1. Universidad de las Américas
Facultad de Educación
PROFESORA GUÍA: MARÍA EVA BUSTOS CARVAJAL.
NICOLE ARRIAGADA VALENZUELA/ AILEEN FLORES ARAYA /VIVIANA REYES GATICA
2014
“FIESTA DE LA TIRANA Y
RELIGIOSIDAD AYMARA”
Propuesta didáctica para el uso de fuentes escritas, iconográficas y
registro audiovisual para la enseñanza del sincretismo religioso y sus
manifestaciones.
http://sincretismoreligiosolatirana.wordpress.com/

2. 1
ÍNDICE
I.INTRODUCCIÓN Y ASPECTOS METODOLÓGICOS ........................................................... 3
I.1 INTRODUCCIÓN................................................................................................... 3
I.1.2 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN........................................................................ 5
I.1.2.1 OBJETIVO GENERAL..................................................................................... 5
I.1.2.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS................................................................................ 5
I.1.3 PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN............................................................................ 5
I.1.3.1 HIPÓTESIS.................................................................................................... 6
I.1.4 DEFINICIÓN DEL ÁREA DE ESTUDIO ...................................................................... 6
I.1.5 JUSTIFICACIÓN................................................................................................... 7
II. PARTE DISCIPLINARIA................................................................................................ 9
II.1 MARCO TEÓRICO DISCIPLINAR.............................................................................. 9
COSMOVISIÓN AYMARA............................................................................................. 9
CULTO AYMARA ......................................................................................................17
SINCRETISMO AYMARA.............................................................................................21
FIESTA DE LA TIRANA FE SINCRÉTICA EN LA PAMPA DEL TAMARUGAL: PACHAMAMA Y VIRGEN
MARÍA. ...................................................................................................................32
III. PARTE PEDAGÓGICA – CURRICULAR Y DIDÁCTICA......................................................39
III.1 MARCO TEÓRICO CURRICULAR...........................................................................39
III.2 MARCO TEÓRICO DIDÁCTICA DE LA HISTORIA ......................................................42
III.3 MARCO TEÓRICO PEDAGÓGICO..........................................................................49
III.3.1 ANÁLISIS DE PROPUESTAS VIGENTES ..................................................................52
IV. PROPUESTA DIDÁCTICA...........................................................................................59
IV.1 PRESENTACIÓN PROPUESTA DIDÁCTICA...............................................................59
IV.1.1 DETALLES PROPUESTA DIDÁCTICA................................................................59
IV.1.2 ACTIVIDADES GENERALES.............................................................................60
IV.1.3 EVALUACIONES ...........................................................................................61
IV.1.4 ALINEACIÓN CURRICULAR ...........................................................................61
IV.2 DESARROLLO PROPUESTA DIDÁCTICA .................................................................65
IV.2.1 PRESENTACIÓN DE MATERIAL DIDÁCTICO Y BLOG ..........................................65
IV.2.2 INSTRUCCIONES AL DOCENTE..................................................................... 114
IV.2.3 ACTIVIDAD DE EVALUACIÓN GENERAL ........................................................ 117
IV.2.4 EJERCICIOS DE AUTOEVALUACIÓN.............................................................. 120
IV.2.5 RECURSOS GENERALES............................................................................... 121
IV.2.7 REFLEXIÓN ............................................................................................... 127
CONCLUSIONES GENERALES....................................................................................... 128
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................... 130
ANEXOS ................................................................................................................... 132

3. 2
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos el apoyo brindado por nuestras familias durante todo el proceso de formación
académica, y sobre todo en esta instancia final. Sabemos el orgullo que significa para cada uno
de ellos que seamos la primera generación en recibir formación universitaria.
También a aquellos maestros que nos entregaron todas las herramientas necesarias para
desenvolvernos en el aula, especialmente:
- Al profesor Luis Carlos Parentini, por marcar un antes y un después en nuestra carrera,
siendo el propulsor de nuestro interés hacia el sincretismo religioso y las culturas
indígenas.
- A la profesora Ana Henríquez Orrego, quien nos guió hacia las respuesta del cómo
enseñar, para qué enseñar y por qué enseñar, introduciéndonos en el conocimiento de
los fundamentos de la Didáctica de la Historia.
- A la profesora María Eva Bustos, por guiar esta tesis, siendo un pilar fundamental en el
término de nuestra formación como Profesoras de Historia, Geografía y Educación
Cívica.
Nicole Arriagada Valenzuela
Aileen Flores Araya
Viviana Reyes Gatica

