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FLORESTAN FERNANDES
(Organizador)
COMUNIDADE E
SOCIEDADE
Leituras sobre problemas conceituais,
metodológicos e de aplicação
COMPANHIA EDITORA NACIONAL
EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
SÃo PAULO
6 —Comunidade e sociedade como
entidades típico-ideais
FERDINAND TÕNNIES (*)
DETERMINAÇÃO GERAL
DOS CONCEITOS PRINCIPAIS
I — Relações entre as vontades humanas Comunidade e Socie-
dade na linguagem. As vontades humanas se encontram em re-
lações múltiplas entre si. Cada uma dessas relações é uma ação
recíproca que, enquanto exercida de um lado, é suportada ou
recebida do outro. Essas ações se apresentam de tal maneira que
tendem ou à conservação ou à destruição da vontade ou do ser
opostos: são positivas ou negativas. A presente teoria e os objetos
de sua pesquisa concernirão apenas às relações reciprocamente
positivas. Cada uma dessas relações representa uma unidade na
pluralidade e uma pluralidade na unidade. Compõe-se de exigên-
cias, compensações e ações que passam e repassam e que são
consideradas como expressões das vontades e de suas forças. O
grupo formado por essa relação positiva, enquanto ser ou objeto
que age de uma maneira homogênea para dentro ou para fora,
chama-se uma associação.
A própria relação e, conseqüentemente, a associação, podem
ser compreendidas ou como uma vida real e orgânica — é então
a essência da comunidade — ou como uma representação virtual
e mecânica — é então o conceito da sociedade. O emprego das
palavras escolhidas demonstrará que elas estão fundadas num uso
análogo da língua alemã, mas, até o presente, a terminologia eru-
(*) Ferdinand Tõnnies, Communauté et sociètè (trad. do alemão para o
francês por J. Leif), PUF, 1944, pp. 3-5, 9-11, 19-23, 39-41, 45-47, 49-53. Tradu-
ção de Carlos Rizzi.
Distinções e contrastes conceituais básicos — 97
dita as utiliza indiferentemente e confunde-as arbitrariamente. É
preciso que algumas notas preliminares coloquem a oposição como
um dado. Tudo o que é confiante, íntimo, que vive exclusiva-
mente junto, é compreendido como a vida em comunidade (assim
pensamos). A sociedade é o que é público, é o mundo. Ao con-
trário, o homem se encontra em comunidade com os seus desde
o nascimento, unido a eles tanto no bem como no mal. Entra-se
na sociedade como em terra estrangeira. Adverte-se o adolescente
contra a má sociedade, mas a expressão "má comunidade" soa
como uma contradição. Os juristas falam, é verdade, de sociedade
doméstica, mas o fato é que eles retêm apenas o conceito social
da relação. A comunidade doméstica, ao contrário, com suas ações
infinitas sobre a alma humana, é experimentada por cada um
daqueles que participam dela. Por essa razão, os noivos sabem
que entram no casamento como numa plena comunidade de vida
(communio totius ifitae). Uma sociedade de vida é uma expressão
contraditória em seus próprios termos. Permanece-se em compa-
nhia, mas ninguém pode permanecer em comunidade com outro.
É-se admitido na comunidade religiosa; as sociedades religiosas
existem unicamente como as outras associações, em vista de um
fim qualquer, para o Estado, e esse fim, na teoria, encontra-se
fora delas. Existem comunidades de línguas, costumes, fé, mas
existem também sociedades do trabalho, da viagem, das ciências.
As sociedades comerciais são, desse ponto de vista, particular-
mente significativas; mesmo devendo existir confiança e comu-
nidade entre os membros, não se poderia falar, entretanto, de uma
comunidade comercial. A associação dos dois nomes: comunidade
de ação, seria intolerável. Entretanto, há a comunidade de pro-
priedade: de campos, bosques, pastagens. A comunidade de bens
entre os esposos não será chamada sociedade de bens. Por isso
é que são estabelecidas muitas distinções. Em um sentido geral,
poder-se-á falar de uma comunidade que engloba toda humani-
dade, tal como o quer a Igreja. Mas a sociedade humana é com-
preendida como uma pura justaposição de indivíduos indepen-
dentes uns dos outros. Por outro lado, quando se trata, em um
sentido erudito, da sociedade de um país por oposição ao Estado,
pode-se aceitar esse termo, o qual encontrará então sua signifi-
98 — Comunidade e sociedade
cação apenas com relação à comunidade do povo. Como coisa
e como nome, comunidade é velho, sociedade é novo. Um autor
que estudou, de todos os pontos de vista, as disciplinas políticas,
reconheceu isso sem ser necessário aprofundar-se muito: "Toda
idéia de sociedade, em seu sentido social e político", diz Blunt-
schli (Staatsworterbuch, IV), "encontra um fundamento natural
nos costumes e nas considerações do Terceiro Estado. Na reali-
dade, não é um conceito popular, mas sempre um conceito do
Terceiro Estado. A sociedade tornou-se a fonte e, ao mesmo tempo,
a expressão de tendências e julgamentos gerais: onde a cultura
urbana produz sempre flores e frutos, aí aparece também a socie-
dade como órgão indispensável. O país, entretanto, conhece-os
muito pouco." Por outro lado, sempre se valorizou a vida do
campo, porque nela a comunidade é mais forte e mais viva entre
os homens: a comunidade é a vida comum, verdadeira e durável;
a sociedade é somente passageira e aparente. E, numa certa me-
dida, pode-se compreender a comunidade como um organismo
vivo, e a sociedade como um agregado mecânico e artificial (...).
TEORIA DA COMUNIDADE
I — Formas embrionárias. A teoria da comunidade se deduz,
segundo as determinações da unidade completa das vontades hu-
manas, de um estado primitivo e natural que, apesar de uma
separação empírica e que se conserva através desta, caracteriza-se
diversamente segundo a natureza das relações necessárias e deter-
minadas entre os diferentes indivíduos que dependem uns dos
outros. A fonte comum dessas relações é a vida vegetativa, que
começa com o nascimento. É um fato que as vontades humanas
são e permanecem unidas, ou assim se tornam necessariamente,
na medida em que cada um corresponde a uma disposição cor-
poral que resulta de sua origem ou do sexo. Esta associação, con-
siderada como uma afirmação imediata e recíproca, apresenta-se,
da maneira mais vigorosa, nas três espécies de relações seguintes:
1) a relação entre uma mãe e seu filho;
2) a relação entre homem e mulher, enquanto esposos, relação
Distinções e contrastes conceituais básicos — 99
que deve ser compreendida num sentido natural ou, comu-
mente, animal;
3) a relação entre irmãos e irmãs, isto é, entre filhos que se
reconhecem como descendentes de uma mesma mãe.
Quando, em cada relação de descendentes de uma mesma ori-
gem, o germe, ou tendência, e a força, fundamentados na vontade,
puderem ser representados por uma comunidade, então esses três
casos são os mais fortes e os mais significativos quanto às possi-
bilidades de desenvolvimento do germe. Entretanto, cada um de
uma maneira particular:
A) A relação maternal é a mais profunda, fundada no ins-
tinto ou no prazer; nesse caso, é possível apreender a passagem
de uma associação corporal e espiritual a uma associação pura-
mente espiritual, e esta última leva tanto mais àquela quanto
mais próxima estiver de sua origem. Esta relação exige um longo
tempo durante o qual a mãe está encarregada da alimentação,
proteção e conduta do recém-nascido até que ele seja capaz de
se alimentar, proteger-se e conduzir-se por si mesmo. Mas, durante
esse tempo de progresso, a mesma relação perde em necessidade
e chega a um ponto de separação cada vez mais provável; to-
davia, esta última tendência pode ser suprimida ou combatida
por outros elementos, em particular pelo hábito de viver em
conjunto, pela lembrança das alegrias ocorridas e, sobretudo,
quando o filho reconhece a preocupação e os cuidados maternais.
Mas a essas relações recíprocas e imediatas se juntam circunstân-
cias gerais exteriores, que se associam a elas indiretamente: de-
sejo, hábito, lembrança de objetos do círculo social inicialmente
agradáveis ou que se tornaram agradáveis, saudades de pessoas
conhecidas, amáveis e serviçais, como o pai quando vive no lar,
ou os irmãos e irmãs da mãe, ou do filho, etc.
B) O instinto sexual não exige, de maneira alguma, vida co-
mum durável. De início, ele conduz menos facilmente para uma
aliança recíproca do que para uma sujeição da mulher, a qual,
devido à sua fraqueza natural, pode tornar-se objeto de uma pura
possessão ou ver-se rebaixada à escravidão. É por essa razão que
as relações entre esposos, consideradas como independentes dos.
100 — Comunidade e sociedade
laços de parentesco e como contendo todas forças sociais, devem
ser conservadas pelo hábito de viver junto para transformar-se
numa relação durável e num mútuo acordo. A isso se juntam,
bem entendido, os outros fatores de consolidação já citados, par-
ticularmente a relação para com os filhos gerados como proprie-
dade comum e, em seguida, uma relação geral para com os bens
comuns e para com o governo da casa.
C) Não existe, entre irmãos e irmãs, harmonia tão espontânea,
tão instintiva e conhecimento íntimo tão natural como entre mãe
e filho, ou como entre seres unidos de sexos diferentes, ainda que
este último caso possa coincidir com o dos irmãos e irmãs, pois
não faltam razões para crer que essa harmonia se apresentou
numerosas vezes, em muitas raças, numa época primitiva da hu-
manidade. A esse propósito, é preciso lembrar que, naquela
época, a descendência era contada do lado materno e que nome
e sentimento fraternais se encontravam espalhados no mesmo
grau que o parentesco de primos, e isso de maneira tão geral
que o sentido estrito, como em muitos outros casos, só se tornou
o sentido próprio a partir de uma concepção mais tardia. Entre-
tanto, devido a um desenvolvimento regular nos agrupamentos dos
povos mais importantes, o casamento e as relações entre irmãos
e irmãs e, posteriormente (na prática exótica), não a aliança e o
laço de sangue, mas a aliança e o parentesco de clã, se excluem
com rigor absoluto. Assim, o amor fraternal, que se fundamenta
ainda no laço do sangue, pode ser apresentado como a mais hu-
mana das relações entre os homens. Observa-se também, compa-
rando-se as outras duas formas de relações, que onde o instinto
é mais fraco, a reflexão parece cooperar mais fortemente para a
gênese, conservação e consolidação dos laços do coração. Pois, se
foi provado que os filhos da mesma mãe, pelo fato de viverem
e permanecerem com ela e juntos, associam necessariamente em
sua lembrança a pessoa e a vida dos outros a todas impressões
de acontecimentos agradáveis, com exceção das razões de hosti-
lidade capazes de entravar essas tendências, então esse grupo é
constituído mais cedo, mais forte e mais estreitamente, e isso tam-
bém na medida em que for ameaçado pelo exterior e pelas cir-
cunstâncias que contribuem para tornar mais unida a comunidade
Distinções e contrastes conceituais básicos — 101
de luta e de ação. Em seguida, o hábito torna essa vida ainda
mais fácil e atraente. De irmãos pode-se esperar, portanto, no
mais alto grau possível, uniformidade de existência e de forças,
da qual podem resultar, em seguida, as diferenças de inteligên-
cia ou de experiência enquanto fatores puramente pessoais ou
mentais (...).
DIGNIDADE E ENCARGO -
A DESIGUALDADE E SEUS LIMITES
Toda dignidade, enquanto liberdade e honra particulares e
mais amplas, deve ser considerada como um domínio determi-
nado da vontade e deve provir da esfera geral e uniforme da
vontade da comunidade. Assim, ela tem por obrigação o encargo,
enquanto liberdade e honra particulares e mais restritas. Toda
dignidade pode ser considerada como encargo e todo encargo
como dignidade, ao menos numa certa medida. A esfera da von-
tade comum é uma massa de determinada força, poder e direito,
uma soma de querer e poder enquanto obrigação e dever. É por
essa razão que se apresentam a natureza e o conteúdo de todas
esferas das vontades derivadas, nas quais direito e obrigação são
os dois lados correspondentes da mesma coisa, nada mais que as
modalidades subjetivas de uma mesma substância objetiva de
direito e de força. Desse modo, existem e nascem desigualdades
reais no interior da comunidade, tanto pelas obrigações e pelos
direitos amplos e restritos, como pela própria vontade da comu-
nidade. No entanto, elas podem estender-se somente até um de-
terminado limite, pois além desse limite cessa a existência da o>
munidade enquanto unidade das diferenças: de um lado (para
cima), porque a força do direito pessoal torna-se muito grande
e, conseqüentemente, sua ligação com a força do direito geral
torna-se indiferente e sem valor; de outro lado (para baixo),
porque a força própria torna-se muito pequena e sua ligação,
irreal e sem valor. Quanto menos os homens ficarem em contato
uns com os outros, associados à mesma comunidade, mais eles se
comportarão uns com relação aos outros como sujeitos livres de-
pendentes de sua vontade e de seu poder próprios, E essa liber-
102 — Comunidade e sociedade
dade é tanto maior quanto menos dependente, quanto menos
experimentada pela vontade pessoal previamente determinada e
quando, conseqüentemente, essa vontade menos depender de uma
vontade comunitária qualquer. Pois, para a natureza e formação
de qualquer hábito individual ou de qualquer maneira de sen-
tir, existe, enquanto fator importante e fora das forças e das
tendências congênitas, alguma vontade comum, educadora e dire-
triz; essa vontade pode ser, em particular, o espírito de família,
ou também qualquer espírito semelhante ao espírito de família
ou que age à sua maneira.
VONTADE COMUM - COMPREENSÃO -
DIREITO NATURAL - LÍNGUA
- LÍNGUA MATERNA - CONCÓRDIA
Deve-se entender por compreensão (consensus) sentimentos
recíprocos comuns e associados, enquanto vontade própria de
uma comunidade. A compreensão representa a força e a simpatia
sociais particulares que associam os homens enquanto membros
de um todo. E, pelo fato de toda tendência do homem estar unida
à razão e supor as disposições da língua, a compreensão pode
também ser considerada como a significação e a razão das con-
dições da língua. Conseqüentemente, entre o progenitor e seu
filho, por exemplo, ela existe apenas na medida em que o filho
é dotado da língua e de uma vontade razoável. Em outras pala-
vras, tudo o que pertence à significação de uma relação comuni-
tária e que tem um sentido nela e para ela própria representa
seu direito, isto é, é respeitado como a vontade realmente exis-
tente da maioria dos associados. Portanto, na medida em que
corresponder à sua verdadeira natureza e às suas forças, na me-
dida em que o gozo e o trabalho forem distintos e, sobretudo,
na medida em que de um lado existir o mando e, de outro, a
obediência, esse direito é um direito natural, uma regra da vida
comum que determina o domínio ou a função de cada vontade,
uma soma de obrigações e de prerrogativas. A compreensão, por-
tanto, baseia-se num conhecimento íntimo uns dos. outros, na
Distinções e contrastes conceituais básicos — 103
medida em que ela é condicionada por uma participação direta
de um ser na vida dos outros pela inclinação de partilhar suas
alegrias e sofrimentos; ela exige essa participação ou essa incli-
nação. E ela é tanto mais verdadeira quanto mais se assemelharem
as constituições e as experiências, ou quanto mais o natural, o
caráter e as maneiras de pensar forem da mesma natureza, ou
de natureza homogênea. O verdadeiro órgão da compreensão,
onde ela desenvolve e forma sua existência, é a própria língua,
em sua expressão comunicativa e receptiva de gestos e de sons
que traduzem a dor e o prazer, o medo e o desejo e todos os
outros sentimentos ou emoções. Gomo se sabe, a língua não foi
inventada à maneira de um objeto, nem convencionada como um
meio para se fazer compreender, mas ela é uma harmonia viva
por seu conteúdo e por sua forma. Semelhante a todos os outros
meios de exteriorização conhecidos, sua expressão é conseqüência
involuntária de sentimentos profundos e de pensamentos predo-
minantes, e não vem de uma intenção de se comunicar, como no
caso de um meio artificial que se baseasse numa incompreensão
natural, mesmo se a língua fosse, entre aqueles que a compreen-
dem, utilizada como um simples sistema de sinais ou à maneira
de outros sinais convencionais. Sem dúvida, todas essas demons-
trações podem também se apresentar como manifestações de sen-
timentos hostis ou benevolentes. Isto é tão verdadeiro que se é
tentado a formular a seguinte proposição geral: os sentimentos
ou inclinações hostis ou benevolentes são submetidos às mesmas
condições ou a condições análogas. Mas é preciso distinguir total-
mente aqui a inimizade proveniente da ruptura ou do relaxa-
mento de ligações que existem naturalmente, dessa espécie de
inimizade que se funda no desconhecimento, na incompreensão e
na desconfiança. Todas as duas são instintivas, mas a primeira é
natural da cólera, do ódio e do despeito, a segunda é natural
do medo, da aversão, da repulsa; a primeira é aguda, a segunda
crônica. Seguramente, a língua, como todas outras mediações da
alma, não se originou nem de uma nem de outra inimizade, que
são apenas estados extraordinários e patológicos, mas sim da con-
fiança, da profundidade do sentimento, do amor e, sobretudo,
104 — Comunidade e sociedade
dessa relação profunda entre mãe e filho: a língua materna deve
nascer e desenvolver-se da maneira mais fácil e viva.
De fato, a unidade e a possibilidade de uma comunidade das
vontades humanas se apresentam, em primeiro lugar e de maneira
mais imediata, nos laços do sangue; em segundo lugar, na aproxi-
mação espacial e, finalmente, para os homens, na aproximação
espiritual. É nesta classificação, portanto, que devemos procurar
as raízes de todas as relações (associações). Daí nós construímos
as leis principais da comunidade: 1) Pais e esposos se amam
reciprocamente ou se habituam facilmente uns aos outros, falam
e pensam juntos de bom grado e freqüentemente; da mesma
forma os vizinhos e outros amigos; 2) Entre aqueles que se amam
(etc.), existe a compreensão; 3) Aqueles que se amam e se com-
preendem permanecem e moram juntos, regulam sua vida co-
mum. A forma geral da vontade comum determinante, tornada
tão natural como a própria língua e que, em conseqüência, con-
tém compreensões muito diversas, cujas formas são fixadas por
suas regras, eu chamo concórdia (concórdia: como uma aliança
cordial e uma harmonia). Compreensão e concórdia, portanto, são
a mesma coisa: vontade comum em suas formas elementares, com-
preendida como compreensão em suas relações e ações particula-
res, como concórdia em sua força e natureza gerais.
