2004 1-cap3

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2004 1-cap3

  1. 1. ARTE E BELEZA: DIFERENTES FORMULAÇÕES FOUCAULTIANAS SOBRE A ESTÉTICA DA EXISTÊNCIA Ines Loureiro RESUMOO artigo constata que Foucault utiliza vários termos para se referir à estética daexistência, como “forma”, “estilo”, “estética”, “arte” e “beleza”. Verifica-se que asnoções centrais são as de “arte” e “beleza” (e seus respectivos adjetivos), em geralempregadas quase como sinônimos. Porém, tais noções possuem implicações diversas,que são sumariamente examinadas. O artigo termina por sugerir que, no mundocontemporâneo, a proposta de “construir a própria vida como uma obra de arte” talvezfaça mais sentido do que a de “construir uma vida bela”, exatamente por causa dastransformações sofridas por estes termos ao longo da história.Palavras-chave: estética da existência; Michel Foucault; ética e estética; arte; beleza ART AND BEAUTY: FOUCAULT’S DIFFERENT FORMULATIONS ON THE AESTHETICS OF EXISTENCE ABSTRACTThis paper discusses the various terms, such as “form”, “style”, “aesthetics”, “art” and“beauty”, that Foucault deploys to refer to the aesthetics of existence. It shows thatFoucault’s core notions are those of “art” and “beauty” (and their respectiveadjectives), which are used by and large as synonymous in his texts. However, such termshave diverse implications, which are concisely examined here. Finally, this papersuggests that the prospect of “building one’s life as a work of art” perhaps makes moresense in contemporary world than “building a beautiful life”, precisely because of thetransformations these terms have undergone throughout history.Keywords: aesthetics of existence; Michel Foucault; ethics and aesthetics; art; beauty. Doutora em Psicologia Clínica (PUC-SP); professora do Programa de Pós-graduação em Psicologia daUniversidade São Marcos; autora de O carvalho e o pinheiro - Freud e o estilo romântico (São Paulo,Escuta/Fapesp, 2002). Endereço: Rua Itacolomi , 200/61,Cep: 01239-020, São Paulo – SPE-mail: irblou@netpoint.com.br
  2. 2. Introdução Uma das complexas tarefas com as quais se depara aquele que se dedica à históriada psicologia é, certamente, a de traçar – ou retraçar – os veios pelos quais o“psicológico” chegou a se constituir. São múltiplas e heterogêneas as versões sobre tal(is)processo(s) de constituição. Os vários estudos que mapeiam as condições depossibilidade do surgimento da psicologia como território específico e desde semprepartilhado por tendências distintas (cf. Figueiredo, 1995; Ferreira Filho, 1999; Jacó-Vilela, 2001, dentre outros exemplos da produção nacional), mostram um contínuoprocesso de desentranhamento do psicológico e da psicologia em relação ao solo da vidasocial e de outros saberes – tais como a filosofia, as artes e a biologia1. A busca de elementos para as diferentes genealogias do psicológico encontra nosestudos sobre ética e a estética searas privilegiadas. (cf. Taylor, 1997; Campbell, 2001;Ferry, 1994.). No que se segue, vamos retomar um momento em que ética e estéticaentrelaçaram-se na constituição de um certo tipo de subjetividade marcada porcaracterísticas que seriam decisivas para a formação do sujeito moderno: o início de um“si” diferenciado, ativamente cultivado/moldado, com alguma dimensão de interioridadee reflexividade, empenhado na busca de autodomínio e auto-aperfeiçoamento. Estamosnos referindo às práticas de si vigentes na Antigüidade e extensamente estudadas porMichel Foucault (1984/2001, 1984/1999). O propósito deste artigo é lançar uma questão, preliminar a uma pesquisa maisampla e ainda em curso, sobre os termos utilizados por Foucault para falar do cuidado desi e da “estética da existência”. Explico-me: nos textos e entrevistas de Foucault (mastambém no vocabulário de um Rorty) encontramos diferentes termos para descrever estaética de construção/cultivo/cuidado de si denominada “estética da existência” ouestilística existencial. Tenho em mente, por exemplo, vocábulos como forma, estilo, arte,beleza. Mais adiante, percorreremos algumas dessas formulações (que, ademais, são elasmesmas belíssimas...). Por enquanto, basta assinalar que não raro esses termos aparecemencadeados, quase como sinônimos e como se remetessem a um mesmo horizonte. Ora,parece-me que vale a pena colocar em questão o vocabulário empregado para falar desteinstigante e polêmico tema. De meu ponto de vista, descrever o ideal de uma vida bela oude uma vida construída como obra de arte, por exemplo, tem ressonâncias bastante
  3. 3. diversas. E levando-se em conta o tipo de crítica recebida por esta noção, pode serrelevante examinar com um pouco mais de cautela a nomenclatura utilizada. Para que umpropósito tão simples não se converta em simplório, convém situar melhor a discussão. Considerações iniciais sobre a noção de estética da existência em Foucault A noção de “estética da existência” tem em Michel Foucault um de seusprincipais – mas não único – artífice. Na “Introdução” ao segundo volume da História dasexualidade (O uso dos prazeres), Foucault explica seu interesse pela “problematizaçãomoral” característica da cultura greco-latina. Percorrendo os escritos de epicuristas eestóicos até o século II de nossa era, descobre que ela estava ligada a um conjunto depráticas de grande importância nessas sociedades, as “artes da existência”. Diz ele:“Deve-se entender, com isso, práticas refletidas e voluntárias através das quais os homensnão somente se fixam regras de conduta, como também procuram se transformar,modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora decertos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo” (Foucault, 1984/2001, p.15, grifos meus). Essas artes da existência e técnicas de si perderam parte de suarelevância no cristianismo e posteriormente foram integradas em outros tipos de prática.“De qualquer modo, dever-se-ia, sem dúvida, fazer e refazer a longa história dessasestéticas da existência e dessas tecnologias de si” (ibid.). Encontramos aqui não apenas um esboço daquilo que Foucault entende porestética da existência, como também a indicação de que a história dessas “artes daexistência” constitui um verdadeiro programa de pesquisas2. No que se refere às origens da preocupação com a estética da existência na obrade Foucault, sabe-se que é decorrência direta de seus estudos sobre o poder. Maisespecificamente, provém do problema da governabilidade, na medida em que governodos outros requer governo de si; daí para a noção de “cuidado de si“ (tema de um cursojá em 1981) e para o estudo dos procedimentos e técnicas que garantam alguma mestriasobre si é apenas um passo. É importante frisar esse aspecto, fonte de vários mal-entendidos: desde o início, e eu diria, quase que “por dentro”, de modo inerente, a estéticada existência articula-se com a questão do poder e com a esfera do político. Como bem resume Pierre Hadot,
  4. 4. à luz dos temas antigos relacionados ao cuidado de si, ao trabalho de si sobre si, Foucault propõe uma arte de viver, uma estética da existência, um estilo de vida, que não reproduziria, evidentemente, os exercícios espirituais da Antigüidade, mas que abriria ao sujeito a possibilidade de se constituir na liberdade, em oposição aos poderes exteriores. (...) O que caracteriza mais particularmente a noção que Foucault tem do cuidado de si é, talvez, a introdução da perspectiva estética, a de uma existência que se cria como um objeto de arte (Hadot, 1996, p. 22, grifos meus). Os laços entre ética/estética/política ficam ainda mais explícitos em fórmulascomo essa, de Schmid: “A arte de viver é a invenção de uma micropolítica que nãoabandona a política àqueles que representam o Estado ou qualquer outra instânciasoberana que pretenda substituí-lo. Micropolítica – porque é também no nível dominúsculo e