetivo desse artigo, entrar nesse mérito, essa discussão é pertinente, tendo em vista que trata também do modelo dos temas transversais. No caso, é a limitação da ética, como tema circunstancial (ou não estrutural). Ou seja, porque como outros temas fundamentais para a formação da autonomia e cidadania do homem, a ética não entrou como disciplina. E, o que mais preocupa, além da desvalorização da ciência dos valores, é a própria ética ensinada, isto é, o conceito proposto no currículo formal. 3
  • 4. ÉTICA E CIDADANIA Como essa pesquisa é bibliográfica, não se tem um recorte empírico, mas pode-se abstrair o modelo de escola introduzido pela LDB, e pelos Parâmetros Curriculares Nacionais, situando-a num processo de construção da democracia na sociedade e na própria escola. E como contradição, busca-se uma visão crítica e enfoca-se com um pensamento dialético, o Tema Transversal ética. Mesmo com toda a deficiência pedagógica, decorrente do não-planejamento adequado do curso e aula de ética, no ensino médio, no caso da obediência às diretrizes da transversalidade, podemos ter um professor-educador que, na relativa autonomia, consiga contemplar a ética como currículo real, inclusive de forma dialógica com a ética da rua, da comunidade - "o currículo oculto”1 (Libâneo 2001: 144). Porém, a pergunta feita sobre a ética do currículo formal, cabe também ao currículo oculto, sobre qual teoria de ética é contemplada no processo de ensino e aprendizagem; qual ética é ensinada na prática pedagógica, em sala de aula. Os alunos contextualizam esse saber? Existe uma pedagogia dialética2, na vivência dos valores dessa ética (aluno-comunidade-escola)? A resposta a esse questionamento está na vida dos alunos. E como a moral que se vive parece estar em crise, alguma coisa não está funcionando. Se de um lado a nova concepção de educação, busca corresponder demandas da cidadania, a partir da autonomia dos alunos, e para alguns chega a ser um processo revolucionário na educação, de outro lado temos uma realidade empírica que é a falta de visão da importância desse saber, principalmente no contexto atual, dos valores vividos no capitalismo, e as conseqüências dessa crise e desses valores no próprio cotidiano, na própria sociedade. Olhando diretamente os PCNS, temos logo em sua introdução:“A necessidade de que a educação trabalhe a formação ética dos alunos está cada vez mais evidente. A escola deve assumir-se como um espaço de vivência e discussão dos referenciais éticos, não uma instância normativa e normatizadora, mas um local social privilegiado de construção dos significados éticos necessários e constituitivos”.(Maria Inês, 1998: 16). Portanto, expõe-se uma visão correta, e coerente com os objetivos da nova concepção de educação materializada nos Parâmetros Curriculares Nacionais. Entretanto, o nosso olhar busca observar que existe uma crítica, revelando um imaginário da educação, complexo o suficiente para se abrir uma discussão que busque, não uma análise caricata da realidade empírica, desse universo educativo - o ensino da ética, mas, que aponte para o que realmente subjaz; do que a crítica de estudiosos tem de validade, e qual a conseqüência da lacuna enfocada no currículo (e modelo pedagógico – didático), na cultura escolar, na atual conjuntura. E se há realmente uma lacuna, se essa conseqüência não é um objetivo “oculto” do próprio currículo, isto é, não atende a uma concepção de educação e de ética, que não tenha êxito no saber que se propõe: a competência ética, numa ética antropológica, uma antropoética,3 para uma autonomia autêntica, que pressupõe o equilíbrio homem/espécie/ produtor/ humano; para uma humanização. 1 "Refere-se às influências que afetam a aprendizagem dos alunos e o trabalho dos professores provenientes das experiências culturais dos valores, e significados trazidos pelas pessoas do seu meu social e vivenciado na própria escola". (idem) 2 Pedagogia defendida por Paulo Freire e defendida posteriormente por educadores no sentido de uma ciência da prática (MAZZOTI, 1993: 5). 3 Pensamento ético iniciado por Kierkegard, Max e existencialistas, hoje desenvolvido no que se chama: "Ética do gênero humano", (Edgar Morin, 2001). 4
  • 5. Assim, uma compreensão da Instituição Escola, no modelo tradicional, como produtora e reprodutora do saber sistematizado, portanto, o currículo que forma o trabalhador ou cidadão, que a classe hegemônica pretende, teríamos também o ensino, pura e simplesmente da ética constituída, que não liberta, e pelo contrário, prende, aliena. Pressupondo-se uma instituição, que vise desenvolver competência pessoal e consciência ética, ecológica, cívica e democrática, mas que sua prática, não seja uma práxis, não se baseie em teorias, nem contextualize esse saber de forma dialética: ação pedagógica e reflexão e depois ação novamente; que não reflita sua própria prática pedagógica, com certeza, essa instituição na sua gestão, não questiona sobre uma possível intencionalidade nas lacunas apontadas pela crítica aos PCNs. E assim, temos um problema em relação ao texto sobre ética, nos Parâmetros Curriculares Nacionais, onde o resultado alcançado se contrapõe aos objetivos e finalidades, revelando incoerência entre o que se ensina sobre ética e o proposto. Senão vejamos:“A questão cultural das preocupações éticas é a análise de diversos valores presentes na sociedade, a problematização dos conflitos existentes nas relações humanas quando ambas as partes não dão conta de responder questões complexas que envolvem a moral e a afirmação de princípios que organizam as condutas dos sujeitos sociais”.( PCNs, 1998: 66). Até aí se vê insernção política, quando se prevê a autonomia do professor – educador e da própria escola, não normatizando a ética. E ainda, quando na própria introdução aos PCNs, no mesmo texto acima citado, se reconhece que: “Na escola, o tema: ética, se encontra nas relações entre aos agentes que constituem essa instituição, alunos, professores e pais, e também nos currículos, uma vez que o conhecimento não é neutro nem impermeável a valores de todo o tipo”. (idem) Então, além de reconhecimento ao outro, que pressupõe a inter-relação currículo formal/oculto, onde cada um, professor e aluno (e demais membros da comunidade escolar), são sujeito ético, na intersubjetividade, há, nos PCNs, o reconhecimento de um caráter fundamental da ética: a contradição Moral Constituída/Moral Constituinte. O que corresponderia à face progressista dessa concepção da educação que se fala. Porém, são as lacunas, que podem esconder uma intencionalidade de um consenso sobre a ética, que esteja mais para Kant: uma moral universal, um homem universal9, que para Nietzsche: “um espírito livre” (Germano 1993: 34). É óbvio que, consultando o conteúdo de ética nos PCNs, não se encontra aspectos de uma ética classista, nos moldes da ética grega de Platão e Aristóteles. Se assim o fosse, não teria sentido esse artigo. Da mesma forma não é explícito um sujeito ético puramente racional ou formalista, de uma razão universal, que também seria alheio à realidade das relações sociais de hoje, e não assume prioridades de valores, dos filósofos citados. Porém, também não se assume uma teoria comprometida com a transformação da realidade. E essa omissão, por si só, já contribui para a hegemonia da concepção de ética do Estado capitalista, no sentido dado por Gramsci, segundo Germano (1993:35): de que a ética está vinculada a um projeto sócio-político. Um princípio básico da Ética Kantiana: "Aja de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir se torne uma lei universal". (Germano, 1993: 31). Assim a questão moral está ligada a motivação. 5
  • 6. Entende-se, que, embora se ministre um conteúdo, cheio de morais e bons costumes, e diga-se ao aluno, que ele seja um sujeito ético, isto é que questione essa moral, se não se desenvolver uma competência política, para uma posição frente a esses valores, essa ética, no atual estágio das relações políticas, seria uma ética abstrata, no sentido de distante da concretude, que seria o enfrentamento com a ética da classe hegemônica. Conclui-se situando a ética na questão curricular, onde: Pedra (in Libâneo 2001: 142) supõe que o “currículo se sustenta em representações sociais presentes na cultura no qual se dá a teoria e a prática do currículo”. E, para Gimeno Sacristãn currículo: “é a ligação entre a cultura e a sociedade exterior à escola e a educação; entre o conhecimento e cultura herdados e a aprendizagem dos alunos; entre a teoria (idéias, suposições e aspirações) e a prática possível, dada determinadas condições”.