ESTRUTURA DAS UNIDADES NATURAIS
Resulta do que precede que a compreensão é a expressão mais
simples da existência íntima e da verdade de toda vida real, ha-
bitação e ação comuns. Portanto, ela é de importância geral e
primordial para a vida doméstica; visto que o princípio dessa
vida doméstica se encontra na aliança harmoniosa homem-mulher
com o fim de educar seus descendentes, assim o casamento tem,
mais particularmente, esse sentido (de compreensão) como relação
durável. O acordo tácito, como também pode-se chamar, no que
concerne às obrigações e aos direitos, ao bem e ao mal, pode ser
comparado a uma convenção, a um pacto, mas somente para
fazer-se ressaltar com maior vigor o contraste. Pode-se dizer, da
Distinções e contrastes conceituais básicos — 105
mesma maneira, que o sentido das palavras seja o mesmo que o
dos sinais convencionais e reflexos; no entanto, é o contrário. Con-
venção ou pacto é uma unidade fabricada, decidida, promessa
recíproca que supõe, em conseqüência, a língua assim como uma
visão e aceitação recíprocas de ações futuras propostas, as quais
devem ser expressas em conceitos claros. Tal acordo, quando a
própria ação é determinada implicitamente, pode também ser
implícito, isto é, como se fosse obtido; pode então, por acidente,
ser tácito. Mas, a compreensão é muda por natureza, pois seu
conteúdo é inexprimível, infinito, incompreensível. Assim como
a língua não é convencionada, se bem que, por ela, numerosos
sistemas de sinais possam ser fixados como conceitos, assim a con-
córdia não pode ser construída, embora isso seja também possível
por meio de muitas outras espécies de convenções. Compreensão
e concórdia crescem e florescem, quando suas condições são favo-
ráveis, de determinados princípios. Assim como uma planta nasce
de outra, uma casa (como família) descende de outra, assim tam-
bém o casamento é proveniente da concórdia e dos costumes. Eles
são sempre precedidos não somente de fatos semelhantes que os
condicionam e os criam, mas também de fatos gerais neles con-
tidos e na maneira como se apresentam. Essa comunidade de
vontade existe também nos maiores grupamentos como expressão
psicológica da ligação do sangue, embora mais dissimulada e apa-
recendo entre os indivíduos apenas sob a forma orgânica. Como
a generalidade de uma língua comum aproxima e une os senti-
mentos humanos enquanto possibilidade real de compreensão da
palavra, da mesma forma existe um espírito comum, e mais ainda,
suas manifestações mais altas, costumes e fé comuns, que penetram
nos membros de um povo, símbolos de sua unidade e da con-
córdia de sua vida, embora sem certeza, mas que nele e dele se
estendem com crescente intensidade e alcançam plenamente todas
as divisões e ramos de uma raça; e, sobretudo, de maneira mais
perfeita, as famílias cujo parentesco remonta à formação primi-
tiva e importante de uma associação orgânica dos seres, pelo
sangue ou por aliança, que a família é antes de ser a família,
momento em que ela já possui uma realidade semelhante à sua.
Mas, a partir desses grupos, e por cima deles, formam-se, como
106 — Comunidade e sociedade
suas modificações, os complexos determinados pelo solo que nós
distinguimos segundo a seguinte classificação geral: a) o país;
&) a região ou província, e a representação mais íntima desses
complexos; c) a aldeia. A cidade se desenvolve em parte fora e
em parte ao lado da aldeia, e encontra seu acabamento não nos
objetos naturais, mas num espírito comum que lhe mantém a
coesão; segundo sua aparência exterior, ela é apenas uma grande
aldeia, uma pluralidade de aldeias vizinhas ou uma aldeia cer-
cada com muros, mas que reina como um todo sobre a região
circunvizinha e que forma, em associação com esta, uma nova
organização da província com uma extensão maior no país, e
que transforma uma estirpe, um povo. Entretanto, no interior
da cidade se formam, como seus produtos e frutos próprios, a
associação do trabalho, a corporação ou corpo de ofício, a asso-
ciação do culto, a confraria e a comunidade religiosa; esta comu-
nidade religiosa é, ao mesmo tempo, a última e mais alta mani-
festação da qual a idéia de comunidade é capaz. Mas também,
de maneira semelhante, qualquer cidade, aldeia, povo, estirpe,
geração ou família, pode ser representado ou compreendido como
uma espécie particular de corporação ou de comunidade religiosa.
Inversamente, todas essas diferentes formações estão contidas ou
provêm da idéia de família, enquanto expressão geral da reali-
dade comunitária (...).
TEORIA E SOCIEDADE
Fundamento negativo — Igualdade de valor — O julgamento
objetivo. Segundo a teoria da sociedade, esta é um grupo de
homens que, vivendo e permanecendo de maneira pacífica uns
ao lado dos outros, como na comunidade, não estão organica-
mente unidos mas organicamente separados; enquanto que na
comunidade estão unidos, apesar de toda separação, na sociedade
estão separados, apesar de toda ligação. Não existem aqui ativi-
dades que poderiam ser derivadas de uma unidade a priori e de
maneira necessária; as quais, portanto, na medida em que são
produzidas pelo indivíduo, exprimem nele a vontade e o espírito
Distinções e contrastes conceituais básicos — 107
dessa unidade, realizando-se pois para aqueles que estão associa-
dos como para si mesmo. Aqui, cada um é para si e está em um
estado de tensão em face de todos os outros. Os domínios da
atividade e do poder estão claramente limitados uns com relação
aos outros, de tal maneira que cada um os defende diante do
outro, o contato e a entrada que são considerados como ação
inimiga. Tal conduta negativa é normal e é o fundamento da
posição desses "sujeitos-forcas" uns com relação aos outros, e
caracteriza a sociedade no estado de paz. Ninguém fará alguma
coisa para o outro, ninguém desejará conceder ou dar alguma
coisa ao outro, a não ser em troca de um serviço ou de um dom
estimado pelo menos como equivalente ao seu. E é mesmo neces-
sário que o dom ou serviço lhe sejam mais úteis que o que ele
dá, pois somente o recebimento de alguma coisa que lhe pareça
melhor o decidirá a fazer o bem. Mas, se cada qual tiver essa
vontade, é evidente que a coisa a para o sujeito B pode ser melhor
que a (coisa ò; do mesmo modo, a coisa b para o sujeito A pode
ser melhor que a coisa a. Mas, segundo essas relações, a não pode
ser melhor que b, nem b melhor que a ao mesmo tempo. Assim
se coloca o problema: em que sentido, em geral, pode-se falar de
bem ou de valor de coisas que dependem de tais relações? A isso
se pode responder: na representação aqui dada, todos os bens são
supostos separados, como seus sujeitos; o que alguém possui e
do qual desfruta, ele o faz de uma maneira exclusiva com relação
a todos os outros; na realidade, não existe aqui bem comum. Tal
bem pode existir por ficção dos sujeitos; entretanto, essa ficção
só é possível pela construção de um sujeito comum com uma von-
tade imaginada, ao qual deve relacionar-se esse valor comum.
Entretanto, tais ficções não são inventadas sem uma razão sufi-
ciente. Essa razão já existe no simples ato da doação ou recebi-
mento de um objeto, na medida em que ocorrer assim, um con-
tato e a constituição de um domínio comum desejado pelos dois
sujeitos, domínio que persiste durante o tempo da "transação";
este tempo pode ser considerado como muito curto, ou igual a
zero, mas pode ser também representado como prolongado à
vontade. Durante esse tempo, tal parte que se destaca, por exem-
plo, do domínio de A, cessou inteiramente de estar sujeita à sua
108 — Comunidade e sociedade
vontade e poder; ela não começou ainda a estar inteiramente
sujeita à vontade e ao poder de B: está ainda sob o domínio
parcial de A e já sob o domínio parcial de B. Essa parte é de-
pendente dos dois sujeitos na medida em que suas vontades esti-
verem igualmente dirigidas por ela, como é o caso enquanto dura
a vontade de dar e receber. Ela é um bem comum, um valor
social. A vontade comum em relação com esse ato e que a ele
se encontra unida pode ser considerada agora como um todo,
que exige ser completada por cada um até o término do ato
duplo. Ela deve ser considerada como uma unidade enquanto
for compreendida como sujeito ou enquanto se lhe atribuir um
sujeito; pois é a mesma coisa pensar algo como existente ou
objeto e pensá-lo como unidade. Entretanto, devemos distinguir
aqui, com cuidado, se tal ens-fictivum existe apenas para a teoria,
e por quanto tempo, ou então se existe também no pensamento
de seus próprios sujeitos para um determinado fim (o que supõe,
aliás, o fato de eles já serem capazes de uma vontade e ação
comuns); pois é ainda outra coisa quando eles são representados
como participantes da causalidade de tudo que é objetivo no
sentido científico (na medida em que ele é, aqui, o que todos
devem pensar nas condições dadas). Sem dúvida, é preciso com-
preender que cada ato da doação e do recebimento, da maneira
indicada, deve conter implicitamente uma vontade social. Por
outro lado, essa ação não é concebível sem seu fundamento ou fim,
isto é, a contrapartida suposta e conseqüentemente o recebimen-
to; mas já que esta última ação está por sua vez condicionada
da mesma maneira, nenhuma pode preceder a outra, elas devem
coincidir no tempo, exprimir de maneira diferente o mesmo pen-
samento: o recebimento é igual ao abandono de determinada
quantidade; de modo que, a própria troca, como ato único, é
o conteúdo da vontade social fictícia. Com relação a esta mesma
vontade, os bens ou valores trocados são equivalentes. Seu jul-
gamento é expresso pela equivalência; ele é válido para os dois
sujeitos na medida em que eles o fixarem em seu acordo e,
conseqüentemente, é válido também unicamente enquanto durar
a troca. Para que ele seja, assim delimitado, objetivo ou univer-
Distinções e contrastes conceituais básicos — 109
salmente válido, ele deve aparecer como um julgamento feito por
todos. E todos devem ter essa vontade única; a vontade de troca
se generaliza; todos participam do ato particular e o confirmam,
e ele se torna absolutamente público. Pelo contrário, a generali-
dade pode também recusar esse ato particular: ela declara que
A não é igual a E, mas sim menor ou maior que B, isto é, que
os objetos não são trocados segundo seu valor real. O valor real
existe com relação a todos, pensado como um bem social comum,
e é constatado quando ninguém faz uma apreciação positiva ou
negativa de um dos objetos com relação ao outro. Ele é razoável,
justo, real, e todos estão de acordo com ele, não por acaso, mas
de maneira necessária; portanto, todos concordam com ele e po-
dem se considerar como associados na pessoa do juiz que julga,
que pesa e que sabe, que torna o julgamento objetivo. Todos
devem reconhecer esse julgamento objetivo e dirigir-se segundo
ele, na medida em que tiverem uma razão e um pensamento
objetivo, empregando em conseqüência a mesma medida e pesando
com a mesma balança (...).
O CONTRATO - DIVIDA E EXIGÊNCIA -
PARTILHA DA PROPRIEDADE
A vontade comum em cada troca, na medida em que esta úl-
tima é considerada como um ato social, chama-se contrato. Ele
é resultante de duas vontades divergentes que, num ponto, se
cruzam. Ele dura até o término da troca, pede e exige os dois
atos que constituem essa troca, mas cada um desses atos pode
decompor-se numa série de atos parciais. Como ele se relaciona
sempre a atos possíveis, esvazia-se de seu conteúdo e cessa assim
que esses atos se esgotam ou se tornam impossíveis: o primeiro
caso representa o término, o segundo a ruptura do contrato. A
vontade particular que entra no contrato se relaciona ou à sua
ação presente e real — como na doação de mercadoria ou de
dinheiro —, ou à sua ação futura ou possível, mesmo que se trate
de um excedente que é pensado, em sua totalidade, como pre-
9 Comunidade
110 — Comunidade e sociedade
sente, conseqüentemente como contendo algo da doação ou do
resto de mercadoria ou de dinheiro, ou que toda essa ação, com
seu início, seja projetada para um momento distante (o prazo);
de modo que, seja para a parte, seja para o todo, a pura vontade
deva ser dada e aceita. A pura vontade pode também ser evi-
dente de outras maneiras, porém somente será certa quando for
expressa em palavra. Dá-se então a palavra no lugar da coisa.
Ela tem, para aquele que recebe, o valor da coisa na medida
em que a associação da palavra e da coisa é necessária, portanto
na medida em que para ele a reclamação desta última é certa.
Ela não tem valor como "penhor", pois não se pode desfrutar
dela e nem vendê-la como coisa. Mas eqüivale ao abandono ideal
da próxima coisa; o contratante, ao qual esta coisa deve voltar,
recebeu pleno direito sobre ela, o único direito que ele pode
obter por sua própria vontade (e cujo poder atual eqüivaleria ao
fundo natural da propriedade real), precisamente pela vontade
geral social. A sociedade, incapaz de examinar cada caso, presume
no que concerne ao abandono condicionado pela troca, e a troca
de objetos equivalentes. Isso significa apenas que, na sociedade
bem compreendida, não somente a situação atual de cada um, mas
também cada troca e conseqüentemente cada promessa são confor-
mes à vontade de todos, isto é, são consideradas como legais, por-
tanto como geradoras de obrigação. Mas isso exige primeiramente
o acordo do credor, pois somente por sua vontade uma coisa que
lhe pertence (unicamente segundo a base da troca) pode permane-
cer em mãos de outro. Seu acordo pode ser considerado como a
promessa real que ele consente que o objeto ali permaneça e de
onde não retirará antes do prazo. Mas, em geral, quando cada pro-
messa é considerada como uma doação futura de um objeto de
troca, esta troca é então semelhante a uma doação presente, para
um tempo determinado, de uma propriedade condicionada apenas
pela vontade do contrato, e que, como "dívida" do proprietário
com relação a seu "credor", representa uma propriedade negativa,
precisamente a necessidade de ceder o devido por um prazo de-
terminado. A propriedade positiva, no sentido social, é, ao con-
trário, a liberdade absoluta (não compromissada) de dispor de
Distinções e contrastes conceituais básicos — 111
seu bem com relação a cada um durante tempo ilimitado. O
devido é também uma propriedade real para o devedor com re-
lação a cada terceiro, mesmo após o prazo de vencimento (e nisso
se baseia a proteção abstrata da possessão no sistema social do
direito), e, do mesmo modo, com relação ao credor até esse prazo.
É por isso que ele é limitado apenas com relação ao prazo e
somente pela necessidade do pagamento, isto é, termina com este
último. Do mesmo modo, a propriedade do credor sobre o mesmo
objeto, a qual, a partir do prazo, é absoluta contra todos, en-
contra-se até aí negada com todas suas conseqüências pelo direito
do devedor; assim limitada ela se chama "crédito" com relação
ao devedor, como liberdade ou direito de obrigá-lo a pagar a
partir do prazo de vencimento. Conseqüentemente, ela é uma
propriedade comum e partilhada durante o intervalo, enquanto
que a plena possessão pertence ao credor, excetuando-se a dispo-
sição provisória que pertence ao devedor (...).
A ATIVIDADE NAPROMESSA - O DIREITO
DE EXIGI-LA - ASSOCIAÇÃO -
DIREITO NATURAL - CONVENÇÃO
Mas, em cada troca, um objeto eventual pode ser substituído
por uma atividade. A própria atividade é dada e aceita como
um serviço. Como um objeto, ela deve ser útil ou agradável
àquele que a recebe. Então essa atividade é considerada como
uma mercadoria cuja produção e consumo coincidem tempora-
riamente. Enquanto um serviço não for prestado, mas somente
prometido (por oposição à coisa não dada mas somente prome-
tida), a ação é feita de maneira correspondente. Ela pertence de
direito ao credor; após o prazo, ele pode obrigar legalmente o
promitente a realizar o serviço, como pode obrigar legalmente o
devedor ou um terceiro proprietário a entregar uma coisa devida
ou tomá-la por força. Um serviço devido só pode ser obtido por
obrigação. Entretanto, a promessa de um serviço pode ser tanto
bilateral como unilateral, e resultará daí um direito de obrigação
112 — Comunidade e sociedade
conforme. Em conseqüência, nesse sentido, várias pessoas podem
se unir exteriormente por um serviço igual onde cada qual des-
fruta do serviço real do outro como de uma ajuda. Finalmente,
várias pessoas podem entrar em acordo para considerar sua asso-
ciação como um ser existente e independente, de natureza indi-
vidual semelhante à sua, e para atribuir a essa pessoa fictícia
uma vontade particular e a capacidade de comércio, capacidade
de concluir contratos e obrigações. Essa pessoa, como todos os
outros conteúdos possíveis de contratos, só pode entretanto ser
considerada como realmente objetiva na medida em que a socie-
dade parece participar dela e, em conseqüência, confirmar nela
sua existência. Somente assim ela se torna um sujeito da ordem
legal da coletividade e chama-se uma sociedade, uma associação
ou qualquer outro nome semelhante. O conteúdo natural de tal
ordem pode ser resumido nesta fórmula única: pacta esse obser-
vanda, isto é, os contratos devem ser observados, o que supõe
implicitamente uma situação de esferas ou de domínios de von-
tades separadas, cujo contorno real é aceito ou garantido, de
modo que uma mudança aceita e, conseqüentemente legal, de
cada esfera, só pode ocorrer seja a favor, seja contra o arbítrio
de domínios situados fora do sistema, ou ainda no interior do
sistema, apenas por contratos, isto é, com o acordo de todos. Tal
unanimidade de vontades é, segundo sua natureza, momentânea,
limitada, de modo que a mudança, como vir-a-ser da nova si-
tuação, não deve ter duração. Assim, .a regra superior que per-
mite a cada um agir no interior de seu domínio como quiser,
mas não fora dele, não sofreu modificação. Mas, onde existe um
domínio comum, como na obrigação durável e na sociedade, a
própria liberdade, como conteúdo dos direitos, deve ser parti-
lhada a fim de corresponder a esses direitos, ou então deve ser
criada uma nova liberdade artificial e fictícia. A forma simples
da vontade social comum, na medida em que estabelece esse
direito natural, eu a chamo convenção. Determinações positivas
e regras de todas espécies podem ser reconhecidas como conven-
cionais, as quais, segundo sua origem, são de estilo totalmente
diferente, se bem que "convenção" é compreendida muitas vezes
Distinções e contrastes conceituais básicos — 113
como sinônimo de usos e costumes. Mas tudo o que é conforme
ao uso e costume é convencional na medida em que é desejado
e recebido como sendo de utilidade geral e na medida em que
a utilidade geral é desejada e recebida por cada um como sua
utilidade própria. Não é mais aceito nem desejado por causa da
tradição, como herança sagrada dos antepassados. Portanto, os
nomes, costumes e usos não são mais apropriados.
A SOCIEDADE CIVIL - O HOMEM COMO COMERCIANTE
- CONCORRÊNCIA GERAL - A SOCIEDADE EM SEU
SENTIDO MORAL
A sociedade, portanto, pela convenção e pelo direito de um
agregado, é compreendida como uma soma de indivíduos naturais
e artificiais, cujas vontades e domínios se encontram em associa-
ções numerosas, mas que permanecem, entretanto, independentes
uns dos outros e sem ação interior recíproca. Aqui se situa por-
tanto a descrição geral da "sociedade civil" ou "sociedade mer-
cantil", cuja economia política é aplicada para conhecer a natu-
reza e as ações, um estado no qual, segundo a expressão de Adam
Smith, "cada um é um comerciante". Em conseqüência, onde
indivíduos propriamente comerciantes, negócios ou sociedades e
companhias se opõem uns aos outros no tráfico comercial e finan-
ceiro internacional ou nacional, a natureza da sociedade se apre-
senta como num extrato, reflete-se como num espelho côncavo.
Pois a generalidade desse estado não é, de nenhuma maneira
como o imaginara o célebre Schotte, a decorrência direta e ver-
dadeira no novo fato de o trabalho ser dividido e os produtos
trocados. Ela é, antes de tudo, um fim longínquo, com relação
ao qual o desenvolvimento da sociedade deve ser compreendido;
e, em nosso sentido, a existência de uma sociedade, em um deter-
minado momento, ,é real na medida em que esse fim é atingido.