quotidiano que pode surgir horror” (Schmid, 1996, p. 151). A importância das últimas publicações foucaultianas e que viriam a integrar umgrande painel sobre a genealogia da ética (caso não tivessem sido interrompidos pelofalecimento prematuro de Foucault, em 1984) aumenta ainda mais quando a estética daexistência torna-se uma espécie de “mote” para pensar uma alternativa ética para acontemporaneidade. A esse respeito deparamo-nos com declarações cautelosas eambíguas por parte de nosso autor. De um lado, ele repudia com firmeza que os gregospossam ser a fonte de soluções para os impasses éticos da sociedade atual: “Eu não estouprocurando uma alternativa; não se pode encontrar a solução de um problema na soluçãode um outro problema, levantado num outro momento por outras pessoas (...)” (Foucault,1983/1995, p. 256). No mesmo sentido, quando perguntado se podíamos aprender algocom a Grécia clássica: “Na minha opinião, não há um valor exemplar num período quenão é o nosso (...) não se trata de algo a que possamos retornar” (idem, p. 259). Por outro lado, insinua-se a possibilidade de a ética grega “inspirar” um olharcrítico e uma ação transformadora ante a dificuldade de instituir princípios de uma novaética. Em certo sentido, o “descolamento” da ética grega em relação à religião, assimcomo a existência de regras legais bem sistematizadas, indica alguma similaridade com ocontexto atual. Daí a possibilidade de afirmar: Dentre as invenções culturais da humanidade, há um tesouro de dispositivos, técnicas, idéias, procedimentos etc. que não pode ser exatamente reativado, mas que, pelo menos, constitui, ou ajuda a constituir, um certo ponto de vista que pode ser bastante útil como uma ferramenta para a análise do que ocorre hoje em dia – e para mudá-lo. Não temos que escolher entre o nosso mundo e o mundo grego. Mas desde que possamos ver claramente que alguns dos principais princípios de
  5. 5. nossa ética foram relacionados, num certo momento, a uma estética da existência, acho que este tipo de análise histórica pode ser de utilidade (idem, p. 260-261, grifos meus). Ou ainda: “E se me interessei pela Antigüidade [caracterizada pela busca de umaética pessoal, e não por uma moral como obediência a um sistema de regras] é que, portoda uma série de razões, a idéia de uma moral como obediência a um código de regrasestá agora desaparecendo, já desapareceu. E a essa ausência de moral responde, deveresponder uma busca, que é a de uma estética da existência” (Foucault, 1984b/2001, p.1551). Parece que em Foucault (e em autores como Rorty) os caminhos para odelineamento de uma ética “pós moderna” passam, necessariamente, por parâmetrosestéticos. Pois se já não cremos em uma essência definidora da natureza humana(fundamento último dos critérios de bem, de verdade, etc), se não compartilhamos umaúnica moral nem a consideramos capaz de nortear o que seria uma vida ideal, então há dese conceber a relação consigo e com os outros a partir da autocriação. Como diz RichardShusterman, “as razões mais fortes que levam os filósofos contemporâneos a rejeitar aética tradicional provêm de duas atitudes filosóficas gerais. A primeira consiste num anti-essencialismo histórico e pluralista em relação à natureza humana, enquanto a segundaaponta severas limitações na moralidade, o que a torna claramente inadequada para umaética satisfatória” (Shusterman, 1998, p. 200). Certamente é devido ao fato de ser invocada como inspiração para a elaboração denovos modelos éticos que a noção de estética da existência tem sido alvo de tantas e tãoferozes críticas. Não é o caso de retomá-las aqui. Um trabalho primoroso de levantamentodessas críticas, bem como de contundente resposta a elas, foi realizado por Jurandir FreireCosta (1995). Só para dar uma idéia da natureza e do espectro de críticos implicados nodebate, basta reproduzir o primeiro parágrafo deste texto: Os últimos trabalhos