(idem) Portanto, no currículo se dá a posição da escola em relação à cultura. Assim sendo, o currículo pode ir além do que foi falado, que seria a própria cultura sistematizada em ensino (seleção, organização). Além de corpus da ética herdada, o currículo poderia ser o espaço privilegiado, não só da discussão social da ética vigente, mas instrumento científico, num modelo de pedagogia que se realiza na prática. E, o contrário, instrumento de alienação, se o professor-educador não ampliar seus conhecimentos ou não se comprometer com esse tema como componente dessa pedagogia prática, a priori, científica, experimentando na dialeticidade, uma ética concreta, que auxilie as demandas sociais pela humanização e pela democracia. Essa competência do professor seria aquela que levaria o aluno a ter o que mobilizar, como saber voltado para a liberdade; para enfrentar problemas que muitas vezes se relacionam com valores não democráticos, ou situações da ausência dos valores democráticos. Por exemplo, quem nos garante que esteja sendo despertado pelo menos o espírito reflexivo sobre a moral constituída em nossos alunos? E se perguntarmos à grande parte dos alunos: o que é ética? Será que responderiam apontando fatos e ações de mudanças? Ou se limitariam a citar casos de falta de ética, com um repertório decorado, da moralidade instituída, exemplificando o que aprendeu como ética? Talvez, nem uma visão de superestrutura ou de imaginário (ou outra de totalidade), esse aluno teria. Escapando-lhe inclusive, que o crime contra o erário público no Brasil se tornara banal, quase costume da classe hegemônica. “O crime organizado oficial”. A mesma moralidade que talvez tenha nascido com o valor “propriedade privada”. Valor que contribuíra para a formação de uma sociedade de extrema individualidade, fator dificultador da realização da democracia, por ser uma sociedade de valores antagônicos aos valores democráticos. Estaríamos na escola, trabalhando com um sujeito ético abstrato. Ou seja, um sujeito ético situado numa temporalidade de um passado remoto na história do pensamento da ética. Um sujeito misto, de uma ética Aristotélica-Kantiana, mais para prisioneiro de uma (película de) ética Aristotélica, do que para um sujeito ético (mocinho do filme da sociedade Kantiana), menos ator vivo de uma ética humana, existencialista, libertária, um sujeito concreto como Freud, Nietzche e Marx buscaram.4 Então o sujeito moral, que poderá ter sido trabalhado, em um alinhamento ético dos moldes tradicionais da ocidentalidade e do capitalismo, num consenso, não será um 4 O pensamento ético de Freud se diferencia por trazer um novo fator, não apenas teórico, o mundo inconsciente. Nietzsch busca recuperar, justamente: as forças instituitivas desse mundo abstrato, como influente no comportamento, que para eles são vitais, e que teriam sido subjugadas muito tempo, por razões como a de Aristóteles e a de Kant. E, para Marx, toda moral esta condicionada sócio-historicamente. 6
  • 7. sujeito autônomo em sua concretude (que não é película nem o próprio filme rodando na temporalidade do presente), será alienado. Inclusive, é nesse sentido que Gramsci critica Kant, pela proposição de uma ética que prende o indivíduo a um modelo de cultura; um conformismo (Germano 1993: 36).5 Trata-se de uma discussão sobre o processo de ensino-aprendizagem da ética, que sem uma devida clareza teórica, e sem o desenvolvimento das competências tratadas neste artigo, corre-se o risco de não se alcançar os objetivos éticos, e as finalidades que, em tese, os PCNs propõe: a cidadania, a democracia. Uma ética onde o indivíduo não seja reprimido, nem classificado como subproduto cultural - mão de obra - trabalhado (educado) pela ética do consenso. Pois seus valores são ofertados pela classe hegemônica, que sofistica seus mecanismos de analfabetismo político, nesses bens simbólicos. BIBLIOGRAFIA PENINN, Sônia Terezinha de Souza. Como articular a função social da escola com as especificidades e as demandas da escola. Brasília/DF: CONSED, 2001. GERMANO, R. Medeiros: A ética e o ensino de ética no Brasil.São Paulo. Cortêz, 1993. BRASIL. Lei n. º 9.424 - 1996 (LDB). BRASIL. Constituição - 1988. BRASIL. Parâmetros Curriculares Nacionais - 1998. MARIA, Inês. Parâmetros Curriculares Nacionais. Temas Transversais - Introdução dos Parâmetros Curriculares Nacionais. MORIN, Edgar. Ética do gênero humano, 2001. SACRISTÃN, Gimeno A ética e o ensino de ética no Brasil. São Paulo. Cortêz, 1993. 5 Gramsci vincula a ética a educação. Para ele a ética assim como pode vir do consenso para o qual a educação instrumental pode vir também de uma concepção política democrática. E, enfim, é concreta. 7
  • 8. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 130 ANO III, Nº130 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004 VOLUME IX ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND ARTUR MORETTI – Física - UFRO CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC A RELAÇÃO ENTRE SENTIDO E REFERÊNCIA Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte A PARTIR DO OLHAR DE FREGE Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br MARINALVA VIEIRA BARBOSA CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO TIRAGEM 200 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA
  • 9. Marinalva Vieira Barbosa A RELAÇÃO ENTRE SENTIDO E REFERÊNCIA A PARTIR DO OLHAR DE FREGE marinalv@iel.unicamp.br Aluna do Curso de Mestrado em Lingüística - IEL – UNICAMP Qual o significado do que você está falando? O que você quer dizer com isso? Essas são questões que marcam o nosso cotidiano, mas que refletem também uma polêmica que faz parte dos estudos semânticos. A definição do sentido das palavras no mundo, a necessidade de especificar a que o sentido se refere, de que ele fala, tem sido uma busca de diferentes teóricos ligados ao campo da Semântica. O Filósofo Alemão Gottlob Frege, por exemplo, buscou amparo na lógica para desenvolver a sua teoria sobre o sentido e o referente. A abordagem freguiana postula que o estudo do significado tem como base o conceito de verdade. Um nome próprio, por exemplo, tem significado quando conseguimos alcançar, através do seu sentido, o objeto no mundo. ( p. 94) A relação entre o significado da palavra e seu referente foi discutida por Frege no clássico ensaio Sobre o sentido e a referência (1982). Frege inicia seu texto afirmando que a igualdade desafia a reflexão dando origem a questões que não são muito fáceis de responder. A relação de igualdade ou a explicação de como é possível que uma sentença da forma a=a tenha valor cognitivo diferente de uma sentença da forma a=b é o ponto de partida do texto referido. No caso de a=a, trata-se da relação que o objeto tem consigo mesmo; já em a=b a relação de igualdade é constituída entre dois sinais ou nomes diferentes que se referem a um mesmo objeto. (p.61) É a consideração de que o sentido de uma expressão ou de uma sentença não se confunde com o objeto de referência que torna possível explicar como os valores cognitivos de a=a e de a=b diferem. Numa afirmação do tipo a estrela da manhã é a estrela da manhã, teríamos uma relação do tipo a=a, em que o verbo ser estabelece uma relação de identidades entre dois objetos. Neste caso, não há diferença nem distinção de sentidos. Já na afirmação a estrela da manhã é a estrela da tarde, temos uma relação do tipo a=b, pois dois sentidos diferentes são usados para referir a um mesmo objeto. As relações do tipo a=a são denominadas de analíticas e são verdadeiras em qualquer circunstância. É uma verdade óbvia. Já a expressão a=b remete a uma relação descritiva. Neste caso, o verbo ser liga expressões com sentidos diferentes, estabelecendo uma relação de identidade a partir de elementos diferentes. Na relação a=b existem extensões muito valiosas de nosso conhecimento, e nem sempre podem ser estabelecidas a priori. As expressões apresentadas nos exemplos acima têm um mesmo referente - o planeta Vênus - no entanto, existem dois modos de referir a este objeto. Estrela da manhã e estrela da tarde são duas expressões com sentidos diferentes que remetem a um mesmo objeto. (p. 61) Tomando como base um sistema ternário, Frege concebe o signo a partir da distinção entre nome próprio, sentido e referência. Usando como exemplo as linhas constitutivas do triângulo, o teórico afirma que os pontos que ligam a e b e a e c apresentam a mesma intersecção, isto é, são descrições que apresentam o mesmo ponto de referência, mas com sentidos diferentes. Para Guimarães (1995), Frege trata a igualdade como sendo uma relação entre os sinais a e b e não entre
  • 10. os objetos designados por a e b. Assim, uma diferença só poderá aparecer se à diferença entre sinais corresponde uma diferença no modo de apresentação daquilo que é designado. (p.61) Os diferentes modos de referir a um mesmo objeto, segundo Oliveira (2001), mostra que a teoria desenvolvida por Frege considera que o significado envolve pelos menos dois conceitos: o de sentido e o de referência. Essa face dupla do significado é responsável pela ambigüidade existente em perguntas do tipo: qual o significado da cor vermelha? Tal pergunta pode mobilizar dois tipos de respostas: uma que aponta para o seu referente, no caso uma amostra do vermelho; a outra resposta pode envolver definições que falam da categoria do vermelho como pertencente às chamadas cores primárias, ou seja, que remetem ao sentido que o vermelho tem. Ao perguntar pelo significado de uma palavra podemos ter respostas que falam de sua referência ou que falam do seu sentido. A descrição do conceito de significado toma como ponto de partida o conceito de verdade, isto é, trata-se de uma proposta semântica que está fundamentada na relação da linguagem com os objetos no mundo, sendo o referente a condição fundamental para a compreensão do significado. O referente é o objeto no mundo, que por sua vez, só pode ser alcançado a partir do seu sentido. Neste contexto, um nome próprio exprime seu sentido e designa ou refere-se a sua referência. Por meio de um sinal exprimimos seu sentido e designamos a sua referência. (p.67) Para Frege, quando as palavras são usadas de forma costumeira fala-se de referência. No entanto, também podem ser usadas para referir a si próprias ou sobre o seu sentido. Isto ocorre quando recorremos às palavras de outrem para falarmos de um determinado assunto. As palavras de quem cita têm como referência as palavras citadas, sendo que somente as palavras trazidas de um outro contexto é que apresentam referência usual. Daí termos sinais de sinais. O outro caso que ocorre nestas circunstâncias é o da citação indireta, em que usamos o sentido das palavras de outrem, mas não as mobilizamos diretamente para o contexto de uso, ou seja, quando fazemos uma citação indireta, as palavras também não apresentam uma referência costumeira. Outra noção também implicada no conceito de significado é a de representação, que trata do aspecto subjetivo do significado. A representação apresenta muitas diferenças no sentido de um sinal por ser resultado de um olhar individual sobre um determinado objeto. A representação que alguém tem da lua, por exemplo, é única. Daí Frege dizer que a representação deve ser vinculada a uma época. Retomando a cor vermelha, podemos dizer que atualmente no Brasil ela suscita diferentes representações dependendo dos envolvidos. Para um militante do MST, vermelho significa luta pela conquista da terra. Já para um integrante do movimento ruralista, esta cor está ligada aos movimentos de esquerda, que por sua vez representam baderna, desrespeito e transgressão a ordem estabelecida. Para o primeiro, a cor representa necessidade de conquistar, tornar válido um direito; para o segundo, ela representa a quebra de uma ordem estabelecida, a quebra de direitos. Nos dois casos, a cor - o referente do vermelho - não muda, não há um vermelho para o sem-terra e outro para o militante do movimento ruralista, o que muda é a forma de ver o vermelho. As representações mudam de acordo com a época e os envolvidos, mas o sentido – cor primária que difere do azul ou do amarelo – e a referência – uma amostra da cor vermelha – são comuns a todos os falantes de uma comunidade, são compartilhados. Daí a representação diferir do sentido de um sinal, que pode ser 10