4. 3
I.INTRODUCCIÓN Y ASPECTOS
METODOLÓGICOS
I.1 INTRODUCCIÓN
Esta tesis aborda el tema del sincretismo religioso, específicamente la relación que se genera, a
partir del proceso de Conquista, entre los cultos a la Pachamama y a la Virgen María, dando
como resultado un culto sincrético que se manifestaría en devociones populares como la Fiesta
de La Tirana.
La inserción de este tema en el currículum se verifica en el contexto del denominado ajuste
curricular. Durante el año 2013, se comienzan a publicar las Nuevas Bases Curriculares desde 7°
Año hasta 2° Año Medio. De acuerdo con lo señalado por MINEDUC (2013) estas se
implementarán del siguiente modo: “7° y 8° básico el año 2016, 1° medio el año 2017 y 2°
medio el año 2018.”
En estas nuevas Bases Curriculares, los organizadores temáticos históricos, relacionados con el
sincretismo religioso, han sido reubicados y se han ordenado en el nivel de 8 º Año; antes del
ajuste considerado como nivel de la Enseñanza Básica y a partir del año 2016, obligatoriamente
formará parte de la Educación Media.
La estructura que posee esta tesis es la siguiente:
- Primer Capítulo: Se abordan los aspectos metodológicos de la investigación, planteando
los objetivos, la problemática, hipótesis, justificación, definición del área de estudio y
metodología de la misma.
- Segundo Capítulo: Presentación del fenómeno del sincretismo desde una perspectiva
histórica a partir de diversas propuestas historiográficas.
- Tercer Capítulo: Se señalan los aspectos del Currículum a los que se espera responder,
tomando en cuenta el Organizador Temático, Objetivo de Aprendizaje, además de
habilidades y actitudes que promueve el currículum nacional vigente. Además, se incluye

5. 4
una investigación de las actuales perspectivas en didáctica de la Historia, que otorgan
sustento al problema de investigación. Y finalmente, este capítulo proporciona una
explicación de teorías pedagógicas que dan soporte a la propuesta didáctica. En
definitiva, se presenta un análisis de propuestas didácticas vigentes tomando en cuenta
aspectos disciplinarios, curriculares, pedagógicos y didácticos conformes a la disciplina.
- Cuarto Capítulo: Propuesta didáctica desarrollada en torno al uso de fuentes escritas,
iconográficas y registro audiovisual, como herramienta para la enseñanza del sincretismo
religioso usando una herramienta TIC.

6. 5
I.1.2 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN
I.1.2.1 OBJETIVO GENERAL
 Comprender y analizar manifestaciones de sincretismo religioso en el culto mariano
aymara, para su enseñanza como contenido mediante el uso de fuentes escritas,
iconográficas y registros audiovisuales.
I.1.2.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS
 Comprender la religiosidad aymara, sus causas y antecedentes presentes en la Fiesta de
La Tirana, como una manifestación del sincretismo andino-cristiano.
 Elaborar una propuesta didáctica para la comprensión e identificación de los elementos
sincréticos de la religiosidad aymara.
 Proponer una didáctica basada en el método de Jonassen, usando las TIC como
herramientas de la mente. Elaborar un recurso didáctico, usando como soporte TIC la
plataforma www.Wordpress.com y utilizando fuentes escritas, iconográficas y registro
audiovisual para la enseñanza de Historia, Geografía y Ciencias sociales.
I.1.3 PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN
 Si en la cosmovisión aymara la Pachamama, madre tierra, daba sentido a la vida ¿Por qué
el proceso de Conquista con la evangelización consiguiente, impacta en el pueblo aymara
con tal fuerza, que incorporan el culto mariano que resulta en un adopción sincrética?