Portanto, esta existência é sempre algo que evolui, que deve ser
considerado como o sujeito da vontade ou da razão geral; e, ao
mesmo tempo (como sabemos), como um sujeito fictício e nomi-
114 — Comunidade e sociedade
nal, que flutua no ar tal como saiu das cabeças de seus suportes
conscientes, que estendem as mãos por cima de todas distâncias,
fronteiras e idéias, desejosos de troca, e que consideram essa per-
feição especulativa como o único país, a única cidade, onde todos
cavaleiros de indústria e aventureiros merchant adventurers
têm um real interesse comum. Assim, a generalidade social é
representada, como a ficção do dinheiro o é pelo metal ou pelo
papel, por toda terra ou por um território delimitado de qual-
quer maneira; pois, nessa compreensão, é preciso fazer abstração
de todas as relações primitivas e naturais dos homens uns com
relação aos outros. A possibilidade de uma relação social supõe
apenas uma pluralidade de pessoas, capazes de produzir e, em
conseqüência, de prometer. A sociedade como coletividade, sobre
a qual deve estender-se um sistema convencional de regras, é,
segundo sua idéia, ilimitada: ela ultrapassa continuamente suas
fronteiras reais ou fortuitas. E como cada pessoa procura nela sua
vantagem própria e aprova as outras somente na medida e pelo
tempo em que estas desejam a mesma vantagem que ela própria,
a relação de todos para com todos, antes e fora da convenção,
e também antes e fora de cada contrato particular, pode ser
compreendida como uma hostilidade em potência ou como uma
guerra latente, excetuando-se os acordos das vontades, como
também os pactos e os tratados de paz. E nisso reside a única
concepção adequada de todas as realidades do tráfico e do comér-
cio, onde todos os direitos e obrigações podem se relacionar a puras
determinações de bens e de valores e sobre a qual, em conseqüên-
cia, deve repousar qualquer teoria do puro direito privado ou
(compreendido no sentido social) do direito natural, mesmo que a
teoria ignore esse direito natural. Compradores e vendedores, em
seus diversos aspectos, situam-se sempre uns com relação aos
outros de tal maneira que cada um deseja e tenta dar o menos
possível de seu próprio bem, e obter o mais possível o bem do
outro. E os verdadeiros comerciantes e negociantes percorrem
diversos caminhos e, durante esse percurso, cada um procura ul-
trapassar o outro e, se possível, classificar-se em primeiro lugar:
procuram obter a colocação de sua mercadoria e a maior quau-
Distinções e contrastes conceituais básicos — 115
tidade possível dessa mercadoria; em conseqüência, eles procuram
repelir-se mutuamente e fazer com que o outro caia, e a perda
de um é ao mesmo tempo o ganho do outro, como em cada troca
particular, na medida em que os proprietários não troquem va-
lores realmente iguais. Isso é a concorrência geral, que ocorre em
muitos outros domínios, mas em nenhuma outra parte tão clara
e conscientemente como no comércio, ao qual em conseqüência
limita-se o emprego da palavra, e que numerosos derrotistas já
descreveram como a ilustração da guerra de todos contra todos,
e que um grande pensador considerou como sendo o estado na-
tural e geral da natureza humana. Mas a concorrência leva tam-
bém em si, como todas as formas dessa guerra, a possibilidade de
seu fim. Também esses inimigos, ainda que dificilmente, decidem
em certas situações como sendo vantajoso aumentarem, permane-
cerem tranqüilos ou mesmo se associarem em vista de um fim
comum (em primeiro lugar e, no mais das vezes, contra um
rival comum). Assim, a concorrência é limitada e transformada
em aliança. E, por analogia com essas relações que se baseiam na
troca de valores materiais, pode-se compreender qualquer sócia-
bilidade convencional cuja regra superior é a cortesia: uma troca
de palavras e de favores na qual cada um parece estar no lugar
de todos e onde todos parecem estimar cada um como seu seme-
lhante, mas onde, na realidade, cada um pensa em si mesmo e
se preocupa, ao contrário, em fazer triunfar entre os outros seu
ponto de vista e suas vantagens. Tudo o que um mostra de
agradável ao outro, ele espera e mesmo exige ao menos um equi-
valente e, em conseqüência, pesa exatamente seus serviços, lison-
jas, presentes, etc., como se fossem determinar os efeitos desejados.
Contratos não formais desse gênero são constantemente concluí-
dos e muitos são incessantemente rejeitados nessa sucessão pelo
pequeno número dos felizes e poderosos. Como, em geral, todas
as condições sociais se fundamentam na comparação de serviços
possíveis ou propostos, aparece claramente aqui porque as rela-
ções referentes a objetos visíveis e materiais e porque atividades
puras e palavras só podem ser impropriamente o fundamento
dessa comparação. Por oposição, a comunidade, como ligação de
116 — Comunidade e sociedade
"sangue", é primeiramente a relação dos corpos que se exprimem
em ações e palavras; as relações comuns com relação aos objetos
são de natureza secundária, não sendo esses objetos tão comer-
cializados quanto possuídos e utilizados em comum. A sociedade
é, no sentido que podemos chamar moral, condicionada comple-
tamente por suas relações com o Estado, o qual, até o momento,
não é objeto do presente estudo, pois a sociedade econômica
deve ser considerada como precedendo-o.
15 — A emergência do conceito de sociedade
como categoria sociológica
TALCOTT PARSONS (*)
Pode-se considerar "sociedade" como o termo mais geral que
se refere a todo o complexo das relações entre o homem e seus
semelhantes. Numa tentativa de chegar a uma definição mais
preciosa, o presente artigo discutirá as principais tendências do
pensamento social no ocidente com relação a esse conceito.
Não há na língua grega um termo realmente equivalente à
palavra "sociedade". Como o homem era considerado nada mais
que um organismo biológico, ele era, na expressão de Aristóteles,
um animal "político", isto é, consideravam-no participante da
vida de uma polis; em essência, sua participação na polis cons-
tituía seu caráter humano. Não há instituição moderna que cor-
responda exatamente à polis. À feição do Estado moderno, ela
era uma unidade territorial e, como tal, tinha jurisdição sobre
todos os que residiam dentro de suas fronteiras; mas seu escopo
era muito mais amplo, porquanto era uma combinação de Estado,
Igreja e sociedade. Somente a família e o aspecto individualista
da aquisição econômica ficavam, até certo ponto, fora de seu
domínio; eram eles considerados pelos gregos como de impor-
tância secundária, em grande parte porque o indivíduo não
constituía, no sentido moderno, um ser com seus próprios obje-
tivos e valores independentes, à parte e até potencialmente em
oposição ao consenso no qual participava da polis. Platão levou
esses princípios a seu mais pleno desenvolvimento lógico.
(*) Talcott Parsons, in Encyclopaedia of Social Sciences, vol. XIV. The
Macmillan Co., Nova York, 1942, vol. XIV, pp. 225-232. Tradução de Leônidas
Gontijo de Carvalho e Sílvio Uliana.
19 Comunidade
270 — Comunidade e Sociedade
O pensamento grego posterior, simultaneamente com a divisão
real da polis, desenvolveu uma concepção muito mais individua-
lista sobre a vida social. O indivíduo, especialmente na teoria
dos estóicos, tinha uma posição independente que lhe era própria.
Por outro lado, a lei objetiva, à qual era obrigado a obedecer,
não mais era a lei peculiar a sua polis natal; ao contrário, ex-
pressava a ordem natural do universo todo. Com essa concepção
cosmopolita, fundiram-se as doutrinas da lei romana em desen-
volvimento, as quais, ao mesmo tempo que possuíam, em essên-
cia, o mesmo objetivo e a mesma concepção superindividual da
polis delineados pelas teorias gregas, deixaram, desde o início,
lugar para uma esfera de interesses particulares zelosamente de-
fendidos por pater-familias individuais, em que as autoridades
públicas não tocavam. Essa fusão tornou possível a posterior con-
cepção dos estóicos romanos sobre o mundo civilizado, que con-
sideravam formar um único império mundial, a polis romana
expandida, que compreendia uma rígida estrutura legal da ordem
dentro de cujas limitações os indivíduos eram livres para cuidar
de seus interesses particulares sem estorvos ou obstáculos. A con-
cessão, afinal, da cidadania romana a todos os homens livres do
império completou o desenvolvimento institucional corresponden-
te à teoria. Toda a concepção se apoiava num rígido dualismo
da esfera de interesse público, que era concebida como unidade,
da mesma forma que na polis originária, e a esfera particular
dos indivíduos, na qual eles eram, em essência, considerados
independentes e entravam apenas em relações contratuais uns com
os outros. Grupos locais e funcionais ocupavam apenas um lugar
secundário na concepção romana e eram considerados estritamen-
te subordinados ao Estado.
A religião trouxe a esse mundo individualista e absolutista um
novo elemento. Em seu aspecto social era, ao mesmo tempo,
transcendente, universalista e individualista. Seu universalismo
adaptava-se admiravelmente ao cosmopolitismo dos estóicos e da
lei romana privada. Seu transcendentalismo, por outro lado, dava
aos homens um conjunto de valores inteiramente fora desta vida
e, do ponto de vista cristão, superior a tudo que nela há. Ao
mesmo tempo que o cristianismo predominante, em seu desenvol-
O estudo da comunidade e da sociedade — 271
vimento inicial, aceitava a ordem social como sendo necessária
e exortava os homens a darem "a César o que é de César", insis-
tia ainda mais fortemente em que a vida religiosa interior do
indivíduo fosse mantida à parte e acima de todas as coisas mun-
danas. Assim, ele dava ao aspecto individualista do pensamento
social do fim da antigüidade um fundamento transcendental mais
profundo do que lhe havia dado qualquer das teorias pagas.
Especialmente em suas tendências mais ascéticas, ele podia, sob
certas condições, solapar radicalmente a autoridade secular.
Ao mesmo tempo, criava ainda mais uma dificuldade o fato
de que o desenvolvimento predominante no cristianismo visava
organizar uma igreja sacramentai. Não só os indivíduos eram,
em sua religião, independentes da ordem político-legal do Estado
romano, como também essa independência religiosa era organi-
zada na estrutura de um grupo altamente integrado e por este
supervisionado, no qual não se aceitava de forma alguma a dou-
trina da lei romana de que as corporações obtinham seu direito
de existência tão-somente da sanção do Estado. Dali por diante,
quase não era mais possível, pelo menos numa base cristã cató-
lica, pensar em termos da simples dicotomia indivíduo-Estado
da antigüidade paga. A aparição do problema entre Igreja e Es-
tado, que haveria de dominar o pensamento social durante quase
um milênio, foi a primeira grande brecha na antiga identificação
das relações sociais totais do homem como a unidade política à
qual devia obediência.
Em dois aspectos fundamentais, o pensamento social medieval
diferia do da antigüidade, mesmo em sua última fase cristã, na
qual permaneceu, em seu sentido peculiar, estritamente dualista.
A sociedade fazia parte do reino da carne, tendo como únicas
exceções a igreja cristã e o ponto até o qual o indivíduo, em
caráter privado, se utilizava de suas relações sociais como opor-
tunidade para a prática da caridade cristã. Dava-se maior ênfase,
porém, aos aspectos não-cristãos e pecaminosos, especialmente à
coerção imposta pelas instituições da escravatura, da propriedade
e do Estado. O pensamento medieval foi o primeiro a idealizar
a concepção da sociedade humana como sendo, em essência, uma
expressão dos princípios cristãos. Ao mesmo tempo, isso somente
272 — Comunidade e Sociedade
foi possível — dado o primeiro dualismo cristão dos mundos do
espírito e da carne — com base em uma hierarquia de grupos,
ordens e Estados, que formavam uma gradativa transição do mun-
do puramente carnal para o puramente espiritual.
Com relação ao primeiro aspecto, era premissa comum para
todos os pensadores medievais ser a lei eterna, tanto revelada
como natural, a medida de todas as coisas, e emanarem de Deus
toda a autoridade e todos os princípios de justiça. A sociedade
humana era uma unidade organizada simples, regida por esses
princípios, a respublica christiana. As controvérsias giravam em
torno da questão: havia um, ou eram dois os canais pelos quais
se transmitia essa autoridade às mãos humanas? Segundo os pa-
palistas extremados, o Papa era o único representante imediato
de Deus na terra, ao passo que as autoridades seculares eram, na
realidade, meros ramos da Igreja. A mais extremada expressão
desse ponto de vista foi formulada por alguns dos canonistas
que, tendo transferido para a Igreja a concepção unitária de au-
toridade derivada da lei romana, consideravam qualquer outra
autoridade apenas como tendo sido delegada por aquela única
e suprema autoridade. A teoria dos imperialistas, por outro lado,
era que o imperador, e através dele todas as autoridades secula-
res, recebia a sanção diretamente de Deus, sem a Igreja como
intermediária. Em nenhum dos casos considerava-se o Papa ou
o imperador como soberanos no sentido moderno; ambos ficavam
sujeitos à lei eterna, por mais independentes de superiores ter-
renos que fossem eles. A idéia de qualquer autoridade humana
com poderes para legislar, isto é, para traçar os elementos fun-
damentais da organização social, não era medieval.
No outro aspecto principal da sociedade e do pensamento me-
dievais, o aspecto de sua estrutura de grupos hierárquicos, apa-
rentemente a mais importante influência parece ter vindo das
concepções germânicas sobre relações grupais. O rígido dualismo
indivíduo e grupo unitário simples era estranho à lei feudal, a
qual operava mais em termos de uma hierarquia de unidades
independentes, cada uma com personalidade real, que, estenden-
do-se desde o indivíduo, numa extremidade, e passando por toda
uma série de grupos coletivos — comunidade de aldeia, associa-
O estudo da comunidade e da sociedade — 273
cão, comuna, propriedade, ordem monástica, capítulo eclesiástico
e reino — chegava até aos grupos supremos da Igreja e do im-
pério, situados no ponto mais elevado. Do mesmo modo que pela
lei de propriedade medieval, o dominium de uma pessoa não
excluía o de outras sobre a mesma coisa, também a verdadeira
personalidade do ser humano como indivíduo, axioma indispen-
sável da religião cristã, não excluía a atribuição simultânea de
personalidade a uma pluralidade de relações grupais de que ele
participava.
Além disso, o rígido dualismo da antigüidade foi também re-
pudiado não só pelo fato de ter sido dada sanção religiosa positiva
ao indivíduo e à Igreja cristã, mas também por ter sido ela esten-
dida, em maior ou menor grau, a todos os principais agrupamentos
da sociedade medieval. É claro que o princípio dessa extensão
não era o do mérito igual, porém de uma ordem hierárquica que
ia desde a simples comunidade de aldeia dos camponeses, no ex-
tremo inferior, até as rigorosas comunidades monásticas no extre-
mo superior, em uma escala religiosa. Mais ainda, estendeu-se,
de modo a confirmar o tradicionalismo da vida medieval. Mas
mesmo essa sanção relativa só se tornou possível em virtude de
uma grande mudança nas relações sociais reais. A "grande socie-
dade" dos tempos do império romano, que em grande parte se
havia desintegrado, foi substituída por uma sociedade que se ba-
seava principalmente nas relações de fidelidade pessoal, se bem
que socialmente sancionadas, que ofereciam uma oportunidade
muito mais ampla para o exercício das virtudes cristãs do que
até então houvera. E, qualquer coisa que não se enquadrasse
exatamente nesse esquema religioso, como a maior parte da guer-
ra feudal, era muitas vezes atribuída ao sempre presente elemento
do pecado carnal.
A síntese medieval, que alcançou seu mais alto grau de racio-
nalização no pensamento de Tomás de Aquino, continha, entre-
tanto, significativos elementos de instabilidade. O mais impor-
tante deles baseava-se na extensão até a qual, desde os primeiros
tempos, dependiam os pensadores medievais dos instrumentos
conceptuais herdados da antigüidade, sobretudo da lei romana
e de Aristóteles. Isso se evidenciou primeiro na concepção da
274 — Comunidade e Sociedade
Igreja elaborada pelos canonistas. Não só concebiam a Igreja como
um poder pelo menos independente, senão com soberania sobre
o Estado, como também passou ela a ser considerada como pos-
suidora de uma estrutura radicalmente diferente da estrutura
da hierarquia dos grupos seculares medievais. Havia apenas uma
fonte de autorização que fluía do papado, atravessava as várias
camadas da organização e chegava, por fim, ao sacerdote da pa-
róquia. Nenhum outro elemento tinha independência como direto
próprio. E mesmo quando se desafiou o absolutismo do papado,
isso foi geralmente feito à moda romana, em nome do corpo
unido da Igreja como um todo, como aconteceu no movimento
de concílios, e não em nome dos vários órgãos. Houve, assim,
tanto em teoria como de fato, verdadeira desarmonia estrutural
entre a hierarquia burocrática da Igreja e a hierarquia feudal
da esfera secular. Tornava-se isso tanto mais evidente quanto mais
fortes eram as pretensões papais.
Ao mesmo tempo o crescimento do nacionalismo às expensas
do feudalismo eliminou gradativamente a relatividade da verda-
deira hierarquia medieval e colocou as primeiras teorias modernas
cada vez mais em harmonia com as da antigüidade. Esse movi-
mento foi acelerado pela extensão com que os monarcas se utili-
zavam dos estudos reavivados da lei romana, para justificar seus
contínuos ataques aos poderes das grandes propriedades e corpo-
rações feudais. Resultou disso uma crescente tendência à con-
cepção de um Estado absoluto, de um lado, e uma sociedade de
indivíduos independentes, de outro. A religião cristã, porém,
ficara por demais enraizada no pensamento europeu para que
o desenvolvimento dessa idéia jamais voltasse completamente à
idéia grega de absorção do indivíduo pelo Estado. Pelo contrário,
colocou-se em lugar cada vez mais importante uma teoria dos
direitos naturais dos indivíduos. A principal tendência era, por-
tanto, contra o tipo de absolutismo que não deixava lugar aos
direitos de independência dos indivíduos e, de modo geral, cada
vez mais contra qualquer forma de absolutismo.
A irredutível independência da Igreja católica permaneceu
como o principal obstáculo que se antepunha à conclusão desse
processo de eliminação de grupos quase-independentes situados
O estudo da comunidade e da sociedade — 275
entre o indivíduo e o Estado. A Reforma trouxe uma modificação
na situação, nesse aspecto, tanto em fatos como no pensamento,
ao repudiar a Igreja sacramentai. O protestantismo não rejeitou
a concepção de uma Igreja organizada como tal, mas alterou ra-
dicalmente a posição sociológica dessa Igreja. Nem repeliu o
ideal essencialmente medieval de uma sociedade cristã; em alguns
aspectos levou-o ainda mais longe. Os vários ramos do movimento
protestante chegaram a resultados, em sua essência, diferentes
nesses aspectos. Uma vez eliminada a igreja sacramentai inde-
pendente, o aspecto da religião organizada começou a harmoni-
zar-se com um outro dos dois elementos em que o pensamento
contemporâneo dividia a sociedade secular, o Estado ou a pluia-
lidade de indivíduos independentes. O ramo luterano, que dava
ênfase ao estado puramente subjetivo e emocional da penitência,
reservava pequeno lugar para uma influência cristã direta sobre
a vida cotidiana, mesmo em questões muito próximas da religião,
e tendia a colocar toda a organização nas mãos do príncipe
secular que governava por direito divino. Essa orientação foi
acentuada pela tendência dos luteranos a renovar o dualismo
radical dos primeiros tempos da religião cristã sem a complicação
da igreja sacramentai. Toda organização, mesmo sancionada pelo
poder divino, pertence ao mundo do pecado. A atitude do indi-
víduo para com ela é de passiva aceitação da autoridade e tra-
dição, uma vez que estas são ordenadas por Deus, mas o indivíduo
reserva sua vida religiosa interior para um mundo à parte. So-
mente num sentido modificado poder-se-ia dizer que o luteranis-
mo sustentava que a sociedade poderia ou deveria ser radical-
mente cristianizada.
No extremo oposto situam-se as seitas protestantes radicais,
batistas, quacres e outras, que se originam de uma longa história
de movimentos de seitas anteriores à Reforma. Essas afirmam
que não há nenhuma estrutura de igreja institucional objetiva
e que a organização religiosa, tal como existe, caracteriza-se sob
a forma de associações voluntárias de verdadeiros crentes sem
autoridade coercitiva de qualquer espécie. Na interpretação literal
da ética evangélica essa hostilidade para com a autoridade eclesiás-
tica tendia, em alguns casos, a estender-se a todo tipo de autori-
276 — Comunidade e Sociedade
dade, fosse qual fosse. As seitas radicais levavam, assim, ao extremo
as implicações da feição individualista do cristianismo e figuram
entre os mais importantes precursores do anarquismo moderno.