  • 11. propriedade de muitos e não resultado de um olhar individual. Segundo Frege, os sentidos são o tesouro comum de pensamentos da humanidade, são resultados dos vários caminhos traçados por nossos antepassados e revelam os diferentes modos de apresentar e conhecer um objeto. Diante disso, pode-se dizer que a referência do nome próprio é o objeto que ocupa um lugar no mundo, já a representação é resultado do olhar individual sobre o objeto, o que faz com que esta tenha um caráter único e subjetivo. Entre a referência e a representação está o sentido, que não apresenta a mesma subjetividade da representação, mas também não é o objeto. O sentido é o que tem de estável, de compartilhável na língua. O caráter subjetivo da representação fez com que Frege a excluísse dos estudos semânticos, considerando tratar-se de uma questão de interesse da psicologia. A discussão sobre este assunto aparece em seu texto com a finalidade de evitar que a representação seja confundida com o sentido ou com a referência. Ao discutir o caso das sentenças assertivas completas, Frege afirma que o pensamento – sentido das sentenças - não pode ser a referência da sentença porque muda. Observa-se que a referência parece na teoria freguiana como uma condição fundamental, tanto que Frege postula não só a necessidade de o nome próprio apresentar uma referência, mas também a sentença. Assim, ao sentido de uma sentença chamou de pensamento e à sua referência de valor de verdade. Tal condição traz o problema das sentenças que possuem sentido, mas que não têm uma referência. Como pensar, por exemplo, uma referência para sentença do tipo Papai Noel tem uma barba longa e muito branca? Como pleitear um valor de verdade para tal sentença? Segundo Frege, por não ser um objeto no mundo, por ser um nome sem referência, não é possível dizer se é uma sentença verdadeira ou falsa. A condição de verdade de uma sentença pode ser afirmada a partir de sua existência no mundo, ou seja, a sentença Papai Noel tem uma barba longa e muito branca não pode ser considerada verdadeira ou falsa porque é uma criação imaginária cuja existência não pode ser comprovada. É uma criação que faz parte do imaginário das pessoas, portanto para a teoria freguiana é totalmente irrelevante que tenha referência ou não, isto porque é a busca da verdade que possibilita o movimento do sentido para a referência. Segundo Oliveira (2001), a forma como Frege resolve o problema criado pelos nomes relacionados ao mundo ficcional decorre de sua posição quanto ao problema da pressuposição existencial. A sentença Papai Noel tem uma barba longa e muito branca carrega a pressuposição de que papai noel existe. Negamos ou afirmamos uma sentença se consideramos que sua pressuposição de existência é verdadeira. Se partimos do pressuposto de que papai noel não existe, então não podemos tecer qualquer juízo sobre tal sentença, ou seja, não se pode afirmar a condição de verdade ou falsidade sobre sentenças que falam de papai noel. Para Guimarães: Frege (...) ao ser levado a tratar a pressuposição, trouxe para os estudos da significação a questão da exterioridade no sentido, não para incluí-la, mas para excluí-la de modo direto na sua formulação. Note-se que o único exterior a ser considerado para Frege é o dos objetos, e o dos valores de verdade. A exclusão de Frege é interessante porque o que ele exclui é a relação de sentido entre a sentença e um já-dito fora da sentença, o que ele exclui é linguagem. É a exterioridade enquanto linguagem. (1995, p. 86) 11
  • 12. Por aspirar a construção de uma linguagem perfeita, que não apresentasse os mesmos problemas da linguagem natural, Frege deixa de fora de sua teoria aquilo que não pode ter uma referência no mundo, pois parte do princípio de que a linguagem natural apresenta ambigüidades que poderiam ser eliminadas numa linguagem artificial, objetiva. Para construir essa linguagem perfeita, apela para um mundo em que nomes e sentenças, necessariamente, precisam ter uma referência. Somente quando pensa a representação é que afasta-se desse mundo, mas a coloca no campo do individual. Assim, se as palavras são usadas de modo corrente, o que se pretende falar é de sua referência. Utilizando as palavras do modo em que são conhecidas por aqueles que usam um sistema lingüístico, a referência é o objeto no mundo do qual se quer falar. Nos contextos indiretos, considerados opacos, a referência localiza- se em outras palavras. Mas em tais condições não se fala em referência usual, mas indireta. (p. 64) Ao discutir as condições em que o valor de verdade de uma sentença pode ser mantido, Frege afirma que não ocorre alteração quando é possível trocar uma expressão por outra que tenha a mesma referência. Nos exemplos Marta é a mãe de Carla e a professora de português é a mãe de Carla temos duas formas diferentes para falar de um mesmo referente, ou seja, os sentidos dessas expressões podem ser intercambiados sem que o seu valor de verdade seja alterado. No entanto, essa condição sofre alteração quando tratamos das sentenças complexas em discurso direto e indireto, pois nesses casos não apresentam um pensamento independente. Isto ocorre porque uma sentença em discurso direto remete a uma outra sentença e em discurso indireto a um pensamento. Daí a conclusão de que nas sentenças subordinadas, as substituições não se dão entre expressões com referência costumeira, mas entre as que apresentam um sentido costumeiro. Na sentença Colombo inferiu que da redondeza da terra poderia alcançar a Índia viajando em direção ao oeste estão presentes como referência dois pensamentos diferentes: o de que a terra é redonda e o de que Colombo descobriu as Índias. Isso não é suficiente para que possamos afirmar que se trata de uma sentença verdadeira ou falsa, uma vez que a condição de verdade é estabelecida pela convicção de Colombo de que a terra é redonda e de que podia chegar às Índias. A condição esférica da terra e o sucesso da viagem não são importantes para a verdade da sentença. (p. 73) No exemplo acima, se for feita uma substituição por outra sentença que tenha a mesma referência, poderá ocorrer alteração no valor de verdade da sentença complexa, pois estamos tratando da crença de Colombo. Nesses casos, nos diz Frege, podemos realizar substituições desde que mantenhamos inalterado o sentido das expressões e não a referência. Isto é, podemos substituir por uma sentença sinônima. (Oliveira, 2001, p. 119) Por estar falando de linguagem a partir do campo da lógica, a preocupação com a verdade, para Frege, estava ligada à necessidade de encontrar as várias maneiras por meio das quais o pensamento se apresenta, daí a busca de um modelo de sentença que satisfaça as condições que defende em sua teoria. Para tanto, toma como modelo sentenças subordinadas cujas palavras tenham referências costumeiras e não apresentam um pensamento como sentido nem um valor de verdade como referência. No exemplo: aquele que descobriu a forma elíptica das órbitas planetárias morreu na miséria, segundo Guimarães (1995), a expressão subordinada que descobriu a forma elíptica planetária não apresenta referência nem sentido. A ausência de sentido é explicada pelo fato de ser uma expressão que não pode ser usada de forma independente. Por outro lado, a referência tem como objetivo designar alguém – Kepler, o descobridor – o que não encerra um valor de verdade. Para 12
  • 13. Frege, o que é afirmado na subordinada não faz parte do que se afirma na sentença complexa. Isto pode ser verificado a partir do teste da negação e da interrogação. Negação ou interrogação, tanto uma como a outra vão incidir somente na oração principal. Esse modelo permite que Frege contorne, por exemplo, o problema colocado pela sentença com discursos direto e indireto, pois pode fazer a substituição de uma sentença por outra que tenha a mesma referência sem que o valor de verdade seja alterado. As sentenças subordinadas apresentam apenas uma parte do pensamento contido na sentença complexa e não tem um valor de verdade como referência. Tal condição é possível porque ou as palavras da sentença subordinada têm uma referência indireta, de modo que a referência da subordinada, e não o seu sentido, constitui um pensamento, ou bem a sentença subordinada, por conter um indicador indefinido, é incompleta e só exprime um pensamento quando justaposta à sentença principal (p. 81). Em suma, a separação feita por Frege entre sentido e referente é resultado de uma concepção que busca racionalizar a linguagem. Essa busca pela objetivação é a responsável pela idéia de que seria possível construir uma máquina que reproduzisse de forma limpa e objetiva a competência semântica de um falante. Recorrendo às palavras de Oliveira (2001), podemos dizer que a máquina freguiana consegue imitar a criatividade semântica do falante, mas não dá conta de explicar toda a sua complexidade. É uma tarefa espinhosa higienizar a linguagem, matematizar o sentido, pois trata-se de algo cujo os limites não são redutíveis a uma definição e nem passíveis de explicações exatas. BIBLIOGRAFIA FERRARI, Ana Josefina. A voz do dono – uma análise das descrições feitas nos anúncios de jornal dos escravos fugidos no oeste paulista entre 1870-1876. Dissertação de mestrado. Unicamp, 2002. FREGE, Gottlob. (1982). Sobre o Sentido e a Referência. In: Lógica e Filosofia da Linguagem. São Paulo, Cultrix/Edusp, 1978. GUIMARÃES, Eduardo. (1995). Os Limites do sentido. Campinas, Pontes. ________. Semântica do acontecimento. Campinas, Pontes. 2002. OLIVEIRA, Roberta Pires. Semântica Formal – uma breve introdução. Campinas, Mercado das Letras. ORLANDI, Eni Puccinelli. As formas do silêncio – no movimento dos sentidos. Campinas, Editora da Unicamp. 1997. 13