7. 6
I.1.3.1 HIPÓTESIS
 La evangelización, durante el proceso de Conquista, impone al pueblo aymara el culto a
la figura de la Virgen María. Este asimila y acomoda la fe mariana de acuerdo a su
propia cosmovisión, generando un culto sincrético, que logra realizar una síntesis entre la
Pachamama y la Virgen María.
I.1.4 DEFINICIÓN DEL ÁREA DE ESTUDIO
Esta tesis se estructura en torno a un relato histórico que intenta otorgar una explicación sobre la
relación que se genera, a partir del proceso de Conquista, entre la Pachamama y la Virgen
María, dando como resultado un culto sincrético que se manifestaría, como una de las más
importantes evidencias, en la Fiesta de La Tirana. A su vez, se intentan explicar las
transformaciones que se producen desde el período de Conquista e impactan en la estructura
social, cultural y religiosa del pueblo aymara. Dentro de la investigación histórica, se abordan
tres conceptos claves: cosmovisión, culto aymara y sincretismo aymara.
El cuarto capítulo de esta tesis, aborda la propuesta didáctica. Esta se centra en la utilización de
fuentes escritas, iconográficas y registros audiovisuales como recurso didáctico, usando como
soporte TIC un Blog de acceso universal y gratuito alojado en la plataforma de
www.Wordpress.com que sirve como repositorio de recursos y actividades didácticas
interactivas. Además, se presenta un instructivo de trabajo para docentes, actividades de análisis
y trabajo con fuentes, junto con la implementación de un foro/chat online a través de la
utilización de comentarios, y las respectivas evaluaciones.

8. 7
I.1.5 JUSTIFICACIÓN
Esta tesis aborda el tema del sincretismo religioso, específicamente la relación que se genera, a
partir del proceso de Conquista, entre los cultos a la Pachamama y la Virgen María, dando como
resultado un culto sincrético que se manifestaría en devociones populares como la Fiesta de La
Tirana. Y ha sido escogido por su incidencia en la formación de los alumnos, que radica en la
valoración de la persistencia de los pueblos indígenas, tomando en cuenta su condición de
patrimonios culturales vivos e intangibles. (Leal, 2008) A su vez, son un aporte a la construcción
de la identidad cultural y raíces históricas de la nación, de acuerdo a lo señalado por la
antropóloga Leal (2008)
“Los pueblos indígenas latinoamericanos y venezolano
(patrimonios culturales intangibles) pueden jugar un
importante papel en la solución de problemas locales y
nacionales relativos a los grandes temas de la actualidad.
Estas etnias, patrimonios culturales vivos e intangibles, son
una manifestación y expresión de la identidad de grupo, que
a su vez tiene una profunda raigambre histórica. Las
cosmologías, creencias y valores comunicados por las
diversas lenguas, tradiciones orales y diversas
manifestaciones culturales, a menudo constituyen los
cimientos de la vida en estas comunidades. Es más, en
muchos países la reiteración de la identidad cultural basada
en las culturas indígenas, y en otros grupos locales
tradicionales y populares, han posibilitado la construcción
de los nuevos Estados pluriculturales”. (p. 30)
Del mismo modo, la enseñanza del sincretismo religioso proporciona a los estudiantes la
capacidad de valorar la diversidad cultural, promoviendo una convivencia armónica entre
culturas diferentes.

9. 8
“Es así como la revitalización del patrimonio cultural
específico a cada comunidad ayudará a conservar las
culturas locales, cuyo fortalecimiento es esencial para la
perpetuación de la diversidad cultural en el mundo. Tal
diversidad, basada en la coexistencia pacífica de diferentes
grupos étnicos, es requisito indispensable para el desarrollo
de un sistema multicultural —elemento fundamental para la
existencia humana—, cuya construcción es tarea de los
diferentes Estados y de la acción de algunos organismos
internacionales, como las Naciones Unidas”. (Leal, 2008,
p.29-30)