de Foucault sobre a ética do sujeito despertaram várias objeções. Penso em retomar uma delas, procurando analisar os argumentos que a sustentam. A objeção é a seguinte: Foucault defende a idéia de uma estética da existência voltada para a auto-perfeição e auto- afirmação do sujeito. Esta estética dispensaria o compromisso com valores universais ou com os princípios humanitários das democracias liberais. Os críticos universalistas, entre os quais Charles Taylor, Rainer Rochlitz e Pierre Hadot, enfatizam o primeiro aspecto. Alegam que Foucault se auto-engana ou se equivoca. Engana-se quando assume tacitamente valores universais que desacredita; equivoca-se quando interpreta erroneamente textos histórico-filosóficos que justificam sua teoria. Richard Rorty, representante do neo-pragmatismo, chama a atenção para o
  6. 6. segundo aspecto, criticando a insensibilidade de Foucault para com os princípios e ganhos das sociedades liberais (Costa, 1995, p. 121).O ponto em comum entre essas críticas seria o fato de apontarem um “descompromissode Foucault em relação à sua comunidade” (idem, p. 128) – e é contra isso que Jurandirvai firmemente se posicionar. Confesso ter reconhecido, dentre as críticas listadas por Costa, algumas quefaziam eco a meus próprios temores em relação à noção de estética da existência: risco deum total relativismo de valores, de um mero esteticismo (com o correlato desengajamentoda esfera pública/social), recrudescimento do individualismo narcisista já tãohipertrofiado em nossos dias, e assim por diante. Costa acaba por “desmontar” cada umdesses receios, mostrando que nada mais distante da postura teórica (e também pessoal)de Foucault do que o menosprezo pela justiça e pelo sofrimento de seus semelhantes. Sem entrar no mérito de tais polêmicas e tomando o projeto de uma ética-estéticaem sua positividade, alguns psicanalistas brasileiros (como Joel Birman e Maria RitaKehl) vêm propondo a produção de um estilo pessoal como horizonte da práticapsicanalítica. A “psicanálise como uma modalidade, entre outras, de estilística daexistência” apresenta-se, em Birman (1996, p. 11), como um correlato da crítica radical ànoção de cura, bem como fruto de uma leitura da obra freudiana que acentua o“indeterminismo” de Freud e privilegia certos conceitos, como os de desamparo,masoquismo e feminilidade. Nesse sentido, a produção de um estilo pessoal está longede ser aleatória: passa, necessariamente, por aquilo que Birman denomina de“feminilização da existência” (idem, p. 19). Já em Kehl (2002) encontramos a descriçãode alguns dos possíveis ganhos de uma análise: o humor e a possibilidade de rir de simesmo, o superego mais benevolente, a reinvenção do erotismo, a aceitação do outro emsua dimensão alteritária, as produções sublimatórias, um uso poético da linguagem; umsujeito “mais inventivo, mais arteiro, capaz de criar seu próprio estilo” (Kehl, 2002, p.157) – eis uma maneira de se referir, creio eu, à dimensão estética da cura. Tendo esse panorama introdutório como pano de fundo, passemos a uma breveexposição sobre os termos empregados por Foucault para falar da estética da existência.
  7. 7. Arte e beleza: diferentes formulações foucaultianas sobre a estética daexistência Para isso, é necessário elencar, sem nenhuma pretensão à exaustividade, certasdeclarações foucaultianas recolhidas, sobretudo, na célebre entrevista concedida aRabinow e Dreyfus em 1983, a qual foi sofreu ligeiras modificações para a republicaçãono ano seguinte. Uma primeira constatação que salta aos olhos: em geral, os termos “estilo” e“forma” se fazem acompanhar de alguma menção complementar, ora à arte ora à beleza.Vejamos alguns exemplos: a. “Mas me parece também possível fazer a história da existência como arte ecomo estilo. A existência é a matéria primeira, a mais frágil, da arte humana, mas étambém seu dado o mais imediato” (Foucault, 1984a/2001, p. 