  • 14. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 131 ANO II, Nº131 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004 VOLUME IX ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND ARTUR MORETTI – Física - UFRO CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte O ÚLTIMO YON KIPPUR Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br CAIXA POSTAL 775 NILZA MENEZES CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO TIRAGEM 200 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 14
  • 15. Nilza Menezes O Último Yon Kippur Centro de Documentação Histórica do TJ/RO (A Comunidade Hebraica na região dos vales do Madeira, Mamoré e Guaporé) cendoc@tj.ro.gov.br Esse trabalho tem a proposta de ampliar os registros e estudos sobre o povo judeu nos vales dos rios Madeira, Mamoré e Guaporé. As fontes utilizadas são os documentos pertencentes ao acervo do Centro de Documentação Histórica do Tribunal de Justiça do estado de Rondônia: processos judiciais, livros cartoriais de Imóveis e Registro Civil que registram a movimentação das pessoas pelas vilas ao longo do trecho ligado pela Vila de Porto Velho, ponto de partida da Estrada de Ferro Madeira Mamoré a Guajará-Mirim, ponto final da ferrovia que se estendia por rios e florestas. A periodização é dada pela instalação da Comarca de Santo Antonio do Rio Madeira no ano de 1912, em face da documentação produzida a partir de então dentro da esfera do judiciário e que foram as principais fontes para a pesquisa. O registro pessoal proporcionado pela ficha de mapeamento, onde os descendentes narram a história das suas famílias foi fonte importante, contribuindo para a observação das trajetórias pessoais dos judeus na região, e proporcionou a percepção das relações familiares e principalmente a observação do momento de rompimento que o título desse trabalho propõe, a quebra da tradição religiosa. A narrativa de Mirian, filha de um judeu casado com uma mulher, identificada como não judia que era filha de bolivianos, nascida na Bolívia, traz de forma clara essa observação. O pai de Mirian até morrer guardou os costumes religiosos. Os filhos possuem nomes típicos, Abrão, Myrian e Muny, mas somente ele praticou nas datas próprias do judaísmo a sua fé. Para os filhos o dia do Íon Kippur, era um dia em que ninguém podia falar com o pai e que ele comia um pão que vinha de São Paulo. A presença hebraica na região tem sido estudada e foi registrada com maestria por Samuel Benchimol em diversos trabalhos, no entanto procuraremos aqui, alargar e ampliar as observações já existentes quanto a presença dos judeus nas cidades de Porto Velho até Guajará-Mirim, observando as atividades exercidas e o movimento do grupo, registrando a importante presença desses imigrantes. Em trabalho sobre as identidades judaicas no Brasil organizado por Bila Sorj falando sobre os Judeus na Amazônia, Eva Alterman Blay registra a história de vida do judeu Isaac, que aos 21 anos no ano de 1909, vivia nos seringais perto da Bolívia junto ao Rio Abunã e que trazia seus filhos para o brith-milah (circuncisão) em Porto Velho onde existia uma comunidade hebraica composta de trabalhadores dos seringais e da Estrada de Ferro Madeira Mamoré. Conforme Samuel Benchimol em estudo sobre os judeus na Amazônia, as cerimônias religiosas eram realizadas em Belém onde havia um rabino (Benchimol, 1999), no entanto, Eva Blay nos informa sobre a realização da circuncisão na Vila de Porto Velho por volta de 1909. O mais provável é que fosse na localidade de Santo Antonio do Rio Madeira, vez que no ano de 1909 em Porto Velho existia apenas o barracão da Estrada de Ferro Madeira Mamoré, sendo que todo o centro político, econômico e social estava em Santo Antonio e nas localidades até Guajará-Mirim.
  • 16. Apesar de não termos registros, os documentos estudados deixam perceber que eles não chegaram a uma organização completa vez que seus mortos foram enterrados em cemitérios não judeus conforme os registros encontrados de Isaac Benchimol (Cemitério da Candelária por volta de 1910) e no cemitério da localidade de Abunã encontra-se enterrado Isaac Essabá (1913) (Benchimol.1999). Inscrições em túmulos no Cemitério dos Inocentes em Porto Velho, onde estão Salomão David Quirub, nascido em 07 de março de 1891 e falecido em 06 de março de 1942; Isaac Benchimol falecido em 21 de julho de 1927, onde consta “(...) homenagem de sua esposa, filhos e HEBRAICOS de Porto Velho”; Marcos Benchimol falecido em 25 de março de 1938; Lazaro Bohabot “(...) filho de Jayme Bohabot”, falecido em 10 de novembro de 1922, são alguns dos nomes que registram a variedade de nomes de família e a presença marcante na região. Os registros de morte como da Senhora Reina Buzaglo falecida em Santo Antonio do Rio Madeira em 1913, cujo inventário registra bens. Os autos de inventário deixam transparecer a importância da família. Isaac Benchimol é enterrado em 1910 na Candelária (Benchimol, 1999) e em 1923 no cemitério dos Inocentes consta outro sepultamento com pessoa do mesmo nome. Embora os nomes sejam os mesmos não se trata da mesma pessoa. É comum a confusão feita pela repetição dos nomes entre os judeus. Essa confusão também ocorre quando se trata dos sírios e libaneses. A variedade dos nomes adotados por eles não é muito grande e era costume ficar repetindo o nome nos descendentes, assim como a utilização de nomes brasileiros, procurando a aproximação sonora com seus nomes originais. Quando da observação da documentação existente no Centro de Documentação Histórica do Poder Judiciário, onde estão anotadas as transações comerciais e as atividades dos habitantes locais, percebemos a grande concentração dos nomes que podem ser identificados como hebraicos na localidade de Santo Antonio, mesmo porque nos primeiros anos do século XX a localidade de Porto Velho pertencia a Ferrovia. Santo Antonio do Rio Madeira é que apresentava uma sociedade organizada. Conforme anotação os judeus na região precederam aos árabes (Benchimol, 1999), outro grupo migratório notável. Jeffrey Lesser em seu livro A Negociação da Identidade Nacional que trata da minoria de migrantes e da luta pela etnicidade no Brasil observa: A surpresa dos brasileiros ante a crescente população originária do oriente Médio transformou-se em choque, quando ficou claro que o primeiro grupo numeroso de imigrantes árabes a vir para o Brasil não era muçulmano nem cristão. De fato, a comunidade norte-africana que começou a se estabelecer na foz do Amazonas, nas primeiras décadas do século XIX, era exclusivamente judia. Os judeus instalados em Santo Antonio do Rio Madeira, assim como os de Manaus, mantinham as mesmas características e comportamento, sendo certo que a maioria era procedente de Marrocos e exerciam atividades comerciais. Sendo claro também que os judeus que desde o começo do século XIX começaram a se estabelecer ao longo dos rios formavam uma rede de Belém até onde foi possível chegar. Quando da instalação das atividades judiciárias a documentação nos permite observar os registros de imóveis e transações comerciais datados a partir de 1912, efetuados no cartório da localidade. Neles encontramos um numero grande de famílias hebraicas instaladas na comunidade, exercendo o comércio por meio de 16
  • 17. uma rede idêntica a dos árabes que ocorreu logo a seguir, mantida através de Belém, Manaus, Porto Velho, Santo Antonio do Rio Madeira, Fortaleza do Abunã, Presidente Marques, Generoso Ponce, chegando até Guajará-Mirim. A identificação é feita através dos sobrenomes de família. Samuel Benchimol, relaciona os nomes de famílias que adentraram a Amazônia, muitos desses nomes são encontrados exercendo atividades comerciais na localidade de Santo Antonio do Rio Madeira, sendo perceptível que não eram apenas viajantes. Os nomes dos homens aparecem os nomes das esposas assinando em atas de casamentos, em transações comerciais, observando que as mulheres não eram analfabetas e tinham uma participação mais ativa na vida e nos negócios dos maridos que as brasileiras ou outras estrangeiras. Grande número de nomes é encontrado nos documentos de compra e venda de imóveis, nas transações comerciais, nos casamentos e informações sobre falecimento proporcionado pelos inventários. No caso dos judeus que habitavam a região de Santo Antonio do Rio Madeira, muitos deles são identificáveis através da ata de casamento onde encontramos o nome dos pais dos noivos oriundos do Marrocos e onde é registrado o casamento religioso já realizado de acordo com as tradições hebraicas. Possivelmente essa cerimônia tivesse sido realizada em Belém, onde havia uma sinagoga e um rabino, sendo o casamento civil realizado após, em Santo Antonio onde residiam as famílias. A característica comum entre eles é a procedência. Oriundos de Tanger no Marrocos refaziam na Amazônia a continuidade das suas tradições, casando-se com os iguais, assim como anotou Benchimol em seu estudo “AMAZÕNIA - Formação Social e Cultural”. A premissa de que para se criar uma sinagoga são necessários dez judeus (homens) com certeza poderia ser