10. 9
II. PARTE DISCIPLINARIA
II.1 MARCO TEÓRICO DISCIPLINAR
COSMOVISIÓN AYMARA
La cosmovisión es una forma de representar acciones y actitudes religiosas. El hombre se
representa, tanto él como al mundo y este desde sus inicios básicamente desde la perspectiva y
origen religioso (Durkheim, 1992). Las actitudes fundamentales y manifestaciones del ser
humano tienen en todas partes significación objetiva y particular. Por lo tanto, la cultura y
cosmovisión aymara no escapan del entendimiento de la epistemología de la palabra. Para
Durkheim (1992)
“No hay religión que no sea una cosmología al mismo
tiempo que una especulación sobre lo divino. Si la filosofía y
las ciencias han nacido de la religión, es porque la religión
misma ha comenzado por ocupar el lugar de las ciencias y de
la filosofía”. (p.8)
La religión seria entonces, una forma o modo de explicar lo que estructura la vida y la forma de
llevarla. A su vez, traduce la explicación del mundo y la virtud de mantenerlo estable,
ordenándolo y otorgándole un sentido a la existencia (Durkheim, 1992). Es difícil imaginar la
comprensión del concepto de cosmovisión, sin relacionarla con la religión y sus sistemas, puesto
que son una manifestación colectiva, por lo tanto social, que implica una relación directa, ligada
a cómo conciben el mundo un grupo de sujetos en particular.
“La religión es una cosa eminentemente social. Las
representaciones religiosas son representaciones colectivas
que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de

11. 10
actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos
y que están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer
ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las
categorías son de origen religioso, deben participar de la
naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser,
ellas también, cosas sociales, productos del pensamiento
colectivo”. (Durkheim, 1992, p.8)
Desde una visión más hermenéutica y que contempla varias de las ciencias auxiliares de la
Historia, el filósofo, sociólogo e historiador, Wilhelm Dilthey, indica que la visión de mundo o
cosmovisión, se basa en las experiencias religiosas, artísticas y filosóficas de un grupo, pueblo o
civilización determinada.
“Weltanschauung (concepción de mundo o visión de mundo)
a la estructura psíquica que, en base a las experiencias
religiosas, artísticas y filosóficas de una cultura o
civilización determinada, articula la manera de comprender
y explicar el sentido de la vida y del mundo de individuos que
a ella pertenecen. La Weltanschauung es un intento de
solución del enigma de la vida a través de una visión
comprensiva u holística de su sentido y significado, que
posee en si un alcance mayor que el puro conocimiento
científico, pues va más allá de la mera explicación de las
relaciones entre los distintos hechos que forman la
experiencia. La concepción de mundo combina en si la
reflexión consciente acerca de la vida, los intereses
inconscientes y las preocupaciones de orden práctico”.
(Fernández, 2007, p. 150)
Es por esto que se entiende que los seres humanos le dan sentido a su existencia y permanencia
en el entorno en que están insertos, en virtud de su trascendencia religiosa, siendo esta un puente

12. 11
mediador entre los seres humanos y el cosmos. Por lo tanto, se puede ver reflejado que el
ejercicio de la religiosidad va totalmente ligado a la cosmovisión. De acuerdo a lo expresado por
la antropóloga Lorena Campos, en el Diccionario Básico Antropológico se entiende que el
aymara también sustenta su vida en el cosmos en que vive cotidianamente.
“La cosmovisión es una forma particular o especifica de ver,
percibir el mundo o el medio en que se está inserto,
asumiendo sus variables, naturales, sociales, y espirituales,
llevadas al plano religioso”. Además se agrega que como
esta es una forma particular y social, a su vez pertenece a
una colectividad llena de particularidades, esta cosmovisión
es diferente según la cultura que se observe”. (Campos,
2008, p.48)
La cosmovisión se aprende a partir del ambiente en el cual la persona crece. La adaptación de
ciertos códigos y experiencias son parte de este proceso de socialización, que también están
presentes en el contexto de la religión y a su vez, de cómo se concibe la vida. “Todos los pueblos
y culturas desarrollan explicaciones para entender el universo en que viven” (Valencia, 1998)
La pluralidad religiosa y las diversas cosmovisiones que existen en la historia de la humanidad,
proporcionan un campo muy amplio de investigación. El entendimiento de la cosmovisión es
parte de la cultura de cada pueblo, es el mejor lugar para comprender la naturaleza humana, es
entonces donde nace la socialización y el proceso de concomimiento, por lo tanto una
experiencia adquirida. (Valencia, 1998)
“Con una concepción peculiar del mundo y de la vida,
también del hombre, explican su situación y destacan su
manera de ver y estar. De ahí que su cosmovisión tenga sus
fundamentos en la experiencia del universo como una