1448-1449, grifos meus). b. “Mas a vontade de ser um sujeito moral, a busca de uma ética da existênciaeram principalmente, na Antigüidade, um esforço para afirmar sua liberdade e para dar àsua própria vida uma certa forma na qual podiam se reconhecer, ser reconhecidos pelosoutros, e a própria posteridade poderia encontrar um exemplo. Esta elaboração de suaprópria vida como uma obra de arte pessoal, mesmo que ela obedecesse a cânonescoletivos, estava ao centro, parece-me, da experiência moral, da vontade de moral daAntigüidade...” (Foucault, 1984b/2001, p. 1550, grifos meus). Ou ainda, ao falar sobre ospossíveis modos de sujeição: lei divina? regra racional? “Ou tentativa de dar à existênciaa forma mais bela possível?” (Foucault, 1983/1995, p. 264, grifos meus). A necessidade de associar “forma” e “estilo” às idéias de “arte” ou “beleza” (eseus respectivos adjetivos) já mostra uma preocupação em particularizar algo nessestermos tão vagos. Dizer simplesmente “forma” ou “estilo” é muito pouco, já que, dealgum modo, toda vida é forma; pode ser caótica, desorganizada, etc., mas certamente seperfaz através do corpo, das falas, ações e produtos de um sujeito, que são ou possuemforma. E se encararmos tal vida como um conjunto, é provável que certos elementos etraços se repitam, dando origem a precipitados ou padrões mínimos que nos permitiriamfalar em um estilo reconhecível. As afirmações de Foucault sugerem, então, que ostermos arte (ou artístico) e beleza (ou belo) são evocados – talvez compulsoriamenteconvocados – como predicados necessários ao procedimento de conferir uma forma ou
  8. 8. um estilo à existência. Não vale qualquer forma, não basta um estilo: eles hão de serartísticos e/ou belos. São estes adjetivos justificariam o caráter estético de tal forma ouestilo. Eis-nos remetidos ao célebre emaranhado arte/beleza, cujos fios vêm se trançandodesde a filosofia antiga, mas cujo enovelamento decisivo ocorreu a partir do séculoXVIII. Não se nota, nessas falas de Foucault, qualquer esforço ou preocupação com a“precisão” no emprego de um ou outro desses termos. Como disse, creio que arte e belezasão usados quase como sinônimos e parece evidente que tanto uma quanto outrajustificariam o caráter “estético” de tal vida ou projeto ético. Em suma: a expressão“estética da existência” talvez pudesse ser reduzida, sem grandes distorções, a duasformulações básicas e intercambiáveis: construir a própria vida como uma obra de artee/ou construir uma vida bela. É o que se mostra nos exemplos abaixo: a. “O que me surpreende é o fato de que, em nossa sociedade, a arte tenha setransformado em algo relacionado apenas a objetos e não a indivíduos ou à vida; que aarte seja algo especializado ou feita por especialistas que são artistas. Entretanto, nãopoderia a vida de todos se transformar numa obra de arte? Porque deveria uma lâmpadaou uma casa ser um objeto de arte, e não a nossa vida? (Foucault, 1983/1995, p. 261,grifos meus). E, logo a seguir: “A partir da idéia de que o eu não nos é dado, creio que háapenas uma conseqüência prática: temos que nos criar a nós mesmos como uma obra dearte” (idem, p. 262, grifos meus). b. “(...) o principal objetivo deste tipo de ética [dos estóicos] era estético (...). Arazão para esta escolha era o desejo de viver uma vida bela, e de deixar, como legado,uma existência bela” (idem, p. 254, grifos meus). Ou, mais adiante na mesma entrevista,quando resume o que chama de “modo de sujeição” grego (isto é, maneira pela qual aspessoas são chamadas a reconhecer suas obrigações morais), pergunta-se: “Qual o modode sujeição? É o fato de termos que construir nossa existência como uma existência bela;é um modo estético” (idem, p. 266, grifo meu). Ora, após essas considerações, cabe perguntar: será, de fato, totalmenteindiferente falar em arte ou beleza quando se trata de caracterizar uma estética da