aplicada em Santo Antonio do Rio Madeira no começo do século. Relacionamos aqui nomes de família, alguns já registrados por Benchimol e que aparecem nos documentos de Santo Antonio do Rio Madeira entre os anos de 1912 e 1930, residindo ou comercializando temporariamente. Israel, Azulay, Nabeth, Reich, Guitart, Chermont, Larramaga, Meyer, Bensabaht, Essabá, Serfaty, Benarech, Eshrique, Benchimol, Benchitrit, Buzaglo, Cerreuya ou Serruja, Malaquias, Marache, Nabeth, Guitart, Chermont, Reich, Benayon, Chacon, Dantas, Bastos, França, Castillo, Sotello, Barbiery, Drervell, Norton e Gusman. Observamos nomes como Siqueira, Penha, Pessoa, Barchilon, Paiva, Barreto, qualificados como portugueses e que são encontrados nas mesmas listas onde se encontram os judeus estabelecendo casamentos e relações comerciais. Eles mantinham relações comerciais com os árabes em pequena escala, observando-se um relacionamento mais estreito com os portugueses. Percebe-se pela relação dos nomes nas cerimônias de casamento e as testemunhas arroladas nas questões judiciais e nas transações imobiliárias que as duas nacionalidades se serviam uma da outra, havendo troca nas relações. Cabe aqui uma observação sobre o assunto “cristãos novos”. Ser judeu não é uma situação externa e sim uma condição interna e sabemos que muitos judeus durante todo o processo de perseguição que sofreram foram obrigados a mudarem de nome. Relações de negócios e casamentos de membros das comunidades hebraica e portuguesa são freqüentes, induzindo-nos a crer que seriam os portugueses cristãos novos, mas isso os documentos não nos respondem. 17
  • 18. Quando do trabalho de campo anotamos que no caso da colaboradora Mirian Magosso, seu pai contraiu núpcias com uma mulher de origem boliviana e que a cerimônia foi realizada no Pará. Essa mulher era viúva de um outro judeu da família Azulay. Nos parecendo que esses casamentos no período passavam por um processo de triagem. Todos eram realizados no Pará onde existia uma sinagoga. Aqui nos reportamos ao que não é dito, ao que está por de trás das falas, nos silêncios. Conforme dados os judeus começaram a migrar para a região de Belém desde 1810, foram mais de 100 anos de transformações e de migração. Benchimol fala dos filhos de judeus ao longo dos rios e aqui enxergo parte dos portugueses de Santo Antonio como cristãos novos. Conforme estudos sobre as mulheres judias (polacas), contrabandeadas e vendidas no Brasil para exploração sexual (Benchimol, 1999) (Kushnir, 1996), observamos casos de mulheres com nome hebraico, procedentes do Marrocos vivendo em Porto Velho com homens de outras nacionalidades, qualificadas de forma pejorativa e envolvidas em processos criminais. Um exemplo pode ser encontrado no processo onde o português Manoel de Oliveira Campos e sua “concubina” Mercedes Sol Sabbat, marroquina (judia) ele com 26 ela com 25 anos de idade são acusados por brigas na residência de funcionário da Madeira Mamoré Railway Company, na vila de Porto Velho. A evidência oferecida pela documentação das atividades dessa comunidade na região é bastante ampla e diversificada. Encontramos registros com nomes hebraicos como o caso de Ida Bentes Azulay sem muitas qualificações; consta que ela vivia com Orlando Pereira da Costa com quem teve dois filhos que não receberam o nome Azulay em seus registros de nascimento, constando apenas o nome do pai. Ida era doméstica e Orlando carregador de Malas, e pelo nome de família acreditamos que fosse Ida uma judia, mas Orlando não nos dá essa pista. Apesar da premissa de que a condição de judeu seja transmitida pelo ventre materno, o documento não nos propicia esse entendimento, assim como a condição paterna, como o caso de Miriam, não foi suficiente para manter a continuidade cultural. Com relação às atividades comerciais, essa presença também é notável. Francisco da Cunha Bembom, Elias Leão Buzaglo, e Jacob Essabá, que também traduzia documentos do espanhol para o português, tinham firmas estabelecidas em Manaus. Abrão Levy, comerciante representante da Firma B. Levy. Moises Serfaty era comerciante em Porto Velho, Saleb Merheb, que foi comerciante na povoação de Generoso Ponce, cujo inventário tramitou em 1923. O montante da herança que foi de cinco contos e dezoito mil e novecentos réis foram adjudicados pela viúva Rosa Morheb e pelos filhos José Saleh Morheb de 11 anos, Genoveva Saleh Morheb de 07 anos e Josephina Saleh Morheb de cinco anos. Salomão Rengito era comerciante em Santo Antonio do Rio Madeira em 1926. As firmas estabelecidas apresentam os nomes: Dinard Benayon e Companhia tendo como sócio Moyses José Bensabath; foi liquidada em 1916. Castillo & Companhia, Beynayon & Companhia, B. Levy e Companhia, N. Ariola e Companhia que nos induzem a afirmar pertenciam aos judeus em razão da forma de comercializar, sempre dentro de uma organização oportunizada pela rede partindo de Belém para Manaus e até Guajará-Mirim. Muitos deles tinham firma estabelecida em Manaus e mantinham negócios em Santo Antonio, assim como nas demais localidades ao longo da ferrovia até Guajará-Mirim, sendo administrada por algum parente. 18
  • 19. É certo e deve ser registrada a importância desses imigrantes na localidade que além das atividades comerciais exerciam os cargos públicos relevantes na sociedade de Santo Antonio. O nome Chacon do primeiro juiz da Comarca (1912-1914) de Santo Antonio figura na lista das famílias hebraicas da Amazônia, assim como Moyses José Bensabaht, comerciante e juiz suplente (1913 –1916) e José Penha, que era juiz adjunto do Distrito Judiciário do Estado do Amazonas. Apesar de não termos registros nesta coleção de documentos anteriores ao ano de 1912 da localidade, certo é que essas famílias já se encontravam instaladas ali desde antes de 1900, provavelmente desde o início do período da exploração da borracha. Possivelmente desde o período em que foram abertos para navegação o Rio Amazonas e seus afluentes (1866) e que os judeus pioneiros que já se encontravam no Pará adentraram e se expandiram ao longo dos rios, das vilas, dos povoados e seringais da hinterlândia. Benchimol anota que de 1810 a 1910 mais de mil famílias de imigrantes judeus, tanto sefarditas-marroquinas como de outros grupos culturais judeus da Europa e do Oriente Médio, vieram fazer a Amazônia, trazidos por motivos econômicos, sociais, religiosos e educacionais em busca da ERETZ AMAZÔNIA - A NOVA TERRA DA PROMISSÃO. Com a queda da borracha esses nomes desaparecem, permanecendo poucos vestígios dessa presença tão marcante. Conforme ainda registra Benchimol, a maior parte estabeleceu-se em Manaus e Belém, estando registrados apenas a família Benesby e David Israel em Guajará Mirim. A família Querub em Porto Velho, Benchimol em Fortaleza do Abunã e Moses Bensabá em Santo Antonio do Rio Madeira. Os nomes de família são como uma bandeira, significam tradição de famílias importantes da região. Nomes que já figuraram e figuram nas listas dos deputados, prefeitos, médicos, comerciantes, advogados, enfim, pessoas de destaque da sociedade. Muitos nem mesmo tem muita consciência, desconhecem os significados de ser um neto de judeu em face da identidade perdida. As famílias, Benesby e Israel são citadas no trabalho de Samuel Benchimol como sendo os únicos remanescentes dos judeus na região do Guaporé. Ao que se observa pelas pesquisas desenvolvidas, a família Benesby permanece tanto em Guajará-Mirim como em Porto Velho mantendo as tradições culturais, no entanto a família Israel conforme se observa da fala da Mirian perdeu a identidade cultural. Com a morte de David Israel, tendo em vista seus filhos serem de ventre de mãe não judia, os filhos não se consideram judeus. Lembram o nome de família, um parente antigo que cultuava o Iom kipurr, e já se reconhecem como católicos. Mesmo ficando a dúvida com relação à origem de Sara, face aos seus casamentos com dois judeus, ao fato de seu nome ser comum entre os mesmos, ela também poderia ser filha de pai judeu, que colocou-lhe um nome do seu gosto, mas a mãe não judia transmitiu-lhe a condição de também não ser judia. Seu filho do primeiro casamento que traz o nome Azulay, de origem judia pelo pai, não é judeu, condição que o ventre materno não lhe concedeu. Pelas informações de Miriam, ele é reconhecido socialmente como judeu, porém não participou das reuniões, das cerimônias religiosas com a família Benesby em Guajará-Mirim a exemplo de David Israel, seu padrasto. Como exemplo utilizamos a história de Miriam que serve para percebermos como podem ter ocorrido as relações entre os imigrantes hebraicos para as regiões mais isoladas da Amazônia. A história de Miriam pode não ser só dela, pode ser de tantos outros filhos e netos de judeus que foram perdendo a identidade. 19