13. 12
totalidad orgánica, donde todos los componentes están en
relación mutua y en armonía, donde nada es aislado. Allí el
dar y recibir, característica fundamental de la reciprocidad
aymara, se extiende más allá de las relaciones humanas,
alcanzando todos los elementos del universo: el hombre, la
tierra, los animales, y toda la naturaleza. Por ello, mantener
el equilibrio dentro y entre los grandes y pequeños
componentes de su universo, es fundamental”. (Valencia,
1998, p. 26)
Una vez comprendido el concepto de cosmovisión desde su origen epistemológico, es posible
adentrarse en el estado cosmogónico del pueblo aymara, es decir, la concepción de mundo,
aludiendo a factores que inciden en su explicación como son lo geográfico, mitológico e
histórico. Para Juan van Kessel (1996) la cosmovisión aymara es:
“Por cosmovisión aymara entendemos la visión mitologizada
de su geografía, su historia y universo espiritual, una visión
que le ofrece un modelo explicativo a su mundo y que da
sentido a su existencia. El hábitat de los aymaras de
Tarapacá, su pertenencia al pueblo milenario andino y los
impactos históricos que sufrieron, explican en parte esta
cosmovisión. Su vitalidad, flexibilidad y resistencia se deben
a un factor no material, como es la creatividad del pueblo
aymara que supo dar siempre sentido positivo a los
fenómenos decisivos, aun a los más duros, que impactaron su
existencia milenaria”. (p. 170)
La cosmovisión aymara se comprende desde la importancia del medio ambiente, la ecología, su
historia, entendimiento espiritual y del entorno que los rodea. El pueblo Aymara, a pesar de la

14. 13
hostilidad de su medio, interioriza los fenómenos naturales y los hace parte de su vida,
otorgándole importancia sagrada a cada uno de ellos.
“Los pueblos andinos se autodefinen en la estrecha relación
con su hábitat particular y aquí nos limitaremos por el medio
geográfico natural de la región con sus diferentes pisos
ecológicos. Este medio andino dio origen y bienestar a su
cosmovisión y es también la base natural de la cosmovisión
andina, en cuanto a que su ecología ofrece al Aymara los
elementos con que construyo su visión del mundo inmaterial
o sobrenatural”. (Kessel, 1996, p. 170)
La comprensión del cosmos y mundo ordenando para el aymara, es posible gracias al concepto
de las fuerzas naturales opuestas, que están dentro de su mundo y que experimenta a diario.
Principalmente por su ambiente ecológico y diversidad climática tan particular del altiplano.
“El pensamiento de los Aymaras, es dominado por
oposiciones. Este pensamiento se basa en la fuerte
experiencia de la presencia en el mundo de fuerzas que están
en oposición mutua. Esta experiencia tal vez esté inspirada y
alimentada por la situación ecológica y climatológica
particular de la meseta andina en la cual los Aymaras se han
establecido hace muchos siglos. (…) la naturaleza está
dominada por las fuerzas que se encuentran en oposición las
unas respecto a las otras”. (Van Deberg y Schiffers, 1996,
p. 18)