O calvinismo coloca-se, em muitos aspectos, a meio caminho
entre essas duas alas. Compartilhava com as seitas a tentativa de
remodelar o mundo do pecado e transformá-lo em reino de Deus
na terra, mas não aprovava a aceitação passiva das coisas como
elas eram, como faziam os luteranos. Nem podia aceitar que
se confiasse, como eles, a autoridade, religiosa ou moral, a um
governo secular. Quando o calvinismo dominava, tendia, portanto,
para um sistema teocrático de disciplina, como ao tempo de Cal-
vino em Genebra, onde o governo secular era considerado como
mero instrumento nas mãos da Igreja em sua tentativa para tor-
nar realidade o reino de Deus. Mas quando as igrejas calvinistas
não podiam controlar as autoridades seculares, procuravam, antes
de tudo, evitar serem elas controladas pelas autoridades, e eram
empurradas cada vez mais em direção das seitas radicais e para
a separação entre a Igreja e o Estado. Os ramos ascéticos do
protestantismo, especialmente o calvinismo, lançaram, portanto,
todo o peso de sua sanção ética sobre as atividades do indivíduo,
na esfera de suas relações particulares. De modo particular, o
conceito de "vocação", como campo para provar o estado de
graça da pessoa, tem servido para promover o individualismo e
acentuar o valor ético das atividades econômicas.
Pode-se, portanto, dizer, em substância, que o calvinismo e as
seitas protestantes completaram um processo que vem se desen-
rolando desde a antigüidade clássica, a saber, a transferência do
centro dos valores religiosos neste mundo, e com estes o volume
quase total da cultura, do Estado para o indivíduo. Podemos
dividir esse processo em três fases principais. O cosmopolitismo
greco-romano dos últimos tempos criou uma esfera para o indi-
víduo fora do Estado sem lhe dar um conteúdo religioso. O
cristianismo em seus primeiros tempos removeu do Estado os
valores religiosos, em grande parte, porém, para incorporá-los na
igreja sacramentai, na qual certamente o indivíduo mantinha uma
posição altamente importante. Finalmente, com o repúdio da
Igreja pelos protestantes, esses valores passaram-se para o indiví-
O estudo da comunidade e da sociedade — 277
duo. Isso acentuou a tendência de considerar o Estado e qualquer
grupo social como essencialmente instrumental na concretização
dos valores do indivíduo, culminando no individualismo radical
dos séculos dezoito e dezenove.
Depois do término das lutas religiosas que se seguiram à Re-
forma veio uma acentuada secularidade do pensamento social.
O homem, em relação a seus semelhantes, não mais era conside-
rado em termos de sua relação com uma lei eterna, transcenden-
talmente decretada por um Deus pessoal. Entretanto, a primeira
fase do pensamento secularizado não se desviou radicalmente dessa
forma de pensamento fundamental. Em lugar da lei de Deus,
colocou-se uma lei na natureza, concepção que fora tirada de
uma antigüidade não muito remota e foi incorporada ao pensa-
mento cristão, onde exerceu a função altamente importante de
complementar a lei revelada. Ela se tornava, então, novamente
um padrão independente de instituições humanas. Conservava o
caráter de imutabilidade e eternidade que mantivera desde o
começo; havia apenas uma lei da natureza para todos os tempos
e lugares.
Ao surgir independente nos séculos dezessete e dezoito, porém,
a concepção de uma ordem da natureza tinha uma feição forte-
mente individualista, por causa do caráter peculiar das últimas
fases do pensamento cristão do qual emergia. Ela se concentrava
em uma doutrina dos direitos naturais das liberdades do homem,
em que as autoridades e as instituições humanas não deviam
intervir. O padrão pelo qual se mediam essas instituições era, em
grande parte, negativo; elas eram criticadas na medida em que
eram tidas como violadoras desses direitos naturais.
Com o desvio da ênfase na interpretação da idéia da ordem
natural do normativo para o explicativo, que já era forte nas
ciências físicas do século dezessete e já se fazia sentir no reino
social, no trabalho de pensadores como Hobbes, por exemplo,
foi fácil a esse individualismo dos direitos naturais passar para
o utilitarismo e, assim, introduzir um relativismo no reino das
necessidades individuais que, em essência, eram desconhecidas no
pensamento social anterior.
278 — Comunidade e Sociedade
Desse ponto de vista, a sociedade tornou-se o mecanismo com
o qual as necessidades do indivíduo, concebidas como variáveis
ao acaso, sem nenhum padrão comum, podiam ser satisfeitas até
o mais alto grau possível sob as condições de vida humana exis-
tentes. As relações sociais ficavam, assim, reduzidas ao nível de
meios para satisfações individuais. Abandonou-se qualquer idéia
de controle essencialmente normativo; mas, por outro lado, um
elemento de determinismo de espécie diferente foi introduzido
pela análise do tipo e extensões das limitações impostas à ação
pelas condições, pelo ambiente exterior e a natureza herdada
do homem sob as quais ocorreu. Levado a essa conclusão lógica
final, esse determinismo, em termos de condições, resultou dos
últimos anos do século dezenove, eliminando completamente o
relativismo dos utilitaristas anteriores. Essa idéia da sociedade
como sendo simplesmente uma fase de natureza determinista, até
tempos muito recentes, pelo menos, cresceu progressivamente em
importância entre os teóricos.
Sobre essa base secularizada e individualista houve duas gran-
des fases do pensamento social. Uma, bastante anterior no tempo,
dizia respeito primordialmente à relação entre indivíduo e Estado
organizado, o problema das obrigações políticas. Estas tendiam
a terminar em dois pólos. Uma tendência, primeiramente em
termos de direitos naturais, depois de utilidade individual, con-
siderava o Estado como mero instrumento contratado para pro-
teger ou promover os direitos ou interesses do indivíduo. A
outra, em termos da teoria moderna de soberania em particular,
reafirmava a supremacia qualitativa greco-romana do Estado
sobre o indivíduo e, especialmente, em sua forma de utilitarismo
posterior, concebia o Estado desobrigado de obediência a qual-
quer lei eterna. Enquanto que, em Hobbes, essa teoria era, em
sua relatividade, estreitamente limitada pela dificuldade de man-
ter as condições de simples ordem e segurança, em Rousseau sa-
lientava-se muito mais o aspecto positivo. Cada Estado tem sua
própria vontade geral e, qualquer que seja ela, o Estado está
certo.
Por outro lado, o pensamento se voltava cada vez mais para
as relações de indivíduo para indivíduo dentro da sociedade civil.
O estudo da comunidade e da sociedade — 279
Os mesmos teóricos como Hobbes e Locke, que se preocupavam
principalmente com a relação entre o indivíduo e o Estado, lan-
çaram ao mesmo tempo os fundamentos da teoria individualista
das relações sociais. Como os movimentos anteriores tendiam a
despojar todos os grupos organizados e, finalmente, até mesmo
o Estado, de todos os valores, menos o instrumental, a concepção
predominante de sociedade passou a ser a da existência de uma
pluralidade de indivíduos que entravam em relações de contrato
para a promoção de seus próprios interesses pessoais.
A relação mais importante é a do intercâmbio, que resulta da
divisão de trabalho e da qual se participa para vantagem mútua.
Os individualistas anteriores, adeptos do laissez faire, concebiam
a sociedade como constituída somente dessas unidades individuais
independentes. Como se pressupunham condições de paz e subs-
tancial igualdade no intercâmbio, o centro dessa sociedade passou
a repousar nas relações econômicas. O ponto culminante da
influência dessa teoria situava-se na economia clássica da primeira
metade do século dezenove. Um elemento adicional era a asso-
ciação voluntária, feita por contrato. Os teóricos mais radicais,
defensores do contrato, concebiam o Estado nesses termos, e a
cooperação voluntária no campo de meios econômicos era, além
do intercâmbio, o outro principal modo de concretizar os obje-
tivos do indivíduo através de suas relações com terceiros. De modo
geral, porém, as relações de intercâmbio predominaram nesse
tipo de pensamento.
O mais moderno desenvolvimento do pensamento social e, com
ele, do conceito de sociedade, ocorreu, em grande parte, em rea-
ção a essa tradição utilitária e individualista. Uma alternativa
capital apóia-se na importância da influência determinante das
condições que limitam a ação do indivíduo. Nesse sentido, sob
a influência do movimento darwinista e do antiintelectualismo
psicológico, a sociedade passou a ser considerada simplesmente
a fase humana do processo evolutivo orgânico. Em particular, o
conflito humano, especialmente sob o aspecto da competição eco-
nômica, tem sido interpretado como um caso especial da luta
biológica pela existência. Esse movimento explica em grande
280 — Comunidade e Sociedade
parte o pensamento social de fins do século dezenove e princí-
pios do século vinte.
Essa tendência positivista do pensamento, em certos aspectos
também individualista, foi apenas um dos dois importantes movi-
mentos modernos de reação contra o utilitarismo. O homem nun-
ca deixou de pensar que, em certo sentido, os agrupamentos sociais
constituem mais que uma simples soma de indivíduos, devendo
ser tais agrupamentos considerados como possuidores de realidade
independente. Tem havido, entretanto, muitas interpretações di-
ferentes quanto à natureza dessa realidade e de sua relação com
o indivíduo.
Antigamente a atenção concentrava-se no Estado, e a primeira
importante versão do realismo social de nossos dias encontra-se
na moderna doutrina da sabedoria. O aspecto que aqui chama a
atenção é o fenômeno da autoridade coercitiva, que nenhum in-
divíduo pode legitimamente exercer sobre outro em relações
contratuais comuns. Mesmo os mais extremados partidários mo-
dernos desse modo de pensar não excluem necessariamentea idéia
cristã essencial de uma inviolável esfera de personalidade indi-
vidual. Bodin, geralmente tido como fundador dessa doutrina,
ainda considerava a soberania limitada por uma lei eterna de
natureza no sentido normativo. Quando se abandonou essa limi-
tação, introduziu-se um elemento fundamental de relativismo que
exerceu papel muito importante no pensamento social subse-
qüente. Cada unidade soberana representava uma síntese espe-
cífica, que não tinha de coincidir necessariamente com a de qual-
quer outra. É esse o tipo essencial de relativismo que, embora
não esteja necessariamente sujeito ao Estado, tem sido defendido
até o presente pelos antiindividualistas.
Pode-se considerar que o grande passo seguinte foi a doutrina
de Rousseau, relativa à vontade geral. Esta se colocava por trás
da questão do aspecto da autoridade soberana sobre o indivíduo,
para encontrar sua origem em uma vontade comum, em valores
compartilhados pelos membros da comunidade. Mas, em harmo-
nia com o tradicional dualismo do Estado e a pluralidade dos
indivíduos, Rousseau via essa vontade geral inteiramente mani-
festa no Estado. Não havia lugar para diferenciação social inter-
O estudo da comunidade e da sociedade — 281
na ao nível do superindividual. Esse ponto de vista, com algumas
alterações, foi transmitido a Hegel, passando-se para a teoria filo-
sófica mais recente sobre o Estado.
A teoria social posterior, conquanto conservasse o elemento
da vontade comum ou dos valores comuns como base essencial
da realidade social, demonstrou tendência cada vez maior a di-
vorciá-la do Estado sozinho e encontrou para ela uma variedade
de manifestações. Assim, em certo sentido, houve um movimento
de retrocesso à concepção mais instrumental sobre o papel do
Estado, mas não em base individualista, desta vez. O Estado tor-
na-se, então, não tanto um instrumento contratual para a pro-
moção de interesses individuais, senão um órgão pertencente a
toda a comunidade para a promoção de alguns de seus fins
comuns.
Ao mesmo tempo, a tendência foi a de verificar que a base
da realidade social situava-se em algo mais profundo que o pró-
prio Estado, em algo semelhante a um consenso, explícito ou
implícito, dos membros da comunidade. Com a concepção de
Rousseau sobre a vontade como ponto de partida, a coerção de
uma autoridade soberana veio a ser encarada como apenas um
meio de impor ao indivíduo a supremacia dos ideais e atitudes
comuns. De fato, a autoridade moral é que é tida como funda-
mental, uma vez que, sem o seu apoio generalizado entre as
maiorias, a coerção do Estado não pode, afinal de contas, ser efi-
ciente e não se pode fazer coincidirem os interesses. A impor-
tância secundária da coerção estatal foi melhor esclarecida pelo
reconhecimento da operatividade relativamente eficiente das nor-
mas sociais em comunidades primitivas, onde não existe qualquer
espécie de máquina estatal organizada.
O fundo histórico imediato do desenvolvimento da concepção
mais moderna sobre a sociedade e os principais elementos do
pensamento nos fins do século dezenove e começos do século
vinte situam-se no positivismo e no idealismo. O primeiro apre-
senta muito maior importância para os povos de língua inglesa
e aí se pode dizer que foi a libertação das concepções positivistas
o principal processo de desenvolvimento do pensamento. O pri-
meiro passo nesse processo é a distinção entre uma teoria cien-
282 — Comunidade e Sociedade
tífica e uma arte prática que, implicitamente, está em pendência
entre o utilitarismo e a posição positivista radical, que tenta
uma interpretação puramente científica da vida humana e das
ações humanas. Uma teoria científica envolve apenas a coorde-
nação dos elementos que fazem parte da experiência do cientista,
sendo todos eles "exteriores" ao próprio cientista. Uma arte prá-
tica, por outro lado, envolve a adaptação de meios, com base
no conhecimento científico, é claro, a um fim que não é, para
o ator, um elemento do mundo exterior no mesmo sentido. En-
volve de certo modo o reconhecimento da função das idéias no
campo da ação. O segundo passo está na compreensão de que as
idéias envolvidas pelo menos nos fins últimos da ação não podem
constituir teorias científicas no sentido positivista, simplesmente
porque, sendo como são verdadeiros fins, não podem ser meros
reflexos da realidade empírica exterior. Em certo sentido, por con-
seguinte, elas não são científicas,chegando mesmo a ser metafísicas.
Tem-se observado que esses fins últimos da ação não podem
ser julgados como existentes ao acaso, simplesmente; antes, devem
ser considerados, tanto no indivíduo como em qualquer grupo
significativamente coeso, como integrados num sistema harmonio-
so de fins, que governam de vários modos todas as ações dos
membros do grupo. Sem um sistema comum aos membros de
uma comunidade não se pode explicar a própria ordem social,
conforme o demonstrou claramente a análise de Hobbes sobre o
estado natural. Reconhecer esse sistema comum é retornar à teoria
de vontade geral de Rousseau; mas, no pensamento mais estrita-
mente sociológico oriundo do positivismo, ele aparece mais im-
plicitamente destacado no pensamento de Pareto e muito mais ex-
plicitamente no de Durkheim.
Essas considerações aplicam-se aos fins últimos da ação que não
podem ser considerados como meios que promovam objetivos
específicos e tangíveis. Mas subsidiários a eles encontra-se um
importante elemento de ação visando a fins que não são funda-
mentais. Pode-se dizer que esse elemento intermediário se situa
em três categorias: tecnológica, econômica e política. É claro que
toda ação ocorre também sob certas condições fundamentais do
ambiente exterior e da natureza humana, as quais devem sempre
O estudo da comunidade e da sociedade — 283
ser consideradas como presentes; não são, entretanto, mais preci-
samente, elementos da ação humana ou da própria sociedade. Ao
mesmo tempo, nunca se pode julgar que os elementos intermediá-
rios da ação ocorram na ausência de um sistema de fins últimos,
erro que está implícito em grande parte do pensamento indivi-
dualista.
O sistema de fins últimos da comunidade determina o que
é especificamenteprocurado, como a riqueza e o poder, mas tam-
bém afeta a ação de maneiras fundamentais. Primeiro, os fins
últimos podem constituir os fins imediatos de ações específicas,
como no caso de uma guerra religiosa. Segundo, podem formar
a base de uma estrutura de normas reguladoras que guiam e
controlam a ação na busca de fins imediatos, apoiando-se em
processos e relações ordenadas e conservando o vasto complexo
dessas ações utilitárias dentro de certa harmonia com o sistema
de valores fundamentais da comunidade. Esse sistema de normas
reguladoras, que existe em toda comunidade, pode ser chamado
suas instituições. Quanto ao modo pelo qual se corporificam, seja
através dos costumes ou da lei do Estado, do tipo de aplicação e
de sua estrutura, elas podem variar grandemente de uma comu-
nidade para outra. Constituem a espinha dorsal da estrutura
social. Pode-se talvez considerar Durkheim como o mais eminente
teorista das instituições em termos de sua relação com o indiví-
duo, e Max Weber em termos da análise comparativa de sua
estrutura. Terceiro, onde a ação se torna uma expressão direta
das atitudes fundamentais fora da esfera das técnicas práticas, o
meio não está mais intrinsecamente relacionado a um fim tangí-
vel mas torna-se um símbolo. Exemplo específico desse fato é o
caso do ritual religioso, que é outro ingrediente fundamental da
vida de toda comunidade.
Nesse esquema de análise, o Estado tem tríplice função. Pri-
meiro, é o principal órgão de ação conjunta da comunidade. Se-
gundo, é o principal guardião de suas instituições, especialmente
quando falha seu funcionamento automático e informal através
dos costumes e surge a necessidade da execução deliberada e, às
vezes, coerciva da lei. Isso ocorre particularmente no caso de
uma mudança no tipo de relação institucional, do comunal para
284 — Comunidade e Sociedade
o racional-legal ou, conforme a expressão de Tõnnies, da Ge-
meinschaft para Gesellschaft. Terceiro, o Estado constitui tão-
somente um dos principais focos do sentimento comum, exercen-
do, portanto, importante função simbólica.
Conquanto seja verdade que em maior ou menor grau as atitu-
des comuns de valor de uma comunidade devam ser consideradas
como integradas num único sistema, há lugar para ampla varia-
ção tanto no grau de integração como na espécie de sistema. Na
segunda relação, não há razão para excluir um tipo de organiza-
ção social que envolva muitas espécies diferentes de estrutura
complexa de grupos reais e classes sociais. Por conseguinte, a
teoria social moderna rejeita, como sendo demasiado simples, as
rígidas alternativas da teoria de que há, de um lado, o Estado e,
de outro, a pluralidade não-integrada de indivíduos separados.
É verdade, porém, que algumas estruturas sociais, notadamente
a república romana em suas primeiras fases, podem aproximar-
se desse tipo simples.
À luz da análise representada aqui pode-se definir a sociedade
como o complexo total das relações humanas enquanto se origi-
nam da ação em termos de relação meios-fins, intrínseca ou sim-
bólica. Segundo essa definição, a sociedade é apenas um elemen-
to no todo concreto da vida social humana, que também é afeta-
da pelos fatores hereditariedade e ambiente, bem como pelos
elementos da cultura — conhecimento e técnicas científicos, siste-
mas de idéias metafísicas, religiosas e éticas e formas de expressão
artística. A sociedade não pode existir à parte de todas essas coi-
sas; elas exercem um papel em todas as suas manifestações con-
cretas, mas não constituem a sociedade, a qual abrange tão-so-
mente o complexo das relações sociais como tais.
BIBLIOGRAFIA
Ernest Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle, Londres, 1906.
C. H. Mcllwain, The Growth of Political Thought in the West, Nova York,
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O estudo da comunidade e da sociedade — 285
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I vol., Londres, 1928; H. Freyer, Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig,
1930; E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, seus escritos reunidos,
vol. III, Tübingen, 1922; C. Simmel, Soziologie, Leipzig, 1908; Max Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922; V. Pareto, Trattato ai sociologia
generale, 3 vols., 2-a
ed., Florença, 1923; É. Durkheim, De Ia division du travail
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ed., Paris, 1911, Lês règles de Ia
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ed., Paris, 1912 e Lês formes élémentaires de Ia vie
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Community, 3.a
ed., Londres, 1924, e Society; Its Structure and Changes, Nova
York, 1931; P. A. Sorokin, Contemporary Sociological Theories, Nova York,
1928; L. T. Hobhouse, Social Development, Londres, 1924.
20 Comunidade
Do Autor, publicados por esta Editora:
Brancos e negros em São Paulo (com Roger Bastide),
3.a
ed., 1971.
Fundamentos empíricos da explicação sociológica,
2.a
ed., 1967 (l.a
reimpressão, 1972).
A sociologia numa era de revolução social, 1963.