  9. 9. existência? Conforme disse anteriormente, a mim parece que cada um desses termos temressonâncias e implicações bastante diversas. Um breve parênteses a esse respeito. A proposta de distinguir arte e estética(beleza), bem como as vantagens de se operar com tal distinção, tem em Hubert Damischum de seus mais vigorosos defensores. Em Le jugement de Pâris, Damisch denuncia aexistência de um automatismo tão corriqueiro quanto grave: a tendência a reduzir Estéticaàs belas-artes, “(...) tradição que nos faz sistematicamente ler ‘arte’ lá onde o texto - deFreud, de Kant, mesmo de Platão - diz ‘beleza’, e vice-versa”(Damisch, 1997, p. 15). Issoquando se sabe que a reflexão sobre o belo pode ser autônoma em relação à arte, pois nãonecessariamente as referências à beleza implicam arte, e vice-versa. De modo que aconfusão entre o belo e o artístico é fruto de um longo percurso - histórico - que nadatem de acidental. Entre nós, também Benedito Nunes assinala a especificidade de taisdomínios: Assim, na acepção ampla para a qual todas essas correntes confluem, a Estética é tanto filosofia do Belo como filosofia da Arte. Precisamos, no entanto, distinguir entre Estética e Filosofia da Arte. A rigor, o domínio dos fenômenos estéticos não está circunscrito pela Arte, embora encontre nesta a sua manifestação mais adequada [...]. Mas, por outro lado, a Arte excede, de muito, os limites das avaliações estéticas. Modo de ação produtiva do homem, ela é fenômeno social e parte da cultura (Nunes, 1989, p. 15).Em suma: a linguagem corrente (e também alguns especialistas) legitimam o uso de“estética” como sinônimo de teoria da arte, enquanto outros autores insistem emdiferenciar a reflexão sobre a beleza (estética) do pensamento sobre a arte. Creio que assumir tal distinção pode conduzir a leituras bastante mais “refinadas”de um texto ou autor, como demonstra o próprio trabalho de Damisch (cf. tambémLoureiro, 2003). Não é o caso de enveredar pelas sempre ardilosas discussõesdefinicionais, mesmo porque as definições neste campo – como em outros – são sempreporta-vozes de correntes ou tendências específicas, às voltas com problemas e discussõesque fazem sentido em um determinado tempo e lugar. Em outras palavras, em nada nosajudaria adentrar nas inúmeras proposições sobre a arte ou a beleza, uma vez que sãotributárias dos contextos histórico-culturais que lhes deram origem e significado. Mas o mínimo que se pode dizer – e é nesta distinção mínima que iremospermanecer – é que o termo arte, desde a filosofia antiga, implica atividade, produção.
  10. 10. Ou seja, nos remete ao âmbito da ação que, em geral, acaba por se materializar em umobjeto. Já a beleza diz respeito a uma qualidade, um atributo associado a uma idéia ouobjeto; requer, pois, a atividade de julgamento por parte de um sujeito capaz de atribuirou discernir em algo a existência de tal qualidade. E quando lembramos os mais variadoscritérios pelos quais, ao longo da história, balizou-se o juízo de beleza (o que suscitaprazer ou agrado; perfeição; harmonia, etc.), é inegável que se encontra intimamenteassociado a uma valoração positiva. Portanto, estamos às voltas com territórios distintos.O trânsito indiscriminado entre um e outro campo só pode dar margem a imprecisões eequívocos. Claro que a tentativa de sublinhar as características, digamos, mais estáveis ou“perenes” das noções de arte e beleza avizinha-se de um incômodo malabarismo; porém,pode ser útil no estabelecimento de algumas balizas a partir das quais retomar asafirmações de Foucault. Antes de passarmos às considerações finais, cabe lembrar que o objetivo desteartigo era tão-somente o de apontar um problema (as variações no vocabuláriofoucaultiano) e mostrar sua pertinência (uma vez que os termos utilizados podem sercompreendidos como pertencentes a universos distintos) – o que, quero crer, foi realizadoa contento. Seguem-se alguns comentários, de caráter mais geral e “especulativo”, a partirdo problema demarcado. Considerações finais e (in)atuais Não tenho a intenção de discutir o que significaria, nos dias de hoje, o propósitode construir uma vida bela ou uma vida como obra de arte. Supondo que tal discussãoseja factível (sobre o que, aliás, alimento sinceras dúvidas...), certamente ela teria que serprecedida por uma reflexão acurada sobre a infinidade de sentidos que circundam ostermos “arte” e “beleza” na atualidade. Ao mesmo tempo, não se pode perder de vista queos estudos de Foucault ancoram-se na filosofia antiga. Assim, é importante lembrar que,no paradigma da estética clássica, as noções de belo, bem e verdade compõem uma“tríade” indissolúvel: (...) justamente porque a estética clássica é uma ontologia, e que a ética e a teoria do conhecimento são igualmente inseparáveis da perspectiva ontológica, as três noções (de belo, de bem e de
  11. 11. verdadeiro) mantêm relações de proximidade e de cumplicidade muito evidentes. Uma vez que designa o ser, o belo é, ao mesmo tempo, bom e verdadeiro. Também por isso o verdadeiro é, simultaneamente, bom e belo, e o bem, tão bom quanto belo (Sherringham, 1997, p. 51-52). Daí se explica o desejo de “legar uma vida bela” para os póstumos, que Foucaulttão bem rastreou entre os antigos: a beleza detinha, então, um caráter de exemplaridade,de virtude a ser admirada e seguida exatamente por sua ligação intrínseca com o bem e averdade3. Por outro lado, Sherringham mostra que, no paradigma da estética clássica, asupervalorização da beleza é acompanhada de uma relativa “inferioridade” da arte (cf.Sherringham, 1997, p. 58-64); ora tida por mentirosa e inimiga da filosofia (versãoplatônica), ora associada à fabricação de objetos característica da vida produtiva(considerada inferior, na versão aristotélica), o fato é que a arte era indissociável dodomínio e exercício da técnica. Esta referência nos ajuda a compreender a ênfasefoucaultiana na prática das técnicas/tecnologias de si como o cerne das “artes daexistência”, artes que têm como matéria a própria vida4. Eis alguns aspectos – e decerto não os únicos – que podem soar estranhos paranós, contemporâneos. Rompeu-se qualquer ligação intrínseca entre beleza e outrosvalores, mal se consegue conceber o que seria a arte dotada de um estatuto inferior ao dafilosofia, por exemplo. Na verdade, as convenções no plano da vida social e asdemarcações conceituais foram se diluindo progressivamente, até chegar à total ausênciade consenso em qualquer desses terrenos. Ainda que a conjuntura seja nebulosa, et pour cause, é evidente que não se impõea escolha de um ou outro termo (arte ou beleza) para nos referirmos à estética daexistência. Mas com base nessas últimas indicações sobre a estética clássica, poderíamospensar que, nos dias de hoje, faria mais sentido a proposição de construir a vida comouma obra de arte do que a de erigir uma vida bela. Isto se deve tanto ao total“esvaziamento” da exemplaridade outrora associada à beleza, quanto à permanência danoção de arte como ação transformadora (e inteiramente desvinculada de quaisquercompromissos com originalidade, beleza, ou até mesmo com a materialidade). Ademais,a noção de arte abriga, necessariamente, uma menção ao “outro” – ainda que implícita ouimaginariamente, na forma de interlocutor ou destinatário; tal referência à alteridade é