15. 14
La tradición oral de la trasmisión cosmogónica aymara, se mantiene aún pasados los siglos. Esta
cosmovisión se expresa en un culto mayoritariamente sincrético, pero con símbolos de origen
cristiano y otros de origen andino. Es decir, no es la unión de dos cultos, sino que forma una
liturgia dispuesta y centrada en la tierra que aún se mantiene en los aymaras contemporáneos.
(Kessel, 1996)
“El aymara contemporáneo indica el conjunto de los ritos y
símbolos de origen cristiano con el nombre de “Religión en
tanto que los rituales de origen precolombino son sus
“costumbres”. Sin embargo, el culto aymara es uno solo; un
culto sincrético, mestizado; un culto anual y coherente que se
desarrolla al ritmo de las estaciones; un culto público y
comunitario con rasgos de liturgia”. (Kessel, 1996, p. 171)
De este modo, aun transcurriendo los años, el aymara mantiene esta concepción de mundo, que
se sustenta en su diario vivir, explicándolo tal como lo entiende y conoce. Esta organización no
se daba al azar, es decir todo estaba puesto a cabalidad como un producto puro y autentico. Para
Ponce (1996)
“Se trata de una concepción bien organizada, no estaba
sujeta al azar o lo arbitrario, ya que era el producto
alquitarado de un pensamiento coherente y perfectamente
hilvanado, que explicaba el mundo tal como lo entendía un
determinado pueblo prehispánico. Su ordenamiento se
encuadraba en un lineamiento trazado de acuerdo a ciertas
normas regulares y de índole simétrica porque correspondía
a la reflexión especular o vertical en su caso. Su perspectiva
nacía de la premisa que Tiwanaku de su mundo conocido, al

16. 15
igual que aconteció con otros estados antiguos”. (Ponce,
1996, p.31)
La cosmovisión aymara se amplía hasta un plano de importancia geografía que alberga una
estructura ordenada de planos geográficos superpuestos uno del otro, todo dispuesto de tal forma
que ordena el cosmos en donde habita.
“La estructura de la misma estaba compuesta por tres planos
superpuestos en sucesión de uno a otro, de arriba a abajo,
desde el superior al inferior e interconectados entre ellos.
Todo dispuesto a cabalidad, en su lugar designado, sin el
menor atisbo de la confusión o desarreglo. Se ajustaba ella a
un esquema predispuesto, con cada ser en el sitio prefijado”.
(Ponce, 1996, p.31)
Dentro de esta organización de planos que concibe el aymara, se pueden distinguen tres grandes
bloques, los cuales se explican a grandes rasgos, como el cielo, la tierra y el subterráneo donde
yacen los muertos.
“El primero, el celestial (Alajpacha, en lengua Aymara),
radicaba en el firmamento, donde residían los arquetipos,
equivalían algo así como a un prototipo individual de todos
los seres y objetos existentes (…) en el plano terrestre o
intermedio (Akapacha) se demediaba en dos segmentos. El
primero, el hídrico, configurado por el mar, el gran lago
Titikaka y los otros lagos y lagunas, donde predominaba el
elemento agua (…) El segundo segmento del plano
intermedio intrínsecamente terrestre, era la residencia del

17. 16
hombre, fauna y plantas. (…) Por debajo yacía el plano
subterráneo (Mankhapacha), donde se domiciliaban los
muertos, gérmenes, semillas, reptiles y gusanos, también los
nocivo y la enfermedad. Por consiguiente ligado al
nacimiento y al fallecimiento del ser humano, de entrada y
saluda al mundo terrenal de la vida.” (Ponce, 1996, p. 31-
34-37)
En base a esta organización geográfica, todos los planos del cosmos aymara tienen importancia
de igual manera, pero es en el Akapacha donde el hombre se desarrolla y mantiene contacto
continuo con la tierra, con los Achachilas o Mallcus. Tal contacto con la tierra se hizo tan
estrecho, que una de las costumbres más antiguas de los aymaras para expresar su cosmovisión o
religión, es el ritual dirigido a los Achachilas o Mallcus. (Kessel, 1996). Estos son los cerros o
montañas que rodean su paisaje, los cuales se asimilaron como la figura materna de protección,
llamada Pachamama.
“La parte más antigua del culto sincrético -las costumbres -
son los rituales dirigidos a las Achachilas, o mallcus, que son
los espiritus de las montañas nevadas que circundan sus
pueblos (c.f Cadorrete, 1997:133). A la Pachamama (la
madre tierra, celebrada en su propio lugar de vivienda, a
niveles de 4.000 m de altura en la cordillera o en el altiplano
y venerada como la siempre fértil madre universal que
alimenta toda la vida del mundo)”. (Kessel, 1996, p. 171)
Por lo tanto, la Pachamama resulta un pilar fundamental en la cosmovisión del pueblo aymara,
por ser quien protege al pueblo, proporciona el alimento y bendice las cosechas para su bienestar.