Elementos de sociologia teórica, 1970.
Comunidade e Sociedade no Brasil, 1972.
A Comunidade (no prelo).
A Sociedade (no prelo).
capa de
Caio Marcondes Ferreira Jr.
Direitos reservados
COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmões, 639
01212 São Paulo, SP
1973
Impresso no Brasil

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Comunidade e sociedade como entidades típico-ideais segundo Ferdinand Tönnies

  • 1. FLORESTAN FERNANDES (Organizador) COMUNIDADE E SOCIEDADE Leituras sobre problemas conceituais, metodológicos e de aplicação COMPANHIA EDITORA NACIONAL EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO SÃo PAULO
  • 2. 6 —Comunidade e sociedade como entidades típico-ideais FERDINAND TÕNNIES (*) DETERMINAÇÃO GERAL DOS CONCEITOS PRINCIPAIS I — Relações entre as vontades humanas Comunidade e Socie- dade na linguagem. As vontades humanas se encontram em re- lações múltiplas entre si. Cada uma dessas relações é uma ação recíproca que, enquanto exercida de um lado, é suportada ou recebida do outro. Essas ações se apresentam de tal maneira que tendem ou à conservação ou à destruição da vontade ou do ser opostos: são positivas ou negativas. A presente teoria e os objetos de sua pesquisa concernirão apenas às relações reciprocamente positivas. Cada uma dessas relações representa uma unidade na pluralidade e uma pluralidade na unidade. Compõe-se de exigên- cias, compensações e ações que passam e repassam e que são consideradas como expressões das vontades e de suas forças. O grupo formado por essa relação positiva, enquanto ser ou objeto que age de uma maneira homogênea para dentro ou para fora, chama-se uma associação. A própria relação e, conseqüentemente, a associação, podem ser compreendidas ou como uma vida real e orgânica — é então a essência da comunidade — ou como uma representação virtual e mecânica — é então o conceito da sociedade. O emprego das palavras escolhidas demonstrará que elas estão fundadas num uso análogo da língua alemã, mas, até o presente, a terminologia eru- (*) Ferdinand Tõnnies, Communauté et sociètè (trad. do alemão para o francês por J. Leif), PUF, 1944, pp. 3-5, 9-11, 19-23, 39-41, 45-47, 49-53. Tradu- ção de Carlos Rizzi.
  • 3. Distinções e contrastes conceituais básicos — 97 dita as utiliza indiferentemente e confunde-as arbitrariamente. É preciso que algumas notas preliminares coloquem a oposição como um dado. Tudo o que é confiante, íntimo, que vive exclusiva- mente junto, é compreendido como a vida em comunidade (assim pensamos). A sociedade é o que é público, é o mundo. Ao con- trário, o homem se encontra em comunidade com os seus desde o nascimento, unido a eles tanto no bem como no mal. Entra-se na sociedade como em terra estrangeira. Adverte-se o adolescente contra a má sociedade, mas a expressão "má comunidade" soa como uma contradição. Os juristas falam, é verdade, de sociedade doméstica, mas o fato é que eles retêm apenas o conceito social da relação. A comunidade doméstica, ao contrário, com suas ações infinitas sobre a alma humana, é experimentada por cada um daqueles que participam dela. Por essa razão, os noivos sabem que entram no casamento como numa plena comunidade de vida (communio totius ifitae). Uma sociedade de vida é uma expressão contraditória em seus próprios termos. Permanece-se em compa- nhia, mas ninguém pode permanecer em comunidade com outro. É-se admitido na comunidade religiosa; as sociedades religiosas existem unicamente como as outras associações, em vista de um fim qualquer, para o Estado, e esse fim, na teoria, encontra-se fora delas. Existem comunidades de línguas, costumes, fé, mas existem também sociedades do trabalho, da viagem, das ciências. As sociedades comerciais são, desse ponto de vista, particular- mente significativas; mesmo devendo existir confiança e comu- nidade entre os membros, não se poderia falar, entretanto, de uma comunidade comercial. A associação dos dois nomes: comunidade de ação, seria intolerável. Entretanto, há a comunidade de pro- priedade: de campos, bosques, pastagens. A comunidade de bens entre os esposos não será chamada sociedade de bens. Por isso é que são estabelecidas muitas distinções. Em um sentido geral, poder-se-á falar de uma comunidade que engloba toda humani- dade, tal como o quer a Igreja. Mas a sociedade humana é com- preendida como uma pura justaposição de indivíduos indepen- dentes uns dos outros. Por outro lado, quando se trata, em um sentido erudito, da sociedade de um país por oposição ao Estado, pode-se aceitar esse termo, o qual encontrará então sua signifi-
  • 4. 98 — Comunidade e sociedade cação apenas com relação à comunidade do povo. Como coisa e como nome, comunidade é velho, sociedade é novo. Um autor que estudou, de todos os pontos de vista, as disciplinas políticas, reconheceu isso sem ser necessário aprofundar-se muito: "Toda idéia de sociedade, em seu sentido social e político", diz Blunt- schli (Staatsworterbuch, IV), "encontra um fundamento natural nos costumes e nas considerações do Terceiro Estado. Na reali- dade, não é um conceito popular, mas sempre um conceito do Terceiro Estado. A sociedade tornou-se a fonte e, ao mesmo tempo, a expressão de tendências e julgamentos gerais: onde a cultura urbana produz sempre flores e frutos, aí aparece também a socie- dade como órgão indispensável. O país, entretanto, conhece-os muito pouco." Por outro lado, sempre se valorizou a vida do campo, porque nela a comunidade é mais forte e mais viva entre os homens: a comunidade é a vida comum, verdadeira e durável; a sociedade é somente passageira e aparente. E, numa certa me- dida, pode-se compreender a comunidade como um organismo vivo, e a sociedade como um agregado mecânico e artificial (...). TEORIA DA COMUNIDADE I — Formas embrionárias. A teoria da comunidade se deduz, segundo as determinações da unidade completa das vontades hu- manas, de um estado primitivo e natural que, apesar de uma separação empírica e que se conserva através desta, caracteriza-se diversamente segundo a natureza das relações necessárias e deter- minadas entre os diferentes indivíduos que dependem uns dos outros. A fonte comum dessas relações é a vida vegetativa, que começa com o nascimento. É um fato que as vontades humanas são e permanecem unidas, ou assim se tornam necessariamente, na medida em que cada um corresponde a uma disposição cor- poral que resulta de sua origem ou do sexo. Esta associação, con- siderada como uma afirmação imediata e recíproca, apresenta-se, da maneira mais vigorosa, nas três espécies de relações seguintes: 1) a relação entre uma mãe e seu filho; 2) a relação entre homem e mulher, enquanto esposos, relação
  • 5. Distinções e contrastes conceituais básicos — 99 que deve ser compreendida num sentido natural ou, comu- mente, animal; 3) a relação entre irmãos e irmãs, isto é, entre filhos que se reconhecem como descendentes de uma mesma mãe. Quando, em cada relação de descendentes de uma mesma ori- gem, o germe, ou tendência, e a força, fundamentados na vontade, puderem ser representados por uma comunidade, então esses três casos são os mais fortes e os mais significativos quanto às possi- bilidades de desenvolvimento do germe. Entretanto, cada um de uma maneira particular: A) A relação maternal é a mais profunda, fundada no ins- tinto ou no prazer; nesse caso, é possível apreender a passagem de uma associação corporal e espiritual a uma associação pura- mente espiritual, e esta última leva tanto mais àquela quanto mais próxima estiver de sua origem. Esta relação exige um longo tempo durante o qual a mãe está encarregada da alimentação, proteção e conduta do recém-nascido até que ele seja capaz de se alimentar, proteger-se e conduzir-se por si mesmo. Mas, durante esse tempo de progresso, a mesma relação perde em necessidade e chega a um ponto de separação cada vez mais provável; to- davia, esta última tendência pode ser suprimida ou combatida por outros elementos, em particular pelo hábito de viver em conjunto, pela lembrança das alegrias ocorridas e, sobretudo, quando o filho reconhece a preocupação e os cuidados maternais. Mas a essas relações recíprocas e imediatas se juntam circunstân- cias gerais exteriores, que se associam a elas indiretamente: de- sejo, hábito, lembrança de objetos do círculo social inicialmente agradáveis ou que se tornaram agradáveis, saudades de pessoas conhecidas, amáveis e serviçais, como o pai quando vive no lar, ou os irmãos e irmãs da mãe, ou do filho, etc. B) O instinto sexual não exige, de maneira alguma, vida co- mum durável. De início, ele conduz menos facilmente para uma aliança recíproca do que para uma sujeição da mulher, a qual, devido à sua fraqueza natural, pode tornar-se objeto de uma pura possessão ou ver-se rebaixada à escravidão. É por essa razão que as relações entre esposos, consideradas como independentes dos.
  • 6. 100 — Comunidade e sociedade laços de parentesco e como contendo todas forças sociais, devem ser conservadas pelo hábito de viver junto para transformar-se numa relação durável e num mútuo acordo. A isso se juntam, bem entendido, os outros fatores de consolidação já citados, par- ticularmente a relação para com os filhos gerados como proprie- dade comum e, em seguida, uma relação geral para com os bens comuns e para com o governo da casa. C) Não existe, entre irmãos e irmãs, harmonia tão espontânea, tão instintiva e conhecimento íntimo tão natural como entre mãe e filho, ou como entre seres unidos de sexos diferentes, ainda que este último caso possa coincidir com o dos irmãos e irmãs, pois não faltam razões para crer que essa harmonia se apresentou numerosas vezes, em muitas raças, numa época primitiva da hu- manidade. A esse propósito, é preciso lembrar que, naquela época, a descendência era contada do lado materno e que nome e sentimento fraternais se encontravam espalhados no mesmo grau que o parentesco de primos, e isso de maneira tão geral que o sentido estrito, como em muitos outros casos, só se tornou o sentido próprio a partir de uma concepção mais tardia. Entre- tanto, devido a um desenvolvimento regular nos agrupamentos dos povos mais importantes, o casamento e as relações entre irmãos e irmãs e, posteriormente (na prática exótica), não a aliança e o laço de sangue, mas a aliança e o parentesco de clã, se excluem com rigor absoluto. Assim, o amor fraternal, que se fundamenta ainda no laço do sangue, pode ser apresentado como a mais hu- mana das relações entre os homens. Observa-se também, compa- rando-se as outras duas formas de relações, que onde o instinto é mais fraco, a reflexão parece cooperar mais fortemente para a gênese, conservação e consolidação dos laços do coração. Pois, se foi provado que os filhos da mesma mãe, pelo fato de viverem e permanecerem com ela e juntos, associam necessariamente em sua lembrança a pessoa e a vida dos outros a todas impressões de acontecimentos agradáveis, com exceção das razões de hosti- lidade capazes de entravar essas tendências, então esse grupo é constituído mais cedo, mais forte e mais estreitamente, e isso tam- bém na medida em que for ameaçado pelo exterior e pelas cir- cunstâncias que contribuem para tornar mais unida a comunidade
  • 7. Distinções e contrastes conceituais básicos — 101 de luta e de ação. Em seguida, o hábito torna essa vida ainda mais fácil e atraente. De irmãos pode-se esperar, portanto, no mais alto grau possível, uniformidade de existência e de forças, da qual podem resultar, em seguida, as diferenças de inteligên- cia ou de experiência enquanto fatores puramente pessoais ou mentais (...). DIGNIDADE E ENCARGO - A DESIGUALDADE E SEUS LIMITES Toda dignidade, enquanto liberdade e honra particulares e mais amplas, deve ser considerada como um domínio determi- nado da vontade e deve provir da esfera geral e uniforme da vontade da comunidade. Assim, ela tem por obrigação o encargo, enquanto liberdade e honra particulares e mais restritas. Toda dignidade pode ser considerada como encargo e todo encargo como dignidade, ao menos numa certa medida. A esfera da von- tade comum é uma massa de determinada força, poder e direito, uma soma de querer e poder enquanto obrigação e dever. É por essa razão que se apresentam a natureza e o conteúdo de todas esferas das vontades derivadas, nas quais direito e obrigação são os dois lados correspondentes da mesma coisa, nada mais que as modalidades subjetivas de uma mesma substância objetiva de direito e de força. Desse modo, existem e nascem desigualdades reais no interior da comunidade, tanto pelas obrigações e pelos direitos amplos e restritos, como pela própria vontade da comu- nidade. No entanto, elas podem estender-se somente até um de- terminado limite, pois além desse limite cessa a existência da o> munidade enquanto unidade das diferenças: de um lado (para cima), porque a força do direito pessoal torna-se muito grande e, conseqüentemente, sua ligação com a força do direito geral torna-se indiferente e sem valor; de outro lado (para baixo), porque a força própria torna-se muito pequena e sua ligação, irreal e sem valor. Quanto menos os homens ficarem em contato uns com os outros, associados à mesma comunidade, mais eles se comportarão uns com relação aos outros como sujeitos livres de- pendentes de sua vontade e de seu poder próprios, E essa liber-
  • 8. 102 — Comunidade e sociedade dade é tanto maior quanto menos dependente, quanto menos experimentada pela vontade pessoal previamente determinada e quando, conseqüentemente, essa vontade menos depender de uma vontade comunitária qualquer. Pois, para a natureza e formação de qualquer hábito individual ou de qualquer maneira de sen- tir, existe, enquanto fator importante e fora das forças e das tendências congênitas, alguma vontade comum, educadora e dire- triz; essa vontade pode ser, em particular, o espírito de família, ou também qualquer espírito semelhante ao espírito de família ou que age à sua maneira. VONTADE COMUM - COMPREENSÃO - DIREITO NATURAL - LÍNGUA - LÍNGUA MATERNA - CONCÓRDIA Deve-se entender por compreensão (consensus) sentimentos recíprocos comuns e associados, enquanto vontade própria de uma comunidade. A compreensão representa a força e a simpatia sociais particulares que associam os homens enquanto membros de um todo. E, pelo fato de toda tendência do homem estar unida à razão e supor as disposições da língua, a compreensão pode também ser considerada como a significação e a razão das con- dições da língua. Conseqüentemente, entre o progenitor e seu filho, por exemplo, ela existe apenas na medida em que o filho é dotado da língua e de uma vontade razoável. Em outras pala- vras, tudo o que pertence à significação de uma relação comuni- tária e que tem um sentido nela e para ela própria representa seu direito, isto é, é respeitado como a vontade realmente exis- tente da maioria dos associados. Portanto, na medida em que corresponder à sua verdadeira natureza e às suas forças, na me- dida em que o gozo e o trabalho forem distintos e, sobretudo, na medida em que de um lado existir o mando e, de outro, a obediência, esse direito é um direito natural, uma regra da vida comum que determina o domínio ou a função de cada vontade, uma soma de obrigações e de prerrogativas. A compreensão, por- tanto, baseia-se num conhecimento íntimo uns dos. outros, na
  • 9. Distinções e contrastes conceituais básicos — 103 medida em que ela é condicionada por uma participação direta de um ser na vida dos outros pela inclinação de partilhar suas alegrias e sofrimentos; ela exige essa participação ou essa incli- nação. E ela é tanto mais verdadeira quanto mais se assemelharem as constituições e as experiências, ou quanto mais o natural, o caráter e as maneiras de pensar forem da mesma natureza, ou de natureza homogênea. O verdadeiro órgão da compreensão, onde ela desenvolve e forma sua existência, é a própria língua, em sua expressão comunicativa e receptiva de gestos e de sons que traduzem a dor e o prazer, o medo e o desejo e todos os outros sentimentos ou emoções. Gomo se sabe, a língua não foi inventada à maneira de um objeto, nem convencionada como um meio para se fazer compreender, mas ela é uma harmonia viva por seu conteúdo e por sua forma. Semelhante a todos os outros meios de exteriorização conhecidos, sua expressão é conseqüência involuntária de sentimentos profundos e de pensamentos predo- minantes, e não vem de uma intenção de se comunicar, como no caso de um meio artificial que se baseasse numa incompreensão natural, mesmo se a língua fosse, entre aqueles que a compreen- dem, utilizada como um simples sistema de sinais ou à maneira de outros sinais convencionais. Sem dúvida, todas essas demons- trações podem também se apresentar como manifestações de sen- timentos hostis ou benevolentes. Isto é tão verdadeiro que se é tentado a formular a seguinte proposição geral: os sentimentos ou inclinações hostis ou benevolentes são submetidos às mesmas condições ou a condições análogas. Mas é preciso distinguir total- mente aqui a inimizade proveniente da ruptura ou do relaxa- mento de ligações que existem naturalmente, dessa espécie de inimizade que se funda no desconhecimento, na incompreensão e na desconfiança. Todas as duas são instintivas, mas a primeira é natural da cólera, do ódio e do despeito, a segunda é natural do medo, da aversão, da repulsa; a primeira é aguda, a segunda crônica. Seguramente, a língua, como todas outras mediações da alma, não se originou nem de uma nem de outra inimizade, que são apenas estados extraordinários e patológicos, mas sim da con- fiança, da profundidade do sentimento, do amor e, sobretudo,
  • 10. 104 — Comunidade e sociedade dessa relação profunda entre mãe e filho: a língua materna deve nascer e desenvolver-se da maneira mais fácil e viva. De fato, a unidade e a possibilidade de uma comunidade das vontades humanas se apresentam, em primeiro lugar e de maneira mais imediata, nos laços do sangue; em segundo lugar, na aproxi- mação espacial e, finalmente, para os homens, na aproximação espiritual. É nesta classificação, portanto, que devemos procurar as raízes de todas as relações (associações). Daí nós construímos as leis principais da comunidade: 1) Pais e esposos se amam reciprocamente ou se habituam facilmente uns aos outros, falam e pensam juntos de bom grado e freqüentemente; da mesma forma os vizinhos e outros amigos; 2) Entre aqueles que se amam (etc.), existe a compreensão; 3) Aqueles que se amam e se com- preendem permanecem e moram juntos, regulam sua vida co- mum. A forma geral da vontade comum determinante, tornada tão natural como a própria língua e que, em conseqüência, con- tém compreensões muito diversas, cujas formas são fixadas por suas regras, eu chamo concórdia (concórdia: como uma aliança cordial e uma harmonia). Compreensão e concórdia, portanto, são a mesma coisa: vontade comum em suas formas elementares, com- preendida como compreensão em suas relações e ações particula- res, como concórdia em sua força e natureza gerais. ESTRUTURA DAS UNIDADES NATURAIS Resulta do que precede que a compreensão é a expressão mais simples da existência íntima e da verdade de toda vida real, ha- bitação e ação comuns. Portanto, ela é de importância geral e primordial para a vida doméstica; visto que o princípio dessa vida doméstica se encontra na aliança harmoniosa homem-mulher com o fim de educar seus descendentes, assim o casamento tem, mais particularmente, esse sentido (de compreensão) como relação durável. O acordo tácito, como também pode-se chamar, no que concerne às obrigações e aos direitos, ao bem e ao mal, pode ser comparado a uma convenção, a um pacto, mas somente para fazer-se ressaltar com maior vigor o contraste. Pode-se dizer, da
  • 11. Distinções e contrastes conceituais básicos — 105 mesma maneira, que o sentido das palavras seja o mesmo que o dos sinais convencionais e reflexos; no entanto, é o contrário. Con- venção ou pacto é uma unidade fabricada, decidida, promessa recíproca que supõe, em conseqüência, a língua assim como uma visão e aceitação recíprocas de ações futuras propostas, as quais devem ser expressas em conceitos claros. Tal acordo, quando a própria ação é determinada implicitamente, pode também ser implícito, isto é, como se fosse obtido; pode então, por acidente, ser tácito. Mas, a compreensão é muda por natureza, pois seu conteúdo é inexprimível, infinito, incompreensível. Assim como a língua não é convencionada, se bem que, por ela, numerosos sistemas de sinais possam ser fixados como conceitos, assim a con- córdia não pode ser construída, embora isso seja também possível por meio de muitas outras espécies de convenções. Compreensão e concórdia crescem e florescem, quando suas condições são favo- ráveis, de determinados princípios. Assim como uma planta nasce de outra, uma casa (como família) descende de outra, assim tam- bém o casamento é proveniente da concórdia e dos costumes. Eles são sempre precedidos não somente de fatos semelhantes que os condicionam e os criam, mas também de fatos gerais neles con- tidos e na maneira como se apresentam. Essa comunidade de vontade existe também nos maiores grupamentos como expressão psicológica da ligação do sangue, embora mais dissimulada e apa- recendo entre os indivíduos apenas sob a forma orgânica. Como a generalidade de uma língua comum aproxima e une os senti- mentos humanos enquanto possibilidade real de compreensão da palavra, da mesma forma existe um espírito comum, e mais ainda, suas manifestações mais altas, costumes e fé comuns, que penetram nos membros de um povo, símbolos de sua unidade e da con- córdia de sua vida, embora sem certeza, mas que nele e dele se estendem com crescente intensidade e alcançam plenamente todas as divisões e ramos de uma raça; e, sobretudo, de maneira mais perfeita, as famílias cujo parentesco remonta à formação primi- tiva e importante de uma associação orgânica dos seres, pelo sangue ou por aliança, que a família é antes de ser a família, momento em que ela já possui uma realidade semelhante à sua. Mas, a partir desses grupos, e por cima deles, formam-se, como