  • 20. Mirian Israel Magosso, filha de David Miguel Israel, conta a história do seu pai e seus avós na Amazônia. Sua narrativa nos permite leituras de tantas outras famílias judias que vieram fazer a América ou fugindo das guerras. Suas lembranças são imagens que lhe deram. Sabe que seu pai era judeu, que praticava os rituais hebraicos em Guajará-Mirim com a família Benesby, mas isso na sua vida ficou apenas como imagens do dia que seu pai passava comendo o pão diferente e sem falar com ninguém. Ela informa que o pão para o jejum vinha de São Paulo. Sua mãe se chamava Sara, natural de Trinidad-Bolívia e segundo Mirim era católica, apesar de ter sido casada em primeiras núpcias com o judeu Isaac Azulay com quem tivera o filho Abrão Azulay. Em segundas núpcias uniu-se em Belém do Pará com David Miguel Israel tendo nascido dessa união Mirian e Muny. Mirim informa que seu pai praticou a religião, comemorando o Íon Kippur até morrer, mas os filhos nunca praticaram, se reconhecem como católicos. Durante as entrevistas com Miriam, questionando sobre o nome da sua mãe Sara Montanho, nome tipicamente hebraico e o fato de ter a mesma se casado, tanto nas primeiras núpcias da qual ficou viúva como na segunda com homens judeus. Ainda mais o fato de terem sido os casamentos realizados na cidade de Belém local de congraçamento dos judeus pela existência de sinagoga, a mesma não sabe se esses fatos guardam alguma relação com a origem da família de sua mãe. Pedimos a Mirian que narrasse o que sabia da história de sua família. Ela sabia que estávamos querendo saber sobre o povo judeu na região e começa assim a descrever o que teve conhecimento: Passarei agora a contar a História de meu pai David Miguel Israel. Chegou no Brasil, no Estado do Amazonas um casal de imigrantes com o nome de Jacob D’ Israel e Rica D’ Israel isso aconteceu mais ou menos no ano de 1897. Vieram para aqui fugindo das guerras, mas nesse intervalo de tempo minha avó Rica D’Israel engravidou, dando à luz a meu pai David Miguel Israel. Ele nasceu em Borba Estado do Amazonas aos 14 dias do mês de setembro de 1900 e foi registrado no cartório desse município. Pouco tempo depois surgiu um surto de malária na época era a febre amarela muito grande no Amazonas. Meus avós temendo morrer desta moléstia embarcaram novamente para Montreal na França. Alguns anos depois meus avós entregaram esse filho David Miguel Israel para um colégio interno, que só saiu dali quando completou 18 anos, já bem educado falando vários idiomas. O próprio colégio o mandou para o Brasil para o alistamento Militar, devido sua certidão de nascimento ser de Borba-Amazonas. Chegou aqui um rapaz de 18 anos, serviu o exército e depois nunca mais voltou para a França. Sua atividade era mascatear pelos rios, marretava muito comprando e vendendo produtos e tornou-se comerciante em Manaus. Tinha um comércio de confecções, foi aí que ouviu falar em Guajará-Mirim, havia explodido aqui a borracha, a compra de peles, a poalha, e foi aí que ele veio para cá e começou a comprar peles, poalha, borracha e mandar para exportação. Conheceu nessa época minha mãe Sara Montanho e teve duas filhas Muny Israel Barbosa e Mirian Israel Magosso. Meu pai morreu no dia 27 de abril de 1985, com 85 anos de idade aqui em Guajará-Mirim. O relato de Mirian, obtido através de uma ficha de mapeamento nos apresenta a história de uma família das tantas que vieram para a região e que exerceram atividades comerciais. Ela fala do seu pai, que nasceu em 1909, portanto esse tempo ao qual ela está se referindo é um tempo recente, mas que nos oferece descortinar como se processam as transformações. 20
  • 21. Sara Montanho poderia ter tido uma história parecida com a de Mirian, talvez seus pais tenham passado pelo mesmo processo de estrangulamento cultural, o que fez com que ela perdesse a identidade. Muitas mulheres podem ter passado por processos idênticos. Para concluir vale lembrar as observações de Benchimol em capítulo sobre a demografia judaica (Valer, 1999), onde ele aborda a questão dos filhos de judeus espalhados pelas barrancas de rios, dos tempos em que os judeus viajavam com seus regatões, antes dos árabes, ocorrendo o desaparecimento para o judaísmo de um grande número de famílias judaicas no interior amazônico. O ser, viver, ficar e sobrevier judeu não se tornou possível, e assim como o pai de Mirian que foi o último da família a comemorar o Yon Kipur, tantos outros esqueceram do dia de pedir perdão e acabaram incorporados e integrados à população amazônica. Fontes Primárias Centro de Documentação Histórica do Tribunal de Justiça de Rondônia Centro de Documentação Histórica do Estado de Rondônia Jornais Alto Madeira décadas de 10 a 40 Bibliografia ANTONACCIO, Gaitano. A Colônia Árabe No Amazonas. Manaus, 1996. BENCHIMOL. Samuel. Amazônia, Formação Social eCultural. Valer, Manaus,1999. BLAY, Eva Alterman. Judeus na Amazônia. In Identidades Judaicas no Brasil Contemporâneo. (org) Bila Sorj) Imago, Rio de Janeiro,1997. FAUSTO, Boris (org) Fazer a América. Edusp, São Paulo, 2000. HARDMANN, Francisco Foot. Trem Fantasma-A Modernidade Na Selva. Companhia das Letras, São Paulo,1988. KUSHNIR, Beatriz. Baile das Mascaras. Imago, Rio de Janeiro, 1996. MAIA, Álvaro. Gente dos Seringais. Rio de Janeiro, 1956. MONTENEGRO, Antonio Torres. História Oral e Memória. Contexto, São Paulo, 1994. OLIVEIRA, Lucia Luppi. O Brasil dos Imigrantes. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2001. SCLIAR, Moacyr. Souza, Marcio. Entre Moises e Macunaíma. Garamond, Rio de Janeiro, 2000. TRUZZI. Oswaldo. Patrícios – Sírios e Libaneses em São Paulo. Hucitec, São Paulo, 1997. TRUZZI. Oswaldo. De Mascates A Doutores: Sírios E Libaneses em São Paulo. Editora Sumaré, São Paulo, 1992. 21
  • 22. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 132 ANO II, Nº132 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2004 VOLUME IX ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND ARTUR MORETTI – Física - UFRO CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC AGORA ESTOU CONTENTE: O DIALOGISMO Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: NUM CANTO RELIGIOSO BATISTA nilson@unir.br CAIXA POSTAL 775 MOISÉS PEIXOTO CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO TIRAGEM 200 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 22
  • 23. Moisés Peixoto AGORA ESTOU CONTENTE Aluno do curso de Mestrado em Ciências Humanas - UFRO O dialogismo num canto religioso batista peixoto@unir.br É sabido que a língua não é somente organizada e usada para lamentar, rejeitar, suplicar, advertir, persuadir, comandar, mas também para cantar, pois cantar é um ato de fala, é uma enunciação. Cantar é discursar, é por a linguagem para agir de uma determinada maneira, é um modo de vida social e como diz Garcez: “... é uma atividade humana cujas categorias observáveis se modificam no tempo e apresentam um funcionamento profundamente interdependente do tipo de contexto social em que ocorrem” (1998: 46). O hino, a canção ou qualquer outra linguagem musical, como discurso, é um produto do trabalho coletivo e histórico. E como tal, não existe no vácuo, mas está imersa numa rede de valores discursivos de vários níveis. Todo o universo lingüístico onde as canções musicais e demais modalidade de canto fazem parte, constrói-se, existe e funciona num universo social, coletivo, e não pode ser abstraído dessa condição. Ao cantar estamos fazendo uso de várias unidades sonoras, cujo sentido só pode ser estabelecido e entendido como um produto do uso, como o resultado mesmo da atividade significante: o significado de uma palavra é o seu uso na língua.. Neste sentido, apesar dos hinos serem um discurso construído, inicialmente, pelas comunidades religiosas que o cantam, eles também interagem com o contexto social onde estão inseridos. A linguagem seja ela religiosa ou não é uma ação interativa, pois segundo considera Bakhtin, “a verdadeira substância da língua não é constituída por um sistema abstrato de formas lingüísticas nem pela enunciação monológica isolada, nem pelo ato psicofisiológico de sua produção, mas pelo fenômeno social da interação verbal, realizada através da enunciação ou das enunciações. A interação verbal constitui assim a realidade fundamental da língua” (1997: 123). Vemos, enfim, o hino como uma enunciação; como um discurso, um texto religioso mediado por uma linguagem musical; linguagem esta que se fundamenta no entendimento de que são dialógicos E assim são “porque resultam do embate de muitas vozes sociais” (Barros, 1999:06) e também conforme justifica Lucila Garcez, “a enunciação tem uma orientação social, é orientada para o outro e é por ele determinada; porque sua compreensão depende de formulação ativa de resposta, de contra-palavras; é dialógico porque é essencialmente polifônico” (1998:56). O hino aqui em questão se intitula: “Agora estou contente” e faz parte da liturgia das Igrejas Batistas brasileiras. O CORPUS DO HINO A partir do pressuposto teórico de que a linguagem seja ela qual for, é uma forma de ação; que o dialogismo é o seu princípio constitutivo e a condição do sentido do discurso, apontaremos algumas das diferentes vozes que dialogam num hino batista e verificar se elas se aproximam ou se distanciam da ética protestante de Weber. O hino ou o canto religioso dentro dessa concepção tem sua melhor representação na letra da canção “The Shall My Heart Keep Singing”, escrita em quatro estrofes por J.J. Maxfield e publicada em 1888 na coletânea “New Hymns and Solos”, de Ira David Sankey (1840-1908); mais tarde, na coletânea “Secred Songs and
  • 24. Solos”; cuja música foi composta por Wiliam Augustine Ogden (1841-1897). A letra original foi traduzida por Stuart Edwin Mcnair (1867-1959). Este hino foi introduzido no hinário batista, denominado de “Cantor Cristão” na 36a. Edição, 1971 com o titulo “Cristo Satisfaz” (CC-395) e no “Hinário para o Culto Cristão” na 1a. Edição em 1990, intitulada: “Agora estou Contente” (HCC-319), omitindo a terceira estrofe da letra original de J.J.Maxfield. Eis o hino: Riquezas não preciso ter, mas sim celeste bem; nem falsa paz, ou vão prazer, porquanto o salvo tem eterna paz no Salvador, por desfrutar o seu amor. Estribilho: Vivo feliz com Cristo, ele me satisfaz. Com esse amor do redentor, agora estou contente. Do mundo as honras para mim perderam seu valor. Já tenho a paz divina, enfim, servindo ao meu senhor. E mais feliz, então serei ao ver a glória do meu Rei. Até que esteja lá no céu, a onde Cristo entrou, e veja a face já sem véu de quem me resgatou, desejo só aqui viver de um modo que lhes dê prazer. AS CONDIÇOES DE SUA PRODUÇÃO É bom lembrar que a forma de enunciação do hino [sua estrutura] é determinada pelas condições de sua produção. É nos cultos das Igrejas que esta enunciação se produz inicialmente. Dependendo do culto que se faça e do contexto histórico-social que ele está inserido [o contexto brasileiro], este hino produzirá sentidos diferentes, apesar da letra, aparentemente, permanecer a mesma. Isto quer dizer que as chamadas “condições de produção” não são fixas e