18. 17
CULTO AYMARA
El aymara contemporáneo distingue claramente la religión católica de su cosmovisión ancestral,
indicando que el conjunto de ritos y símbolos cristianos se denomina religión. Sin embargo, el
conjunto de rituales precolombinos son sus “costumbres” (Kessel, 1996). Así también, estas dos
denominaciones se ven expresadas en su práctica cultica, como lo manifiesta Kessel (2004).
“En este tejido de relaciones sociales y cósmicas se
desarrolla el culto andino. Prefiero no darle el nombre de
Religión, para reservar este término estrictamente para la
organización religiosa con su aparato administrativo del
culto. No encontramos tal aparato para el culto andino. Los
mismos andinos reservan el término de Religión para el culto
católico y cristiano y dan a las prácticas del culto andino el
nombre de Costumbres”. (p. 11)
Es propicio establecer que el aymara es capaz de distinguir claramente, la presencia de dos tipos
de cultos separados; uno es el que hace referencia a la religión, que se expresa en un culto
cristiano católico y por otra parte, se distinguen las costumbres que hacen referencia a un culto
ancestral, de carácter andino.
En función de esto, se entiende por culto, al modo práctico de comunicarse con Dios que tienen
las religiones, y se concentran en actos de culto y rituales. “En todas las religiones siempre se
encuentran dos actos de culto principales: La oración (de adoración, de alabanza, de petición,
de acción de gracias) y el sacrificio (expiración por el mal cometido).” (Lobos, 2010, p. 38)
Por otra parte, Kessel explica que el culto andino se caracteriza por ser un culto sin “religión”,
no tienen una organización impositiva, es un culto dinámico, sin funcionarios, sin encargados
exclusivos, ni clero. Se basa en un ritual de extrema variabilidad, de un lugar a otro, de un
“yatiri” a otro, de un momento a otro y que posee una fuerte expresividad simbólica que se
encuentra distinguida dentro de sus costumbres. (Kessel, 2003)

19. 18
Independiente que el aymara distinga costumbres precolombinas, de la religión católica, el culto
aymara es uno solo, un culto que se encuentra estrictamente ligado al sincretismo y mestizaje.
“El culto aymara es uno solo; un culto sincrético, mestizado;
un culto anual y coherente que se desarrolla al ritmo de las
estaciones; un culto público y comunitario con rasgos de
liturgia. No es la yuxtaposición de dos cultos, sino constituye
una liturgia estructurada y centrada en la tierra”. (Kessel,
1996, p. 171)
A su vez, la cosmovisión que está detrás de este culto sincrético es una sola, es una cosmovisión
viva que se encuentra reestructurada continuamente. En función de esto, la parte más antigua de
este culto sincrético, son las costumbres y rituales dirigidos a los Achachilas, a la Pachamama y
el Amaru, representando los tres sectores o niveles cosmológicos. (Kessel, 1996)
Sin embargo, existe dentro del culto aymara la presencia de la Virgen María, que de una u otra
forma se encuentra asociada a la imagen de la Pachamama, redefiniendo su imagen en un culto
ritual denominado andino – cristiano según los expresa Kessel (1992)
“A partir de la cosmovisión andina, el Aymara redefinió la
relación entre los humanos y María, relación expresada en
una nueva mitología que es aymara-cristiana y vivida en un
nuevo ritual del culto mariano que es andino-cristiano.
Buscando fenómenos similares a través de la historia del
catolicismo, podría hablarse de un (comienzo de un) "rito
andino" en el mismo sentido en que se habla del "rito
bizantino", en los países del Balcan, o del "rito cóptico", en
Egipto y Etiopía. Se trata del cuerpo completo de la liturgia
aymara-cristiana (Van den Berg, 1989), del que el culto
mariano forma parte. El pueblo andino forjó su propia