  • 12. 106 — Comunidade e sociedade suas modificações, os complexos determinados pelo solo que nós distinguimos segundo a seguinte classificação geral: a) o país; &) a região ou província, e a representação mais íntima desses complexos; c) a aldeia. A cidade se desenvolve em parte fora e em parte ao lado da aldeia, e encontra seu acabamento não nos objetos naturais, mas num espírito comum que lhe mantém a coesão; segundo sua aparência exterior, ela é apenas uma grande aldeia, uma pluralidade de aldeias vizinhas ou uma aldeia cer- cada com muros, mas que reina como um todo sobre a região circunvizinha e que forma, em associação com esta, uma nova organização da província com uma extensão maior no país, e que transforma uma estirpe, um povo. Entretanto, no interior da cidade se formam, como seus produtos e frutos próprios, a associação do trabalho, a corporação ou corpo de ofício, a asso- ciação do culto, a confraria e a comunidade religiosa; esta comu- nidade religiosa é, ao mesmo tempo, a última e mais alta mani- festação da qual a idéia de comunidade é capaz. Mas também, de maneira semelhante, qualquer cidade, aldeia, povo, estirpe, geração ou família, pode ser representado ou compreendido como uma espécie particular de corporação ou de comunidade religiosa. Inversamente, todas essas diferentes formações estão contidas ou provêm da idéia de família, enquanto expressão geral da reali- dade comunitária (...). TEORIA E SOCIEDADE Fundamento negativo — Igualdade de valor — O julgamento objetivo. Segundo a teoria da sociedade, esta é um grupo de homens que, vivendo e permanecendo de maneira pacífica uns ao lado dos outros, como na comunidade, não estão organica- mente unidos mas organicamente separados; enquanto que na comunidade estão unidos, apesar de toda separação, na sociedade estão separados, apesar de toda ligação. Não existem aqui ativi- dades que poderiam ser derivadas de uma unidade a priori e de maneira necessária; as quais, portanto, na medida em que são produzidas pelo indivíduo, exprimem nele a vontade e o espírito
  • 13. Distinções e contrastes conceituais básicos — 107 dessa unidade, realizando-se pois para aqueles que estão associa- dos como para si mesmo. Aqui, cada um é para si e está em um estado de tensão em face de todos os outros. Os domínios da atividade e do poder estão claramente limitados uns com relação aos outros, de tal maneira que cada um os defende diante do outro, o contato e a entrada que são considerados como ação inimiga. Tal conduta negativa é normal e é o fundamento da posição desses "sujeitos-forcas" uns com relação aos outros, e caracteriza a sociedade no estado de paz. Ninguém fará alguma coisa para o outro, ninguém desejará conceder ou dar alguma coisa ao outro, a não ser em troca de um serviço ou de um dom estimado pelo menos como equivalente ao seu. E é mesmo neces- sário que o dom ou serviço lhe sejam mais úteis que o que ele dá, pois somente o recebimento de alguma coisa que lhe pareça melhor o decidirá a fazer o bem. Mas, se cada qual tiver essa vontade, é evidente que a coisa a para o sujeito B pode ser melhor que a (coisa ò; do mesmo modo, a coisa b para o sujeito A pode ser melhor que a coisa a. Mas, segundo essas relações, a não pode ser melhor que b, nem b melhor que a ao mesmo tempo. Assim se coloca o problema: em que sentido, em geral, pode-se falar de bem ou de valor de coisas que dependem de tais relações? A isso se pode responder: na representação aqui dada, todos os bens são supostos separados, como seus sujeitos; o que alguém possui e do qual desfruta, ele o faz de uma maneira exclusiva com relação a todos os outros; na realidade, não existe aqui bem comum. Tal bem pode existir por ficção dos sujeitos; entretanto, essa ficção só é possível pela construção de um sujeito comum com uma von- tade imaginada, ao qual deve relacionar-se esse valor comum. Entretanto, tais ficções não são inventadas sem uma razão sufi- ciente. Essa razão já existe no simples ato da doação ou recebi- mento de um objeto, na medida em que ocorrer assim, um con- tato e a constituição de um domínio comum desejado pelos dois sujeitos, domínio que persiste durante o tempo da "transação"; este tempo pode ser considerado como muito curto, ou igual a zero, mas pode ser também representado como prolongado à vontade. Durante esse tempo, tal parte que se destaca, por exem- plo, do domínio de A, cessou inteiramente de estar sujeita à sua
  • 14. 108 — Comunidade e sociedade vontade e poder; ela não começou ainda a estar inteiramente sujeita à vontade e ao poder de B: está ainda sob o domínio parcial de A e já sob o domínio parcial de B. Essa parte é de- pendente dos dois sujeitos na medida em que suas vontades esti- verem igualmente dirigidas por ela, como é o caso enquanto dura a vontade de dar e receber. Ela é um bem comum, um valor social. A vontade comum em relação com esse ato e que a ele se encontra unida pode ser considerada agora como um todo, que exige ser completada por cada um até o término do ato duplo. Ela deve ser considerada como uma unidade enquanto for compreendida como sujeito ou enquanto se lhe atribuir um sujeito; pois é a mesma coisa pensar algo como existente ou objeto e pensá-lo como unidade. Entretanto, devemos distinguir aqui, com cuidado, se tal ens-fictivum existe apenas para a teoria, e por quanto tempo, ou então se existe também no pensamento de seus próprios sujeitos para um determinado fim (o que supõe, aliás, o fato de eles já serem capazes de uma vontade e ação comuns); pois é ainda outra coisa quando eles são representados como participantes da causalidade de tudo que é objetivo no sentido científico (na medida em que ele é, aqui, o que todos devem pensar nas condições dadas). Sem dúvida, é preciso com- preender que cada ato da doação e do recebimento, da maneira indicada, deve conter implicitamente uma vontade social. Por outro lado, essa ação não é concebível sem seu fundamento ou fim, isto é, a contrapartida suposta e conseqüentemente o recebimen- to; mas já que esta última ação está por sua vez condicionada da mesma maneira, nenhuma pode preceder a outra, elas devem coincidir no tempo, exprimir de maneira diferente o mesmo pen- samento: o recebimento é igual ao abandono de determinada quantidade; de modo que, a própria troca, como ato único, é o conteúdo da vontade social fictícia. Com relação a esta mesma vontade, os bens ou valores trocados são equivalentes. Seu jul- gamento é expresso pela equivalência; ele é válido para os dois sujeitos na medida em que eles o fixarem em seu acordo e, conseqüentemente, é válido também unicamente enquanto durar a troca. Para que ele seja, assim delimitado, objetivo ou univer-
  • 15. Distinções e contrastes conceituais básicos — 109 salmente válido, ele deve aparecer como um julgamento feito por todos. E todos devem ter essa vontade única; a vontade de troca se generaliza; todos participam do ato particular e o confirmam, e ele se torna absolutamente público. Pelo contrário, a generali- dade pode também recusar esse ato particular: ela declara que A não é igual a E, mas sim menor ou maior que B, isto é, que os objetos não são trocados segundo seu valor real. O valor real existe com relação a todos, pensado como um bem social comum, e é constatado quando ninguém faz uma apreciação positiva ou negativa de um dos objetos com relação ao outro. Ele é razoável, justo, real, e todos estão de acordo com ele, não por acaso, mas de maneira necessária; portanto, todos concordam com ele e po- dem se considerar como associados na pessoa do juiz que julga, que pesa e que sabe, que torna o julgamento objetivo. Todos devem reconhecer esse julgamento objetivo e dirigir-se segundo ele, na medida em que tiverem uma razão e um pensamento objetivo, empregando em conseqüência a mesma medida e pesando com a mesma balança (...). O CONTRATO - DIVIDA E EXIGÊNCIA - PARTILHA DA PROPRIEDADE A vontade comum em cada troca, na medida em que esta úl- tima é considerada como um ato social, chama-se contrato. Ele é resultante de duas vontades divergentes que, num ponto, se cruzam. Ele dura até o término da troca, pede e exige os dois atos que constituem essa troca, mas cada um desses atos pode decompor-se numa série de atos parciais. Como ele se relaciona sempre a atos possíveis, esvazia-se de seu conteúdo e cessa assim que esses atos se esgotam ou se tornam impossíveis: o primeiro caso representa o término, o segundo a ruptura do contrato. A vontade particular que entra no contrato se relaciona ou à sua ação presente e real — como na doação de mercadoria ou de dinheiro —, ou à sua ação futura ou possível, mesmo que se trate de um excedente que é pensado, em sua totalidade, como pre- 9 Comunidade
  • 16. 110 — Comunidade e sociedade sente, conseqüentemente como contendo algo da doação ou do resto de mercadoria ou de dinheiro, ou que toda essa ação, com seu início, seja projetada para um momento distante (o prazo); de modo que, seja para a parte, seja para o todo, a pura vontade deva ser dada e aceita. A pura vontade pode também ser evi- dente de outras maneiras, porém somente será certa quando for expressa em palavra. Dá-se então a palavra no lugar da coisa. Ela tem, para aquele que recebe, o valor da coisa na medida em que a associação da palavra e da coisa é necessária, portanto na medida em que para ele a reclamação desta última é certa. Ela não tem valor como "penhor", pois não se pode desfrutar dela e nem vendê-la como coisa. Mas eqüivale ao abandono ideal da próxima coisa; o contratante, ao qual esta coisa deve voltar, recebeu pleno direito sobre ela, o único direito que ele pode obter por sua própria vontade (e cujo poder atual eqüivaleria ao fundo natural da propriedade real), precisamente pela vontade geral social. A sociedade, incapaz de examinar cada caso, presume no que concerne ao abandono condicionado pela troca, e a troca de objetos equivalentes. Isso significa apenas que, na sociedade bem compreendida, não somente a situação atual de cada um, mas também cada troca e conseqüentemente cada promessa são confor- mes à vontade de todos, isto é, são consideradas como legais, por- tanto como geradoras de obrigação. Mas isso exige primeiramente o acordo do credor, pois somente por sua vontade uma coisa que lhe pertence (unicamente segundo a base da troca) pode permane- cer em mãos de outro. Seu acordo pode ser considerado como a promessa real que ele consente que o objeto ali permaneça e de onde não retirará antes do prazo. Mas, em geral, quando cada pro- messa é considerada como uma doação futura de um objeto de troca, esta troca é então semelhante a uma doação presente, para um tempo determinado, de uma propriedade condicionada apenas pela vontade do contrato, e que, como "dívida" do proprietário com relação a seu "credor", representa uma propriedade negativa, precisamente a necessidade de ceder o devido por um prazo de- terminado. A propriedade positiva, no sentido social, é, ao con- trário, a liberdade absoluta (não compromissada) de dispor de
  • 17. Distinções e contrastes conceituais básicos — 111 seu bem com relação a cada um durante tempo ilimitado. O devido é também uma propriedade real para o devedor com re- lação a cada terceiro, mesmo após o prazo de vencimento (e nisso se baseia a proteção abstrata da possessão no sistema social do direito), e, do mesmo modo, com relação ao credor até esse prazo. É por isso que ele é limitado apenas com relação ao prazo e somente pela necessidade do pagamento, isto é, termina com este último. Do mesmo modo, a propriedade do credor sobre o mesmo objeto, a qual, a partir do prazo, é absoluta contra todos, en- contra-se até aí negada com todas suas conseqüências pelo direito do devedor; assim limitada ela se chama "crédito" com relação ao devedor, como liberdade ou direito de obrigá-lo a pagar a partir do prazo de vencimento. Conseqüentemente, ela é uma propriedade comum e partilhada durante o intervalo, enquanto que a plena possessão pertence ao credor, excetuando-se a dispo- sição provisória que pertence ao devedor (...). A ATIVIDADE NAPROMESSA - O DIREITO DE EXIGI-LA - ASSOCIAÇÃO - DIREITO NATURAL - CONVENÇÃO Mas, em cada troca, um objeto eventual pode ser substituído por uma atividade. A própria atividade é dada e aceita como um serviço. Como um objeto, ela deve ser útil ou agradável àquele que a recebe. Então essa atividade é considerada como uma mercadoria cuja produção e consumo coincidem tempora- riamente. Enquanto um serviço não for prestado, mas somente prometido (por oposição à coisa não dada mas somente prome- tida), a ação é feita de maneira correspondente. Ela pertence de direito ao credor; após o prazo, ele pode obrigar legalmente o promitente a realizar o serviço, como pode obrigar legalmente o devedor ou um terceiro proprietário a entregar uma coisa devida ou tomá-la por força. Um serviço devido só pode ser obtido por obrigação. Entretanto, a promessa de um serviço pode ser tanto bilateral como unilateral, e resultará daí um direito de obrigação
  • 18. 112 — Comunidade e sociedade conforme. Em conseqüência, nesse sentido, várias pessoas podem se unir exteriormente por um serviço igual onde cada qual des- fruta do serviço real do outro como de uma ajuda. Finalmente, várias pessoas podem entrar em acordo para considerar sua asso- ciação como um ser existente e independente, de natureza indi- vidual semelhante à sua, e para atribuir a essa pessoa fictícia uma vontade particular e a capacidade de comércio, capacidade de concluir contratos e obrigações. Essa pessoa, como todos os outros conteúdos possíveis de contratos, só pode entretanto ser considerada como realmente objetiva na medida em que a socie- dade parece participar dela e, em conseqüência, confirmar nela sua existência. Somente assim ela se torna um sujeito da ordem legal da coletividade e chama-se uma sociedade, uma associação ou qualquer outro nome semelhante. O conteúdo natural de tal ordem pode ser resumido nesta fórmula única: pacta esse obser- vanda, isto é, os contratos devem ser observados, o que supõe implicitamente uma situação de esferas ou de domínios de von- tades separadas, cujo contorno real é aceito ou garantido, de modo que uma mudança aceita e, conseqüentemente legal, de cada esfera, só pode ocorrer seja a favor, seja contra o arbítrio de domínios situados fora do sistema, ou ainda no interior do sistema, apenas por contratos, isto é, com o acordo de todos. Tal unanimidade de vontades é, segundo sua natureza, momentânea, limitada, de modo que a mudança, como vir-a-ser da nova si- tuação, não deve ter duração. Assim, .a regra superior que per- mite a cada um agir no interior de seu domínio como quiser, mas não fora dele, não sofreu modificação. Mas, onde existe um domínio comum, como na obrigação durável e na sociedade, a própria liberdade, como conteúdo dos direitos, deve ser parti- lhada a fim de corresponder a esses direitos, ou então deve ser criada uma nova liberdade artificial e fictícia. A forma simples da vontade social comum, na medida em que estabelece esse direito natural, eu a chamo convenção. Determinações positivas e regras de todas espécies podem ser reconhecidas como conven- cionais, as quais, segundo sua origem, são de estilo totalmente diferente, se bem que "convenção" é compreendida muitas vezes
  • 19. Distinções e contrastes conceituais básicos — 113 como sinônimo de usos e costumes. Mas tudo o que é conforme ao uso e costume é convencional na medida em que é desejado e recebido como sendo de utilidade geral e na medida em que a utilidade geral é desejada e recebida por cada um como sua utilidade própria. Não é mais aceito nem desejado por causa da tradição, como herança sagrada dos antepassados. Portanto, os nomes, costumes e usos não são mais apropriados. A SOCIEDADE CIVIL - O HOMEM COMO COMERCIANTE - CONCORRÊNCIA GERAL - A SOCIEDADE EM SEU SENTIDO MORAL A sociedade, portanto, pela convenção e pelo direito de um agregado, é compreendida como uma soma de indivíduos naturais e artificiais, cujas vontades e domínios se encontram em associa- ções numerosas, mas que permanecem, entretanto, independentes uns dos outros e sem ação interior recíproca. Aqui se situa por- tanto a descrição geral da "sociedade civil" ou "sociedade mer- cantil", cuja economia política é aplicada para conhecer a natu- reza e as ações, um estado no qual, segundo a expressão de Adam Smith, "cada um é um comerciante". Em conseqüência, onde indivíduos propriamente comerciantes, negócios ou sociedades e companhias se opõem uns aos outros no tráfico comercial e finan- ceiro internacional ou nacional, a natureza da sociedade se apre- senta como num extrato, reflete-se como num espelho côncavo. Pois a generalidade desse estado não é, de nenhuma maneira como o imaginara o célebre Schotte, a decorrência direta e ver- dadeira no novo fato de o trabalho ser dividido e os produtos trocados. Ela é, antes de tudo, um fim longínquo, com relação ao qual o desenvolvimento da sociedade deve ser compreendido; e, em nosso sentido, a existência de uma sociedade, em um deter- minado momento, ,é real na medida em que esse fim é atingido. Portanto, esta existência é sempre algo que evolui, que deve ser considerado como o sujeito da vontade ou da razão geral; e, ao mesmo tempo (como sabemos), como um sujeito fictício e nomi-
  • 20. 114 — Comunidade e sociedade nal, que flutua no ar tal como saiu das cabeças de seus suportes conscientes, que estendem as mãos por cima de todas distâncias, fronteiras e idéias, desejosos de troca, e que consideram essa per- feição especulativa como o único país, a única cidade, onde todos cavaleiros de indústria e aventureiros merchant adventurers têm um real interesse comum. Assim, a generalidade social é representada, como a ficção do dinheiro o é pelo metal ou pelo papel, por toda terra ou por um território delimitado de qual- quer maneira; pois, nessa compreensão, é preciso fazer abstração de todas as relações primitivas e naturais dos homens uns com relação aos outros. A possibilidade de uma relação social supõe apenas uma pluralidade de pessoas, capazes de produzir e, em conseqüência, de prometer. A sociedade como coletividade, sobre a qual deve estender-se um sistema convencional de regras, é, segundo sua idéia, ilimitada: ela ultrapassa continuamente suas fronteiras reais ou fortuitas. E como cada pessoa procura nela sua vantagem própria e aprova as outras somente na medida e pelo tempo em que estas desejam a mesma vantagem que ela própria, a relação de todos para com todos, antes e fora da convenção, e também antes e fora de cada contrato particular, pode ser compreendida como uma hostilidade em potência ou como uma guerra latente, excetuando-se os acordos das vontades, como também os pactos e os tratados de paz. E nisso reside a única concepção adequada de todas as realidades do tráfico e do comér- cio, onde todos os direitos e obrigações podem se relacionar a puras determinações de bens e de valores e sobre a qual, em conseqüên- cia, deve repousar qualquer teoria do puro direito privado ou (compreendido no sentido social) do direito natural, mesmo que a teoria ignore esse direito natural. Compradores e vendedores, em seus diversos aspectos, situam-se sempre uns com relação aos outros de tal maneira que cada um deseja e tenta dar o menos possível de seu próprio bem, e obter o mais possível o bem do outro. E os verdadeiros comerciantes e negociantes percorrem diversos caminhos e, durante esse percurso, cada um procura ul- trapassar o outro e, se possível, classificar-se em primeiro lugar: procuram obter a colocação de sua mercadoria e a maior quau-
  • 21. Distinções e contrastes conceituais básicos — 115 tidade possível dessa mercadoria; em conseqüência, eles procuram repelir-se mutuamente e fazer com que o outro caia, e a perda de um é ao mesmo tempo o ganho do outro, como em cada troca particular, na medida em que os proprietários não troquem va- lores realmente iguais. Isso é a concorrência geral, que ocorre em muitos outros domínios, mas em nenhuma outra parte tão clara e conscientemente como no comércio, ao qual em conseqüência limita-se o emprego da palavra, e que numerosos derrotistas já descreveram como a ilustração da guerra de todos contra todos, e que um grande pensador considerou como sendo o estado na- tural e geral da natureza humana. Mas a concorrência leva tam- bém em si, como todas as formas dessa guerra, a possibilidade de seu fim. Também esses inimigos, ainda que dificilmente, decidem em certas situações como sendo vantajoso aumentarem, permane- cerem tranqüilos ou mesmo se associarem em vista de um fim comum (em primeiro lugar e, no mais das vezes, contra um rival comum). Assim, a concorrência é limitada e transformada em aliança. E, por analogia com essas relações que se baseiam na troca de valores materiais, pode-se compreender qualquer sócia- bilidade convencional cuja regra superior é a cortesia: uma troca de palavras e de favores na qual cada um parece estar no lugar de todos e onde todos parecem estimar cada um como seu seme- lhante, mas onde, na realidade, cada um pensa em si mesmo e se preocupa, ao contrário, em fazer triunfar entre os outros seu ponto de vista e suas vantagens. Tudo o que um mostra de agradável ao outro, ele espera e mesmo exige ao menos um equi- valente e, em conseqüência, pesa exatamente seus serviços, lison- jas, presentes, etc., como se fossem determinar os efeitos desejados. Contratos não formais desse gênero são constantemente concluí- dos e muitos são incessantemente rejeitados nessa sucessão pelo pequeno número dos felizes e poderosos. Como, em geral, todas as condições sociais se fundamentam na comparação de serviços possíveis ou propostos, aparece claramente aqui porque as rela- ções referentes a objetos visíveis e materiais e porque atividades puras e palavras só podem ser impropriamente o fundamento dessa comparação. Por oposição, a comunidade, como ligação de
  • 22. 116 — Comunidade e sociedade "sangue", é primeiramente a relação dos corpos que se exprimem em ações e palavras; as relações comuns com relação aos objetos são de natureza secundária, não sendo esses objetos tão comer- cializados quanto possuídos e utilizados em comum. A sociedade é, no sentido que podemos chamar moral, condicionada comple- tamente por suas relações com o Estado, o qual, até o momento, não é objeto do presente estudo, pois a sociedade econômica deve ser considerada como precedendo-o.