uniformes, mas dinâmicas. São nos cultos das Igrejas, onde os sentidos deste e de outros hinos são produzidos. Como no Brasil, o formato dos cultos não é de natureza simbólica e nem coletiva, mas pragmática e individualista, isto é, o culto tem como objetivo não o louvor e a adoração em si mesmo por parte da coletividade, mas sim, a conversão e reconsagração do indivíduo; são nessas condições, proporcionadas por tais cultos, que todos os hinos são cantados pela igreja. Eles são selecionados e executados com o propósito de reafirmar as suas “verdades” ou convicções oficiais, abraçadas por cada pessoa que dela fazem parte e de convencer os outros, de fora do grupo, a fazerem o mesmo, convertendo-se. Tal formatação litúrgica do culto dessas igrejas faz parte da tradição cultural construídas por elas ao longo do tempo, a partir da herança deixada pelos missionários que a instituíram em solo brasileiro. A respeito desta herança foi dito que: “em lugar do culto de louvor e adoração recebemos o culto de conversão-reconsagração, o culto-trabalho e o culto pedagógico” (Mendonça, 1990:182). Sendo assim então, o culto no Brasil, vem sendo um espaço forjado para que a experiência de conversão e reconsagração; trabalho e exercício da pedagogia possa acontecer. Tudo é voltado para esses propósitos, mesmo que nem sempre eles sejam atingidos. É bom lembrar que outras leituras podem ser feitas dos hinos que são cantados por uma igreja, não há como garantir que os objetivos do grupo sejam atingidos. Isto quer dizer que, não há como assegurar uma única interpretação dada para eles. Os hinos podem ser interpretados de muitas maneiras e isso devido ao seu caráter dialógico, polifônico. Num culto batista nunca só há batistas participando, pessoas de outras denominações cristãs e de outras confissões religiosas [por exemplo: o Candomblé] podem se fazer presentes e ouvir ou cantar este e outros hinos. Qualquer hino cantado neste culto só envolverá a todos se alguma de sua voz constitutiva fizer parte 24
  • 25. também do repertório dessas pessoas presentes. Tais vozes podem está sendo reafirmada ou contestada dentro dela. Quando cantamos, ocorre um diálogo entre elas. Como são de variados matizes, há vozes, inclusive, que diferem da ética protestante descrita por Max Weber, por exemplo. Mas para que possamos verificar isso é importante termo de imediato, uma idéia resumida do pensamento Weberiano a respeito. A ÉTICA PROTESTANTE SEGUNDO MAX WEBER Na obra: “A Ética Protestante e o Espírito Do Capitalismo”, Max Weber investiga a emergência do capitalismo como sistema econômico e suas conseqüências na sociedade como um todo, concentrando seus estudos principalmente na Inglaterra. Weber, nesta sua obra, afirma que o objetivo da Reforma não era criar o espírito capitalista e que a mesma não foi à única responsável pela criação do capitalismo. Logo na introdução de seu livro, ele nos apresenta um conceito que será trabalhado no decorrer da sua obra, a racionalidade. É esta que define o espírito capitalista. Segundo ele mesmo diz: “... usamos provisoriamente a expressão do espírito do capitalismo (moderno) para designar a atitude que busca o lucro racional...” (2001:55) O capitalismo moderno é marcado por uma extrema racionalização e é um fenômeno peculiar à sociedade ocidental. Para entender tal questão é necessário levar em conta a ética particular dos primeiros empresários capitalistas e compreender que esta ética não estava presente nas outras civilizações. Para exemplificar esta ética peculiar, o autor faz referência às anotações de Benjamin Franklin, onde o aumento do capital aparece como ideal de um homem honesto e de crédito reconhecido. Weber afirma que a ética protestante foi um dos fatores de racionalização da vida que contribuiu para afirmar o que ele chama de “espírito do capitalismo”. Entretanto esta não foi à única causa na gestação do capitalismo, e sim um elemento que contribuiu para lhes dar forma. É a disciplina econômica e a maximização da eficiência técnica, enfim, o princípio da racionalização que distinguirá o capitalismo das formas tradicionais de gerir a economia e o tornará incompatível com a visão mágica ou sacra da Europa medieval. Após afirmar que: “O calvinismo foi à fé sob a qual se desenrolaram as grandes contendas políticas e culturais dos séculos XVI e XVII nos países mais desenvolvidos...” (2001:75), Weber foi procurar em certas correntes protestantes calvinistas a base das idéias que contribuíram para formar o espírito capitalista. Apesar de encontrar diferentes dogmas teológicos entre essas Igrejas, o autor observou que suas máximas teológicas eram semelhantes e que todas eram marcadas por uma conduta de vida baseada no ascetismo. O que lhes interessou foram às motivações psicológicas que tem sua origem nas crenças e práticas religiosas que criam um tipo ideal, sem pretender refletir com isso a realidade histórica. Desta forma, Weber busca racionalidade até na religião, querendo compreender como essas motivações agiram na realidade para formar o espírito capitalista. Assim, ao falar do calvinismo, Weber pensa na ética peculiar a certos meios calvinistas do fim do século XVII e não na própria ética de Calvino. A ética encontrada por Weber nas religiões protestantes apresenta em sua base uma interpretação da predestinação que aceita os desígnios de Deus como irrevogáveis e impenetráveis, sendo tão impossível perder a graça, uma vez que ela foi concedida, quanto ganha-la se foi recusada. Outra característica é a rejeição do sagrado e do sacramento, visto que é em seu próprio espírito e não por intermédio de outrem que o protestante deve compreender a palavra de Deus e o sinal da sua eleição. Desta forma, toda a magia envolvida no conceito católico de conquista ou reconquista da salvação é eliminada e a religião passa por uma racionalização 25
  • 26. crescente. Porém a necessidade de saber se pertence ou não à categoria dos eleitos será uma constante na vida do protestante, que tentará identificar os sinais da salvação na conduta de sua vida pessoal, rigorosamente submetida aos mandamentos de Deus, e em seu êxito social, correspondente à vontade divina. Este êxito social compreende o sucesso na atividade profissional. Desta forma o sucesso é uma manifestação da glória de Deus e um sinal da salvação. O êxito no trabalho confirma a vocação pessoal e justifica a eleição, não se podendo comprar a própria salvação com boas obras ou sacramentos, o que diferencia o protestante do católico que, por sua vez, espera que a salvação surja da “mágica” do sacerdote ou de suas “boas obras”. “Apesar, pois da inutilidade das boas ações como meios de se obter a salvação,..., eram, contudo indispensáveis como sinal de eleição” (2001: 86). Outro sinal da eleição é o ascetismo que demonstrar que o crente é portador da verdadeira fé. O constante domínio de si e a conduta ascética contribuíram para racionalizar a gestão dos negócios, tornando o protestante apto a organizar as empresas e, conseqüentemente, racionalizando a economia. Porém, a acumulação de riqueza, proveniente do êxito profissional, poderia ser vista como uma contradição às leis divinas, o que não é verdade se observarmos que o condenável é a ociosidade e não aquisição de riquezas. O tempo não pode ser desperdiçado e deve ser dedicado ao máximo para o trabalho, já que “não é trabalho em si, mas um trabalho racional, uma vocação, que é pedida por Deus”. Além disso, o protestante deve usufruir somente daquilo que é absolutamente necessário para sua subsistência, evitando gastar com supérfluos e luxurias e combatendo o uso irracional da riqueza, o que fortalece a idéia de acumulação. Desta forma, originou-se um estilo de vida que alimentou diretamente o espírito do capitalismo, criando uma situação uma situação favorável ao seu desenvolvimento. Com a extrema valorização da riqueza e a idéia de que era necessário evitar o luxo, o lucro era reinvestido em trabalho, provocando assim uma incessante acumulação de capital. Weber afirma que esta organização racional dos negócios e esta conduta não são a causa única do capitalismo, mas sim um de seus elementos fundamentais. Por fim, a análise das relações existentes entre a ética protestante e o espírito do capitalismo é apenas um exemplo sugestivo que mostra como um código ético de origem religiosa determina um comportamento moral que transforma os aspectos econômicos. AS VOZES ATRAVESSADORAS Novamente segundo Bakhtin: “As palavras são tecidas a partir de uma multidão de fios ideológicos e servem de trama a todas as relações sociais em todos os domínios” (1997:41). Sendo assim, nenhum hino existe e nem é cantado no vazio. Como são produtos históricos-sociais, produtos eclesiásticos, não só tem finalidade religiosa, devocionais ou proselitista, mas também ideológica e política. São essas vozes que lhes atravessam. Seria interessante realizarmos nossa análise a partir da letra original, mas não sendo possível, tivemos que nos deter na tradução mais recente dela em uso nas Igrejas que utilizam o Hinário para o Culto Cristão, uma vez que isto não afeta o dialogismo que pretendemos apontar. As vozes que buscamos identificar na letra deste hino, ainda continuam lhes atravessando. Não obstante, é bom lembrar que o hino em si mesmo não nos diz nada, não tem sentido e nem nenhum significado a qual possamos desvelar, descobrir. A sua interpretação é produzida quando ele é cantado, quando ele está em interação; fora disso, ele é somente apenas texto, somente discurso. Mas, que vozes podemos perceber na constituição desta canção? Que fios ideológicos tecem suas palavras? Ao observarmos a primeira estrofe: 26