  12. 12. imprescindível para que a arte possa se estabelecer e consolidar como parâmetronorteador de uma nova ética. De qualquer modo, mesmo que renunciemos à noção de beleza (ou, ao menos, àbeleza como um valor ou como ideal compartilhado), a idéia de uma estética daexistência talvez requeira que a atividade/ação empreendida pelo sujeito não sejaaleatória; isto é, que busque ou resulte em algum tipo de harmonia – seja nas (ou entre)as múltiplas e parcelares experiências tal como vividas por ele, seja no conjunto destaexistência, tal como considerada pelos outros ou pelo próprio sujeito-artífice. Emboraa noção de harmonia seja altamente relativa e dê ensejo a discussões intermináveis,parece-me que é o termo que melhor nomeia um certo tipo de configuração em que osdiversos aspectos de uma vida “ornam”, rimam, combinam-se entre si. Configuração queé fruto de experimentação e trabalho constantes, mas também de reflexão e juízo(estético, inclusive). Creio que é isso que Foucault tem em mente quando discorre sobreseu próprio trabalho intelectual, questionando a relação entre as idéias de um filósofo esua vida filosófica, seu ethos pessoal; nesta ocasião, profere uma frase que, a meu ver,sinaliza claramente que tipo de harmonia podemos buscar: “é preciso, a cada instante,passo a passo, confrontar o que se pensa e o que se diz com o que se faz e o que se é”(Foucault, 1984c/2001, p. 1404). NOTAS1 Tomo de empréstimo a Luiz Fernando Duarte a excelente idéia de “desentranhamento”, por ele utilizadapara designar o modo pelo qual as ciências sociais (sobretudo a antropologia e a sociologia) foramprogressivamente conferindo visibilidade e autonomia aos fenômenos da sexualidade até então dissolvidosem várias esferas da vida social (sistemas de troca, parentesco, etc.). Duarte, por sua vez, indica que extraiua noção de “disembeddedness ” de Karl Polanyi. (cf. Duarte, 2003).2 Pretendo investigar, em uma próxima etapa desta pesquisa, se a Bildung romântica alemã pode serconsiderada como uma modalidades na história das “estéticas da existência”.3 O elo entre virtude/beleza é explícito em vários trechos como este, em que Foucault descreve as práticasda Antigüidade: “Agiam de modo a conferir a suas vidas certos valores (reproduzir certos exemplos, deixaruma alta reputação para a posteridade, dar o máximo possível de brilhantismo às suas vidas)” (...)(1983/1995, p. 270).4 “A ética grega está centrada num problema de escolha pessoal, de estética da existência. A idéia do biocomo um material para uma peça de arte estética é algo que me fascina” (Foucault, 1983/1995, p. 260; emfrancês: “obra de arte estética”).
  13. 13. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:BIRMAN, J. (1996) Por uma estilística da existência. São Paulo: editora 34.CAMPBELL, C. (2001) A ética romântica e o espírito do consumismo moderno. Riode Janeiro: Rocco.COSTA, J. F. (1995) O sujeito em Foucault: estética da existência ou experimentomoral? Tempo Social. Revista de Sociologia da USP. São Paulo, 6 (1-2): 121-138.DAMISCH, H. (1997) Le jugement de Pâris. Paris: Flammarion.DUARTE, L.F.D. (2003) A sexualidade nas Ciências Sociais: leitura crítica dasconvenções (mimeog.). Trabalho apresentado no Seminário “Sexualidades esaberes: convenções e fronteiras”. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas daUnicamp.FERREIRA, A.A.L. (1999) A diferença que nos une: um estudo sobre as condiçõesde surgimento do saber psicológico em sua dispersão. Tese de Doutorado emPsicologia Clínica, PUC-SP.FERRY, L. (1994) Homo Aestheticus. A invenção do gosto na era democrática. SãoPaulo: editora Ensaio.FIGUEIREDO, L.C.M. (1995) A invenção do psicológico. Quatro séculos desubjetivação. São Paulo: Escuta/Educ.FOUCAULT, M. (1984/2001) História da sexualidade 2: o uso dos prazeres. 9a.ed., Rio de Janeiro: Graal.____________ (1984/1999) História da sexualidade 3: o cuidado de si. 6a. ed.,Rio de Janeiro: Graal.____________ (1983/1995) “Sobre a genealogia da ética: uma revisão dotrabalho”. Entrevista a Hubert Dreyfus e Paul Rabinow. In: RABINOW E DREYFUSMichel Foucault: uma trajetória filosófica. Para além do estruturalismo e dahermenêutica. Rio de Janeiro: Forense Universitária._____________ (1984a/2001) “À propos de la généalogie de l’étique: um aperçudu travail em cours”. Entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow. In: Dits et écrits II(1976-1988). Paris: Gallimard.
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