  • 23. 15 — A emergência do conceito de sociedade como categoria sociológica TALCOTT PARSONS (*) Pode-se considerar "sociedade" como o termo mais geral que se refere a todo o complexo das relações entre o homem e seus semelhantes. Numa tentativa de chegar a uma definição mais preciosa, o presente artigo discutirá as principais tendências do pensamento social no ocidente com relação a esse conceito. Não há na língua grega um termo realmente equivalente à palavra "sociedade". Como o homem era considerado nada mais que um organismo biológico, ele era, na expressão de Aristóteles, um animal "político", isto é, consideravam-no participante da vida de uma polis; em essência, sua participação na polis cons- tituía seu caráter humano. Não há instituição moderna que cor- responda exatamente à polis. À feição do Estado moderno, ela era uma unidade territorial e, como tal, tinha jurisdição sobre todos os que residiam dentro de suas fronteiras; mas seu escopo era muito mais amplo, porquanto era uma combinação de Estado, Igreja e sociedade. Somente a família e o aspecto individualista da aquisição econômica ficavam, até certo ponto, fora de seu domínio; eram eles considerados pelos gregos como de impor- tância secundária, em grande parte porque o indivíduo não constituía, no sentido moderno, um ser com seus próprios obje- tivos e valores independentes, à parte e até potencialmente em oposição ao consenso no qual participava da polis. Platão levou esses princípios a seu mais pleno desenvolvimento lógico. (*) Talcott Parsons, in Encyclopaedia of Social Sciences, vol. XIV. The Macmillan Co., Nova York, 1942, vol. XIV, pp. 225-232. Tradução de Leônidas Gontijo de Carvalho e Sílvio Uliana. 19 Comunidade
  • 24. 270 — Comunidade e Sociedade O pensamento grego posterior, simultaneamente com a divisão real da polis, desenvolveu uma concepção muito mais individua- lista sobre a vida social. O indivíduo, especialmente na teoria dos estóicos, tinha uma posição independente que lhe era própria. Por outro lado, a lei objetiva, à qual era obrigado a obedecer, não mais era a lei peculiar a sua polis natal; ao contrário, ex- pressava a ordem natural do universo todo. Com essa concepção cosmopolita, fundiram-se as doutrinas da lei romana em desen- volvimento, as quais, ao mesmo tempo que possuíam, em essên- cia, o mesmo objetivo e a mesma concepção superindividual da polis delineados pelas teorias gregas, deixaram, desde o início, lugar para uma esfera de interesses particulares zelosamente de- fendidos por pater-familias individuais, em que as autoridades públicas não tocavam. Essa fusão tornou possível a posterior con- cepção dos estóicos romanos sobre o mundo civilizado, que con- sideravam formar um único império mundial, a polis romana expandida, que compreendia uma rígida estrutura legal da ordem dentro de cujas limitações os indivíduos eram livres para cuidar de seus interesses particulares sem estorvos ou obstáculos. A con- cessão, afinal, da cidadania romana a todos os homens livres do império completou o desenvolvimento institucional corresponden- te à teoria. Toda a concepção se apoiava num rígido dualismo da esfera de interesse público, que era concebida como unidade, da mesma forma que na polis originária, e a esfera particular dos indivíduos, na qual eles eram, em essência, considerados independentes e entravam apenas em relações contratuais uns com os outros. Grupos locais e funcionais ocupavam apenas um lugar secundário na concepção romana e eram considerados estritamen- te subordinados ao Estado. A religião trouxe a esse mundo individualista e absolutista um novo elemento. Em seu aspecto social era, ao mesmo tempo, transcendente, universalista e individualista. Seu universalismo adaptava-se admiravelmente ao cosmopolitismo dos estóicos e da lei romana privada. Seu transcendentalismo, por outro lado, dava aos homens um conjunto de valores inteiramente fora desta vida e, do ponto de vista cristão, superior a tudo que nela há. Ao mesmo tempo que o cristianismo predominante, em seu desenvol-
  • 25. O estudo da comunidade e da sociedade — 271 vimento inicial, aceitava a ordem social como sendo necessária e exortava os homens a darem "a César o que é de César", insis- tia ainda mais fortemente em que a vida religiosa interior do indivíduo fosse mantida à parte e acima de todas as coisas mun- danas. Assim, ele dava ao aspecto individualista do pensamento social do fim da antigüidade um fundamento transcendental mais profundo do que lhe havia dado qualquer das teorias pagas. Especialmente em suas tendências mais ascéticas, ele podia, sob certas condições, solapar radicalmente a autoridade secular. Ao mesmo tempo, criava ainda mais uma dificuldade o fato de que o desenvolvimento predominante no cristianismo visava organizar uma igreja sacramentai. Não só os indivíduos eram, em sua religião, independentes da ordem político-legal do Estado romano, como também essa independência religiosa era organi- zada na estrutura de um grupo altamente integrado e por este supervisionado, no qual não se aceitava de forma alguma a dou- trina da lei romana de que as corporações obtinham seu direito de existência tão-somente da sanção do Estado. Dali por diante, quase não era mais possível, pelo menos numa base cristã cató- lica, pensar em termos da simples dicotomia indivíduo-Estado da antigüidade paga. A aparição do problema entre Igreja e Es- tado, que haveria de dominar o pensamento social durante quase um milênio, foi a primeira grande brecha na antiga identificação das relações sociais totais do homem como a unidade política à qual devia obediência. Em dois aspectos fundamentais, o pensamento social medieval diferia do da antigüidade, mesmo em sua última fase cristã, na qual permaneceu, em seu sentido peculiar, estritamente dualista. A sociedade fazia parte do reino da carne, tendo como únicas exceções a igreja cristã e o ponto até o qual o indivíduo, em caráter privado, se utilizava de suas relações sociais como opor- tunidade para a prática da caridade cristã. Dava-se maior ênfase, porém, aos aspectos não-cristãos e pecaminosos, especialmente à coerção imposta pelas instituições da escravatura, da propriedade e do Estado. O pensamento medieval foi o primeiro a idealizar a concepção da sociedade humana como sendo, em essência, uma expressão dos princípios cristãos. Ao mesmo tempo, isso somente
  • 26. 272 — Comunidade e Sociedade foi possível — dado o primeiro dualismo cristão dos mundos do espírito e da carne — com base em uma hierarquia de grupos, ordens e Estados, que formavam uma gradativa transição do mun- do puramente carnal para o puramente espiritual. Com relação ao primeiro aspecto, era premissa comum para todos os pensadores medievais ser a lei eterna, tanto revelada como natural, a medida de todas as coisas, e emanarem de Deus toda a autoridade e todos os princípios de justiça. A sociedade humana era uma unidade organizada simples, regida por esses princípios, a respublica christiana. As controvérsias giravam em torno da questão: havia um, ou eram dois os canais pelos quais se transmitia essa autoridade às mãos humanas? Segundo os pa- palistas extremados, o Papa era o único representante imediato de Deus na terra, ao passo que as autoridades seculares eram, na realidade, meros ramos da Igreja. A mais extremada expressão desse ponto de vista foi formulada por alguns dos canonistas que, tendo transferido para a Igreja a concepção unitária de au- toridade derivada da lei romana, consideravam qualquer outra autoridade apenas como tendo sido delegada por aquela única e suprema autoridade. A teoria dos imperialistas, por outro lado, era que o imperador, e através dele todas as autoridades secula- res, recebia a sanção diretamente de Deus, sem a Igreja como intermediária. Em nenhum dos casos considerava-se o Papa ou o imperador como soberanos no sentido moderno; ambos ficavam sujeitos à lei eterna, por mais independentes de superiores ter- renos que fossem eles. A idéia de qualquer autoridade humana com poderes para legislar, isto é, para traçar os elementos fun- damentais da organização social, não era medieval. No outro aspecto principal da sociedade e do pensamento me- dievais, o aspecto de sua estrutura de grupos hierárquicos, apa- rentemente a mais importante influência parece ter vindo das concepções germânicas sobre relações grupais. O rígido dualismo indivíduo e grupo unitário simples era estranho à lei feudal, a qual operava mais em termos de uma hierarquia de unidades independentes, cada uma com personalidade real, que, estenden- do-se desde o indivíduo, numa extremidade, e passando por toda uma série de grupos coletivos — comunidade de aldeia, associa-
  • 27. O estudo da comunidade e da sociedade — 273 cão, comuna, propriedade, ordem monástica, capítulo eclesiástico e reino — chegava até aos grupos supremos da Igreja e do im- pério, situados no ponto mais elevado. Do mesmo modo que pela lei de propriedade medieval, o dominium de uma pessoa não excluía o de outras sobre a mesma coisa, também a verdadeira personalidade do ser humano como indivíduo, axioma indispen- sável da religião cristã, não excluía a atribuição simultânea de personalidade a uma pluralidade de relações grupais de que ele participava. Além disso, o rígido dualismo da antigüidade foi também re- pudiado não só pelo fato de ter sido dada sanção religiosa positiva ao indivíduo e à Igreja cristã, mas também por ter sido ela esten- dida, em maior ou menor grau, a todos os principais agrupamentos da sociedade medieval. É claro que o princípio dessa extensão não era o do mérito igual, porém de uma ordem hierárquica que ia desde a simples comunidade de aldeia dos camponeses, no ex- tremo inferior, até as rigorosas comunidades monásticas no extre- mo superior, em uma escala religiosa. Mais ainda, estendeu-se, de modo a confirmar o tradicionalismo da vida medieval. Mas mesmo essa sanção relativa só se tornou possível em virtude de uma grande mudança nas relações sociais reais. A "grande socie- dade" dos tempos do império romano, que em grande parte se havia desintegrado, foi substituída por uma sociedade que se ba- seava principalmente nas relações de fidelidade pessoal, se bem que socialmente sancionadas, que ofereciam uma oportunidade muito mais ampla para o exercício das virtudes cristãs do que até então houvera. E, qualquer coisa que não se enquadrasse exatamente nesse esquema religioso, como a maior parte da guer- ra feudal, era muitas vezes atribuída ao sempre presente elemento do pecado carnal. A síntese medieval, que alcançou seu mais alto grau de racio- nalização no pensamento de Tomás de Aquino, continha, entre- tanto, significativos elementos de instabilidade. O mais impor- tante deles baseava-se na extensão até a qual, desde os primeiros tempos, dependiam os pensadores medievais dos instrumentos conceptuais herdados da antigüidade, sobretudo da lei romana e de Aristóteles. Isso se evidenciou primeiro na concepção da
  • 28. 274 — Comunidade e Sociedade Igreja elaborada pelos canonistas. Não só concebiam a Igreja como um poder pelo menos independente, senão com soberania sobre o Estado, como também passou ela a ser considerada como pos- suidora de uma estrutura radicalmente diferente da estrutura da hierarquia dos grupos seculares medievais. Havia apenas uma fonte de autorização que fluía do papado, atravessava as várias camadas da organização e chegava, por fim, ao sacerdote da pa- róquia. Nenhum outro elemento tinha independência como direto próprio. E mesmo quando se desafiou o absolutismo do papado, isso foi geralmente feito à moda romana, em nome do corpo unido da Igreja como um todo, como aconteceu no movimento de concílios, e não em nome dos vários órgãos. Houve, assim, tanto em teoria como de fato, verdadeira desarmonia estrutural entre a hierarquia burocrática da Igreja e a hierarquia feudal da esfera secular. Tornava-se isso tanto mais evidente quanto mais fortes eram as pretensões papais. Ao mesmo tempo o crescimento do nacionalismo às expensas do feudalismo eliminou gradativamente a relatividade da verda- deira hierarquia medieval e colocou as primeiras teorias modernas cada vez mais em harmonia com as da antigüidade. Esse movi- mento foi acelerado pela extensão com que os monarcas se utili- zavam dos estudos reavivados da lei romana, para justificar seus contínuos ataques aos poderes das grandes propriedades e corpo- rações feudais. Resultou disso uma crescente tendência à con- cepção de um Estado absoluto, de um lado, e uma sociedade de indivíduos independentes, de outro. A religião cristã, porém, ficara por demais enraizada no pensamento europeu para que o desenvolvimento dessa idéia jamais voltasse completamente à idéia grega de absorção do indivíduo pelo Estado. Pelo contrário, colocou-se em lugar cada vez mais importante uma teoria dos direitos naturais dos indivíduos. A principal tendência era, por- tanto, contra o tipo de absolutismo que não deixava lugar aos direitos de independência dos indivíduos e, de modo geral, cada vez mais contra qualquer forma de absolutismo. A irredutível independência da Igreja católica permaneceu como o principal obstáculo que se antepunha à conclusão desse processo de eliminação de grupos quase-independentes situados
  • 29. O estudo da comunidade e da sociedade — 275 entre o indivíduo e o Estado. A Reforma trouxe uma modificação na situação, nesse aspecto, tanto em fatos como no pensamento, ao repudiar a Igreja sacramentai. O protestantismo não rejeitou a concepção de uma Igreja organizada como tal, mas alterou ra- dicalmente a posição sociológica dessa Igreja. Nem repeliu o ideal essencialmente medieval de uma sociedade cristã; em alguns aspectos levou-o ainda mais longe. Os vários ramos do movimento protestante chegaram a resultados, em sua essência, diferentes nesses aspectos. Uma vez eliminada a igreja sacramentai inde- pendente, o aspecto da religião organizada começou a harmoni- zar-se com um outro dos dois elementos em que o pensamento contemporâneo dividia a sociedade secular, o Estado ou a pluia- lidade de indivíduos independentes. O ramo luterano, que dava ênfase ao estado puramente subjetivo e emocional da penitência, reservava pequeno lugar para uma influência cristã direta sobre a vida cotidiana, mesmo em questões muito próximas da religião, e tendia a colocar toda a organização nas mãos do príncipe secular que governava por direito divino. Essa orientação foi acentuada pela tendência dos luteranos a renovar o dualismo radical dos primeiros tempos da religião cristã sem a complicação da igreja sacramentai. Toda organização, mesmo sancionada pelo poder divino, pertence ao mundo do pecado. A atitude do indi- víduo para com ela é de passiva aceitação da autoridade e tra- dição, uma vez que estas são ordenadas por Deus, mas o indivíduo reserva sua vida religiosa interior para um mundo à parte. So- mente num sentido modificado poder-se-ia dizer que o luteranis- mo sustentava que a sociedade poderia ou deveria ser radical- mente cristianizada. No extremo oposto situam-se as seitas protestantes radicais, batistas, quacres e outras, que se originam de uma longa história de movimentos de seitas anteriores à Reforma. Essas afirmam que não há nenhuma estrutura de igreja institucional objetiva e que a organização religiosa, tal como existe, caracteriza-se sob a forma de associações voluntárias de verdadeiros crentes sem autoridade coercitiva de qualquer espécie. Na interpretação literal da ética evangélica essa hostilidade para com a autoridade eclesiás- tica tendia, em alguns casos, a estender-se a todo tipo de autori-
  • 30. 276 — Comunidade e Sociedade dade, fosse qual fosse. As seitas radicais levavam, assim, ao extremo as implicações da feição individualista do cristianismo e figuram entre os mais importantes precursores do anarquismo moderno. O calvinismo coloca-se, em muitos aspectos, a meio caminho entre essas duas alas. Compartilhava com as seitas a tentativa de remodelar o mundo do pecado e transformá-lo em reino de Deus na terra, mas não aprovava a aceitação passiva das coisas como elas eram, como faziam os luteranos. Nem podia aceitar que se confiasse, como eles, a autoridade, religiosa ou moral, a um governo secular. Quando o calvinismo dominava, tendia, portanto, para um sistema teocrático de disciplina, como ao tempo de Cal- vino em Genebra, onde o governo secular era considerado como mero instrumento nas mãos da Igreja em sua tentativa para tor- nar realidade o reino de Deus. Mas quando as igrejas calvinistas não podiam controlar as autoridades seculares, procuravam, antes de tudo, evitar serem elas controladas pelas autoridades, e eram empurradas cada vez mais em direção das seitas radicais e para a separação entre a Igreja e o Estado. Os ramos ascéticos do protestantismo, especialmente o calvinismo, lançaram, portanto, todo o peso de sua sanção ética sobre as atividades do indivíduo, na esfera de suas relações particulares. De modo particular, o conceito de "vocação", como campo para provar o estado de graça da pessoa, tem servido para promover o individualismo e acentuar o valor ético das atividades econômicas. Pode-se, portanto, dizer, em substância, que o calvinismo e as seitas protestantes completaram um processo que vem se desen- rolando desde a antigüidade clássica, a saber, a transferência do centro dos valores religiosos neste mundo, e com estes o volume quase total da cultura, do Estado para o indivíduo. Podemos dividir esse processo em três fases principais. O cosmopolitismo greco-romano dos últimos tempos criou uma esfera para o indi- víduo fora do Estado sem lhe dar um conteúdo religioso. O cristianismo em seus primeiros tempos removeu do Estado os valores religiosos, em grande parte, porém, para incorporá-los na igreja sacramentai, na qual certamente o indivíduo mantinha uma posição altamente importante. Finalmente, com o repúdio da Igreja pelos protestantes, esses valores passaram-se para o indiví-
  • 31. O estudo da comunidade e da sociedade — 277 duo. Isso acentuou a tendência de considerar o Estado e qualquer grupo social como essencialmente instrumental na concretização dos valores do indivíduo, culminando no individualismo radical dos séculos dezoito e dezenove. Depois do término das lutas religiosas que se seguiram à Re- forma veio uma acentuada secularidade do pensamento social. O homem, em relação a seus semelhantes, não mais era conside- rado em termos de sua relação com uma lei eterna, transcenden- talmente decretada por um Deus pessoal. Entretanto, a primeira fase do pensamento secularizado não se desviou radicalmente dessa forma de pensamento fundamental. Em lugar da lei de Deus, colocou-se uma lei na natureza, concepção que fora tirada de uma antigüidade não muito remota e foi incorporada ao pensa- mento cristão, onde exerceu a função altamente importante de complementar a lei revelada. Ela se tornava, então, novamente um padrão independente de instituições humanas. Conservava o caráter de imutabilidade e eternidade que mantivera desde o começo; havia apenas uma lei da natureza para todos os tempos e lugares. Ao surgir independente nos séculos dezessete e dezoito, porém, a concepção de uma ordem da natureza tinha uma feição forte- mente individualista, por causa do caráter peculiar das últimas fases do pensamento cristão do qual emergia. Ela se concentrava em uma doutrina dos direitos naturais das liberdades do homem, em que as autoridades e as instituições humanas não deviam intervir. O padrão pelo qual se mediam essas instituições era, em grande parte, negativo; elas eram criticadas na medida em que eram tidas como violadoras desses direitos naturais. Com o desvio da ênfase na interpretação da idéia da ordem natural do normativo para o explicativo, que já era forte nas ciências físicas do século dezessete e já se fazia sentir no reino social, no trabalho de pensadores como Hobbes, por exemplo, foi fácil a esse individualismo dos direitos naturais passar para o utilitarismo e, assim, introduzir um relativismo no reino das necessidades individuais que, em essência, eram desconhecidas no pensamento social anterior.