  • 27. “Riquezas eu não preciso ter mas sim celeste bem...” [1ªestrofe] Muitos são as vozes que atravessam esse discurso do hino sobre a riqueza. Uma dela vem da sociologia e economia, que a define como, ter posses, ter bens e propriedades. Na linguagem tanto marxista como liberal riqueza implica em ser proprietário de algum meio de produção de bens que proporciona ao possuidor os benefícios da sociedade onde se encontra. O dinheiro, como os demais bens, é encarado como uma mercadoria e estão sujeitas as trocas, para que seja multiplicada. Ele deve ser gerador de mais dinheiro, mais riqueza. Não existe em si mesmo ou para si mesmo, mas é produto do trabalho humano. A riqueza segundo a literatura bíblica é definida indiretamente de diferentes maneiras tanto no Velho quanto no Novo Testamento. Segundo Du Buit & Monloubou (1997: 630-1): “No Antigo Testamento, a riqueza é contemplada em primeiro lugar como sinal de benção de Deus que recompensa a fidelidade do homem. A abundancia dos bens dos patriarcas e de Jó constitui um sinal dessa benção. A riqueza é um dom de Deus; é lícito deseja-la. Mas contra esse otimismo constante começam a se fazer ouvir vozes diversas. A dos Sábios, por exemplo, moderadas, mas às vezes sarcástica. Não se deve, segundo eles, dar demasiada importância à riqueza, porque ao morrer ninguém leva nada consigo. O rico não pode comprar um suplemento de vida. Além do mais, a riqueza traz muitas preocupações: Quem se farta de riquezas não logra conciliar o sono. A pessoa muito rica corre o perigo de afastar-se do senhor”. “No Novo Testamento, o dinheiro constitui um grande obstáculo para se entrar no Reino dos Céus; ele é personificado como se fosse uma divindade pagã ‘Mammon’”. Há a voz [doutrina oficial] da igreja batista que dialoga também no hino, propondo uma única e válida interpretação, cuja inspiração advem de uma leitura particular da Bíblia, onde a riqueza é definida como ter posses e bens materiais também, mas que nada disso pertence ao homem, mas a Deus. O homem seria apenas o seu administrador. Segundo a declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira (1987: 18): “Todas as bênçãos temporais e espirituais procedem de Deus e por isso devem os homens a ele o que são e possuem e, também, o sustento,... o crente é mordomo ou administrador da vida, das aptidões, do tempo, dos bens, da influência, das oportunidades, da personalidade, dos recursos naturais e de tudo o que Deus lhe confia em seu infinito amor, providência e sabedoria”. Já os chamados princípios batistas (1987:21), reafirmam que “os bens materiais em si não são maus nem bons. O amor ao dinheiro, e não o dinheiro em si, é a raiz de todas as espécies de males”. Observem que tal visão se relaciona com a ideologia liberal. É uma relação histórica. Os batistas surgem, enquanto denominação religiosa na Europa pós Reforma Protestante no século XVI e no Brasil, no início do período Republicano, no final do século XIX, junto com o liberalismo econômico. Sua doutrina é forjada em meio a esse contexto social. Portanto, cantar: “riquezas não preciso ter” para quem já a possui e que vive de sua acumulação, seja este batista, católico, espírita ou qualquer outra coisa, pode tanto significar uma crítica como uma sugestão, quando aponta para um outro objetivo que tais pessoas deveriam buscar atingir: “os bens celestiais”. Tais pessoas já possuem bens materiais, já estão satisfeitas com elas ou até fartas delas, agora precisam também acumular bens de uma outra natureza. O que seria, portanto, “bens celestiais” para um batista, por exemplo? Nenhuma resposta seria satisfatória, uma vez que até os bens materiais poderia fazer parte desta categoria 27
  • 28. para eles. Neste caso, vai predominar o sentido que a comunidade lhes der. Para os que não possuem e nem acumulam riquezas, tal canção pode servir de consolo ou desculpas. Posso não possuir nenhum patrimônio, não ter emprego, moradia, saúde, vestimentas e alimentos e ser feliz assim mesmo, porque, quando eu morrer, terei tudo isso lá no céu. Posso também, me contentar com o que já tenho, mesmo que seja nada, e me satisfazer com os bens simbólicos que Deus me dar. Sou pobre, mas Deus me dar saúde e inteligência! Isto é que é uma benção celestial! “O salvo tem eterna paz no Salvador” assim afirma o hino ainda na sua primeira estrofe. Por isso dispensa a riqueza. O importante é ser rico espiritualmente. Bem aventurados os pobres de espíritos, porque deles é o Reino de Deus, assim diz os evangelhos. Tal compreensão acima é ideológica. Uma vez que muitos protestantes apesar de falarem desse jeito, tem uma conduta oposta. Esta idéia não condiz com o ideal de valorização da riqueza que alguns deles defendem. Se fosse para eles mesmos praticarem tal entendimento, esta canção jamais seria cantada, porque ser cristão não significa fazer voto de pobreza e desprezar a riqueza por crê que ela não traz paz e nem prazer verdadeiro. Ora, quem assim agia, segundo Max Weber era o católico pré Reforma protestante. Este, segundo ele: “vivia eticamente da mão para a boca” (2001: 87). Se satisfazer só com os bens celestiais, para muitos calvinistas por exemplo, é se satisfazer com pouco; é sinal de que esta pessoa não é um eleito, mais sim um parasita de Deus. Isso tudo, se levarmos em consideração em que contexto econômico nós estamos inseridos, levanta inúmeras questões políticas, a saber: Por que cantarmos esse ideal num tempo onde a idéia de trabalho está se diluindo e o desemprego é muito mais real? A pobreza era adotada como regra de vida no século XI como contraponto ao luxo proporcionado pela riqueza. Segundo Macedo: “... do século XI em diante, as cidades aumentaram em número e em importância. Justamente nesse momento, em que a riqueza proporcionada pelas atividades urbanas ficava mais visível, a pobreza passou a ser encarada como um ideal” (1996:58). Seria a pobreza, um ideal de vida almejado por quem assim canta em nossas cidades de hoje? “Do mundo as honras para mim perderam seu valor”.[2ªEstrofe] Do mundo as honras para mim perderam seu valor. Já tenho a paz divina. Este é o início da segunda estrofe e qual voz estaria cruzando esta frase? É a voz do ascetismo. Segundo Weber uma voz legitimamente protestante. Segundo ela, não poso sentir prazer com os resultados do meu trabalho. Nenhuma honra, que seja ela política, econômica ou social. O crente tem que ser discreto, poupador. O resultado do trabalho deve ser investido no crescimento desse trabalho e não no consumo ou na gastança. O consumismo, segundo esta ética descrita por Weber, é irracional para o capitalismo. Não obstante, no mundo do século XXI em que o prazer da vida é consumir e que você é aquilo que consome, tal ética protestante soaria estranho, não tem seguidores fieis nem entre os próprios protestantes. Frases do tipo que diz: “desejo só aqui viver de um modo que lhes dê prazer” não reproduz o ideal ascético dos protestantes do século XIX descritos por Weber, uma vez que o conceito de prazer foi também estendido, sem culpa alguma, aos homens. Desde a metade do século XX, podemos observar, o quanto o protestantismo de todos os tipos tem abraçado inteiramente a lógica capitalista, no que diz respeito à criação de um mercado especificamente dirigido ao consumidor evangélico para que 28
  • 29. possam, com isso, criarem toda uma gama de produtos variados e com isso obterem cada vez mais lucros pessoais. Neste sentido, todos ou quaisquer argumentos religiosos, teológicos e comercias para justificar o empreendimento podem ser usados. O empreendimento é visto como uma cruzada evangelística; o mercado como um espaço onde se concorre com satanás e os seus produtos e o lucro como a vitória dos santos contra o príncipe das trevas. O lucro material é visto como uma benção de Deus que proporciona também bênçãos espirituais. Muitas pessoas têm sido evangelizadas e se tornado evangélicas por meio desses produtos disponíveis no mercado. Nele podemos encontrar todos os tipos de produto, desde Bíblia de vários tipos para variado gosto, como chaveiro com mensagens religiosas, CDs, camisas, bonés, celulares e etc. Tal comportamento deixou de ser visto como “coisas do mundo” e as “coisas do mundo” passaram a ser algo diferente. Enfim, há ainda uma ética protestante que subjaz o comportamento dos evangélicos de hoje, porém esvaziado do antigo ascetismo por eles vivido. O protestantismo deixou de ser puritano para se tornar utilitarista, logo, algumas das vozes que atravessam um hino como este acima supracitado, dificilmente, faria referência ao ideal ascético do passado. Os diferentes entendimentos aqui construídos são apenas alguns dos inúmeros que podem ser construídos. BIBLIOGRAFIA BAKHTIN, M. (1929). MARXISMO E FILOSOFIA DA LINGUAGEM. Hucitec, São Paulo, 1997. BARROS, Diana Luz Pessoa de. DIALOGISMO, POLIFONIA E ENUNCIAÇÃO. In Dialogismo, Polifonia, Intertextualidade. 01/09, EUSP. São Paulo, 1999. DU BUIT, F.M & MONLOUBOU, L. DICIONÁRIO BÍBLICO UNIVERSAL. Vozes. Petrópolis, 1997. GARCEZ, Lucília. A ESCRITA E O OUTRO. EDUNB, Brasília, 1998. HINÁRIO PARA O CULTO CRISTÃO, JUERP, Rio de Janeiro, 1992. MACEDO, José Rivair. RELIGIOSIDADE E MESSIANISMO NA IDADE MÉDIA. Moderna, São Paulo, 1996. MENDONÇA, Antônio G. CRISE DO CULTO PROTESTANTE NO BRASIL In Introdução ao Protestantismo no Brasil. 171/204, Loyola, São Paulo, 1990. WEBER, Max. A ÉTICA PROTESTANTE E O ESPÍRITO DO CAPITALISMO. Martin Claret, São Paulo, 2001. 29
  • 30. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA ANO II, Nº133 - FEVEREIRO - PORTO VELHO, 2004 ISSN 1517-5421 lathé biosa 133 VOLUME IX ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS – História - UFRO CLODOMIR S. DE MORAIS – Sociologia - IATTERMUND ARTUR MORETTI – Física - UFRO CELSO FERRAREZI – Letras - UFRO HEINZ DIETER HEIDEMANN – Geografia - USP JOSÉ C. SEBE BOM MEIHY – História – USP MARIO COZZUOL – Biologia - UFRO MIGUEL NENEVÉ – Letras - UFRO ROMUALDO DIAS – Educação - UNICAMP VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia - UFSC Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br SONHO E PSICOLOGIA TEXTUAL CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO CERES FERREIRA CARNEIRO TIRAGEM 200 EXEMPLARES 30