  • 32. 278 — Comunidade e Sociedade Desse ponto de vista, a sociedade tornou-se o mecanismo com o qual as necessidades do indivíduo, concebidas como variáveis ao acaso, sem nenhum padrão comum, podiam ser satisfeitas até o mais alto grau possível sob as condições de vida humana exis- tentes. As relações sociais ficavam, assim, reduzidas ao nível de meios para satisfações individuais. Abandonou-se qualquer idéia de controle essencialmente normativo; mas, por outro lado, um elemento de determinismo de espécie diferente foi introduzido pela análise do tipo e extensões das limitações impostas à ação pelas condições, pelo ambiente exterior e a natureza herdada do homem sob as quais ocorreu. Levado a essa conclusão lógica final, esse determinismo, em termos de condições, resultou dos últimos anos do século dezenove, eliminando completamente o relativismo dos utilitaristas anteriores. Essa idéia da sociedade como sendo simplesmente uma fase de natureza determinista, até tempos muito recentes, pelo menos, cresceu progressivamente em importância entre os teóricos. Sobre essa base secularizada e individualista houve duas gran- des fases do pensamento social. Uma, bastante anterior no tempo, dizia respeito primordialmente à relação entre indivíduo e Estado organizado, o problema das obrigações políticas. Estas tendiam a terminar em dois pólos. Uma tendência, primeiramente em termos de direitos naturais, depois de utilidade individual, con- siderava o Estado como mero instrumento contratado para pro- teger ou promover os direitos ou interesses do indivíduo. A outra, em termos da teoria moderna de soberania em particular, reafirmava a supremacia qualitativa greco-romana do Estado sobre o indivíduo e, especialmente, em sua forma de utilitarismo posterior, concebia o Estado desobrigado de obediência a qual- quer lei eterna. Enquanto que, em Hobbes, essa teoria era, em sua relatividade, estreitamente limitada pela dificuldade de man- ter as condições de simples ordem e segurança, em Rousseau sa- lientava-se muito mais o aspecto positivo. Cada Estado tem sua própria vontade geral e, qualquer que seja ela, o Estado está certo. Por outro lado, o pensamento se voltava cada vez mais para as relações de indivíduo para indivíduo dentro da sociedade civil.
  • 33. O estudo da comunidade e da sociedade — 279 Os mesmos teóricos como Hobbes e Locke, que se preocupavam principalmente com a relação entre o indivíduo e o Estado, lan- çaram ao mesmo tempo os fundamentos da teoria individualista das relações sociais. Como os movimentos anteriores tendiam a despojar todos os grupos organizados e, finalmente, até mesmo o Estado, de todos os valores, menos o instrumental, a concepção predominante de sociedade passou a ser a da existência de uma pluralidade de indivíduos que entravam em relações de contrato para a promoção de seus próprios interesses pessoais. A relação mais importante é a do intercâmbio, que resulta da divisão de trabalho e da qual se participa para vantagem mútua. Os individualistas anteriores, adeptos do laissez faire, concebiam a sociedade como constituída somente dessas unidades individuais independentes. Como se pressupunham condições de paz e subs- tancial igualdade no intercâmbio, o centro dessa sociedade passou a repousar nas relações econômicas. O ponto culminante da influência dessa teoria situava-se na economia clássica da primeira metade do século dezenove. Um elemento adicional era a asso- ciação voluntária, feita por contrato. Os teóricos mais radicais, defensores do contrato, concebiam o Estado nesses termos, e a cooperação voluntária no campo de meios econômicos era, além do intercâmbio, o outro principal modo de concretizar os obje- tivos do indivíduo através de suas relações com terceiros. De modo geral, porém, as relações de intercâmbio predominaram nesse tipo de pensamento. O mais moderno desenvolvimento do pensamento social e, com ele, do conceito de sociedade, ocorreu, em grande parte, em rea- ção a essa tradição utilitária e individualista. Uma alternativa capital apóia-se na importância da influência determinante das condições que limitam a ação do indivíduo. Nesse sentido, sob a influência do movimento darwinista e do antiintelectualismo psicológico, a sociedade passou a ser considerada simplesmente a fase humana do processo evolutivo orgânico. Em particular, o conflito humano, especialmente sob o aspecto da competição eco- nômica, tem sido interpretado como um caso especial da luta biológica pela existência. Esse movimento explica em grande
  • 34. 280 — Comunidade e Sociedade parte o pensamento social de fins do século dezenove e princí- pios do século vinte. Essa tendência positivista do pensamento, em certos aspectos também individualista, foi apenas um dos dois importantes movi- mentos modernos de reação contra o utilitarismo. O homem nun- ca deixou de pensar que, em certo sentido, os agrupamentos sociais constituem mais que uma simples soma de indivíduos, devendo ser tais agrupamentos considerados como possuidores de realidade independente. Tem havido, entretanto, muitas interpretações di- ferentes quanto à natureza dessa realidade e de sua relação com o indivíduo. Antigamente a atenção concentrava-se no Estado, e a primeira importante versão do realismo social de nossos dias encontra-se na moderna doutrina da sabedoria. O aspecto que aqui chama a atenção é o fenômeno da autoridade coercitiva, que nenhum in- divíduo pode legitimamente exercer sobre outro em relações contratuais comuns. Mesmo os mais extremados partidários mo- dernos desse modo de pensar não excluem necessariamentea idéia cristã essencial de uma inviolável esfera de personalidade indi- vidual. Bodin, geralmente tido como fundador dessa doutrina, ainda considerava a soberania limitada por uma lei eterna de natureza no sentido normativo. Quando se abandonou essa limi- tação, introduziu-se um elemento fundamental de relativismo que exerceu papel muito importante no pensamento social subse- qüente. Cada unidade soberana representava uma síntese espe- cífica, que não tinha de coincidir necessariamente com a de qual- quer outra. É esse o tipo essencial de relativismo que, embora não esteja necessariamente sujeito ao Estado, tem sido defendido até o presente pelos antiindividualistas. Pode-se considerar que o grande passo seguinte foi a doutrina de Rousseau, relativa à vontade geral. Esta se colocava por trás da questão do aspecto da autoridade soberana sobre o indivíduo, para encontrar sua origem em uma vontade comum, em valores compartilhados pelos membros da comunidade. Mas, em harmo- nia com o tradicional dualismo do Estado e a pluralidade dos indivíduos, Rousseau via essa vontade geral inteiramente mani- festa no Estado. Não havia lugar para diferenciação social inter-
  • 35. O estudo da comunidade e da sociedade — 281 na ao nível do superindividual. Esse ponto de vista, com algumas alterações, foi transmitido a Hegel, passando-se para a teoria filo- sófica mais recente sobre o Estado. A teoria social posterior, conquanto conservasse o elemento da vontade comum ou dos valores comuns como base essencial da realidade social, demonstrou tendência cada vez maior a di- vorciá-la do Estado sozinho e encontrou para ela uma variedade de manifestações. Assim, em certo sentido, houve um movimento de retrocesso à concepção mais instrumental sobre o papel do Estado, mas não em base individualista, desta vez. O Estado tor- na-se, então, não tanto um instrumento contratual para a pro- moção de interesses individuais, senão um órgão pertencente a toda a comunidade para a promoção de alguns de seus fins comuns. Ao mesmo tempo, a tendência foi a de verificar que a base da realidade social situava-se em algo mais profundo que o pró- prio Estado, em algo semelhante a um consenso, explícito ou implícito, dos membros da comunidade. Com a concepção de Rousseau sobre a vontade como ponto de partida, a coerção de uma autoridade soberana veio a ser encarada como apenas um meio de impor ao indivíduo a supremacia dos ideais e atitudes comuns. De fato, a autoridade moral é que é tida como funda- mental, uma vez que, sem o seu apoio generalizado entre as maiorias, a coerção do Estado não pode, afinal de contas, ser efi- ciente e não se pode fazer coincidirem os interesses. A impor- tância secundária da coerção estatal foi melhor esclarecida pelo reconhecimento da operatividade relativamente eficiente das nor- mas sociais em comunidades primitivas, onde não existe qualquer espécie de máquina estatal organizada. O fundo histórico imediato do desenvolvimento da concepção mais moderna sobre a sociedade e os principais elementos do pensamento nos fins do século dezenove e começos do século vinte situam-se no positivismo e no idealismo. O primeiro apre- senta muito maior importância para os povos de língua inglesa e aí se pode dizer que foi a libertação das concepções positivistas o principal processo de desenvolvimento do pensamento. O pri- meiro passo nesse processo é a distinção entre uma teoria cien-
  • 36. 282 — Comunidade e Sociedade tífica e uma arte prática que, implicitamente, está em pendência entre o utilitarismo e a posição positivista radical, que tenta uma interpretação puramente científica da vida humana e das ações humanas. Uma teoria científica envolve apenas a coorde- nação dos elementos que fazem parte da experiência do cientista, sendo todos eles "exteriores" ao próprio cientista. Uma arte prá- tica, por outro lado, envolve a adaptação de meios, com base no conhecimento científico, é claro, a um fim que não é, para o ator, um elemento do mundo exterior no mesmo sentido. En- volve de certo modo o reconhecimento da função das idéias no campo da ação. O segundo passo está na compreensão de que as idéias envolvidas pelo menos nos fins últimos da ação não podem constituir teorias científicas no sentido positivista, simplesmente porque, sendo como são verdadeiros fins, não podem ser meros reflexos da realidade empírica exterior. Em certo sentido, por con- seguinte, elas não são científicas,chegando mesmo a ser metafísicas. Tem-se observado que esses fins últimos da ação não podem ser julgados como existentes ao acaso, simplesmente; antes, devem ser considerados, tanto no indivíduo como em qualquer grupo significativamente coeso, como integrados num sistema harmonio- so de fins, que governam de vários modos todas as ações dos membros do grupo. Sem um sistema comum aos membros de uma comunidade não se pode explicar a própria ordem social, conforme o demonstrou claramente a análise de Hobbes sobre o estado natural. Reconhecer esse sistema comum é retornar à teoria de vontade geral de Rousseau; mas, no pensamento mais estrita- mente sociológico oriundo do positivismo, ele aparece mais im- plicitamente destacado no pensamento de Pareto e muito mais ex- plicitamente no de Durkheim. Essas considerações aplicam-se aos fins últimos da ação que não podem ser considerados como meios que promovam objetivos específicos e tangíveis. Mas subsidiários a eles encontra-se um importante elemento de ação visando a fins que não são funda- mentais. Pode-se dizer que esse elemento intermediário se situa em três categorias: tecnológica, econômica e política. É claro que toda ação ocorre também sob certas condições fundamentais do ambiente exterior e da natureza humana, as quais devem sempre
  • 37. O estudo da comunidade e da sociedade — 283 ser consideradas como presentes; não são, entretanto, mais preci- samente, elementos da ação humana ou da própria sociedade. Ao mesmo tempo, nunca se pode julgar que os elementos intermediá- rios da ação ocorram na ausência de um sistema de fins últimos, erro que está implícito em grande parte do pensamento indivi- dualista. O sistema de fins últimos da comunidade determina o que é especificamenteprocurado, como a riqueza e o poder, mas tam- bém afeta a ação de maneiras fundamentais. Primeiro, os fins últimos podem constituir os fins imediatos de ações específicas, como no caso de uma guerra religiosa. Segundo, podem formar a base de uma estrutura de normas reguladoras que guiam e controlam a ação na busca de fins imediatos, apoiando-se em processos e relações ordenadas e conservando o vasto complexo dessas ações utilitárias dentro de certa harmonia com o sistema de valores fundamentais da comunidade. Esse sistema de normas reguladoras, que existe em toda comunidade, pode ser chamado suas instituições. Quanto ao modo pelo qual se corporificam, seja através dos costumes ou da lei do Estado, do tipo de aplicação e de sua estrutura, elas podem variar grandemente de uma comu- nidade para outra. Constituem a espinha dorsal da estrutura social. Pode-se talvez considerar Durkheim como o mais eminente teorista das instituições em termos de sua relação com o indiví- duo, e Max Weber em termos da análise comparativa de sua estrutura. Terceiro, onde a ação se torna uma expressão direta das atitudes fundamentais fora da esfera das técnicas práticas, o meio não está mais intrinsecamente relacionado a um fim tangí- vel mas torna-se um símbolo. Exemplo específico desse fato é o caso do ritual religioso, que é outro ingrediente fundamental da vida de toda comunidade. Nesse esquema de análise, o Estado tem tríplice função. Pri- meiro, é o principal órgão de ação conjunta da comunidade. Se- gundo, é o principal guardião de suas instituições, especialmente quando falha seu funcionamento automático e informal através dos costumes e surge a necessidade da execução deliberada e, às vezes, coerciva da lei. Isso ocorre particularmente no caso de uma mudança no tipo de relação institucional, do comunal para
  • 38. 284 — Comunidade e Sociedade o racional-legal ou, conforme a expressão de Tõnnies, da Ge- meinschaft para Gesellschaft. Terceiro, o Estado constitui tão- somente um dos principais focos do sentimento comum, exercen- do, portanto, importante função simbólica. Conquanto seja verdade que em maior ou menor grau as atitu- des comuns de valor de uma comunidade devam ser consideradas como integradas num único sistema, há lugar para ampla varia- ção tanto no grau de integração como na espécie de sistema. Na segunda relação, não há razão para excluir um tipo de organiza- ção social que envolva muitas espécies diferentes de estrutura complexa de grupos reais e classes sociais. Por conseguinte, a teoria social moderna rejeita, como sendo demasiado simples, as rígidas alternativas da teoria de que há, de um lado, o Estado e, de outro, a pluralidade não-integrada de indivíduos separados. É verdade, porém, que algumas estruturas sociais, notadamente a república romana em suas primeiras fases, podem aproximar- se desse tipo simples. À luz da análise representada aqui pode-se definir a sociedade como o complexo total das relações humanas enquanto se origi- nam da ação em termos de relação meios-fins, intrínseca ou sim- bólica. Segundo essa definição, a sociedade é apenas um elemen- to no todo concreto da vida social humana, que também é afeta- da pelos fatores hereditariedade e ambiente, bem como pelos elementos da cultura — conhecimento e técnicas científicos, siste- mas de idéias metafísicas, religiosas e éticas e formas de expressão artística. A sociedade não pode existir à parte de todas essas coi- sas; elas exercem um papel em todas as suas manifestações con- cretas, mas não constituem a sociedade, a qual abrange tão-so- mente o complexo das relações sociais como tais. BIBLIOGRAFIA Ernest Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle, Londres, 1906. C. H. Mcllwain, The Growth of Political Thought in the West, Nova York, 1932; Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3 vol. (5.a -7.a ed. por W. Nestle e E. Wellmann, Leipzig, 1920-23), vol. III, parte I, seção I, tradução de
  • 39. O estudo da comunidade e da sociedade — 285 O. J. Reichel com o título The Stotcs, Epicureans and Sceptics, Londres, 1870, pp. 293-313, 462-65; E. D. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, seus escritos reunidos, vol. I (3.a ed., Tübingen, 1923), tradução de Olive Wyon, 2 vols., Londres, 1931; R. W. Carlyle e A.J., A History of Medieval Political Theory in the West, 5 vols., Edinburgh, 1903-28; The Social and Political Ideas of Some Great Medieval Thinkers, F. J. C. Hearn- shaw (org.), Londres, 1923; The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers of the Renaissance and the Reformaíion, F.J. C. Hearnshaw (org.), Londres, 1925; The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers of the Sixteenth and Seventeenth Centuriesj F.J. C. Hearnshaw (org.), Londres, 1926; The Social and Political Ideas of Some Great French Thinkers of the Age of Reasch, F.J. C. Hearnshaw (org.), Londres, 1930; The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Revolutionary Era, F. J. C. Hearnshaw (org.), Londres, 1931; The Social and Political Ideas of Some Re- presentative Thinkers of the Age of Reaction and Reconstruction, F. J. C. Hearnshaw (org.), Londres, 1932; The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Victorian Age, F. J. C. Hearnshaw (org.), Lon- dres, 1933; Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 vols., Ber- lim, 1868-1913, especialmente vols. III-IV; J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, Londres, 1928; É. Halévy, La formation du radicalisme philosophique, 3 vols., Paris, 1901-1904, tradução de Mary Morris, I vol., Londres, 1928; H. Freyer, Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig, 1930; E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, seus escritos reunidos, vol. III, Tübingen, 1922; C. Simmel, Soziologie, Leipzig, 1908; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922; V. Pareto, Trattato ai sociologia generale, 3 vols., 2-a ed., Florença, 1923; É. Durkheim, De Ia division du travail social, 5.a ed., Paris, 1926, Lê suicide, 2.a ed., Paris, 1911, Lês règles de Ia méthode sociologique, 6.a ed., Paris, 1912 e Lês formes élémentaires de Ia vie religieuse, Paris, 1912, tradução de J. W. Swain, Londres, 1915; R. M. Maclver, Community, 3.a ed., Londres, 1924, e Society; Its Structure and Changes, Nova York, 1931; P. A. Sorokin, Contemporary Sociological Theories, Nova York, 1928; L. T. Hobhouse, Social Development, Londres, 1924. 20 Comunidade
  • 40. Do Autor, publicados por esta Editora: Brancos e negros em São Paulo (com Roger Bastide), 3.a ed., 1971. Fundamentos empíricos da explicação sociológica, 2.a ed., 1967 (l.a reimpressão, 1972). A sociologia numa era de revolução social, 1963. Elementos de sociologia teórica, 1970. Comunidade e Sociedade no Brasil, 1972. A Comunidade (no prelo). A Sociedade (no prelo). capa de Caio Marcondes Ferreira Jr. Direitos reservados COMPANHIA EDITORA NACIONAL Rua dos Gusmões, 639 01212 São Paulo, SP 1973 Impresso no Brasil