20. 19
liturgia, con elementos simbólicos nuevos, foráneos, pero
entendidos según la simbología autóctona, manejados en sus
templos rústicos, y sentidos en su corazón de místico
andino”. (p. 38)
Se entiende por culto mariano, a la práctica devocionaria en torno a la Virgen María y su
funcionalidad materna que se expresa en una relación de fe. Este vínculo entre la madre y el hijo
que la venera, busca en ella no solo la protección, sino también la sanación y el perdón. A su vez,
esta relación se encuentra caracterizada por un acto de reciprocidad, expresado en la manda, que
debe ser pagada en virtud del cumplimiento de la promesa hacia la Virgen.
“La Virgen es el centro del culto mariano- reproduce ese
esquema. Es la madre que sana, perdona y protege. Da
auxilio al hijo descarriado y lo pone a prueba. La manda es
el indicador de una promesa contraída hacia la Virgen. El no
cumplimiento, será causal de castigo”. (Guerrero, 2007, p.
82)
Para el aymara, la incorporación del culto mariano está directamente relacionado con un proceso
de incorporación de la figura materna de María, según lo expresa Kessel (1992)
El traspaso de las divinidades andinas al panteón andino no
sucedió sin su 'andinización previa', tal como lo expresa Luis
Valcarcel. El andino ha entendido e interpretado el mensaje
de los misioneros en los conceptos de la cultura andina
culturales. Si María es la madre de los cristianos, si ella
pertenece al arajpacha de los españoles y al conjunto divino
vencedor de aquella terrible confrontación que fue la
Conquista y que sujetó a las divinidades andinas, entonces

21. 20
ella ha de ser poderosa para defender la vida de sus hijos,
asegurarles salud y bienestar. Al igual que el supremo Dios
Awki y las demás divinidades del arajpacha, ella ha de
ejercer su poder desde mayor distancia y sin intervenir en la
tarea concreta y diaria de las divinidades avasalladas y
cercanas del acapacha. (p. 37-38)
La adopción e incorporación de múltiples elementos provenientes de la Biblia, y de la teología
cristiana, provocó que el mito andino de la Pachamama desembocara en la imagen materna de
María. Sin embrago, nunca se borraron sus rasgos originarios, presentes en la cosmovisión
aymara. (Kessel, 1992)
Es singularmente valiosa, la conexión que existe entre la Virgen María y la Pachamama, pero su
conexión está marcada por la imagen materna que tienen ambas divinidades. Independiente que
la incorporación de los elementos cristianos estén presentes en el culto aymara, los rasgos
autóctonos no se han borrado, la imagen de la Pachamama sigue presente. Según Kessel, (1992)
la presencia de estos rasgos se manifiesta en las fiestas religiosa.
“Constatamos que en muchas comunidades andinas, las
fiestas patronales centradas en la Virgen contienen, y son, a
la vez un culto en la clandestinidad a la Pachamama. Estas
fiestas expresan ambos: el culto litúrgico oficial de la 'gran
tradición' cristiana - según R. Redfield - y el culto tradicional
andino a la Pachamama, la 'pequeña tradición'. Los símbolos
manejados en el culto de los 'aymara-cristianos' - según la
expresión de H. van den Berg - se prestan muy bien para este
doble sentido, por sus significados secundarios. Se trata
efectivamente de una nueva creación litúrgica, un culto
coherente y consistente, sin contradicciones ni herejías”. (p.
5)

22. 21
SINCRETISMO AYMARA
A partir del período de expansión de la Conquista por parte de la Corona española, se comenzó
también a propagar el pensamiento occidental por los infinitos parajes de los Andes chilenos,
generando un proceso de mestizaje cultural. (Kessel, 2003) La Cristianización produjo un
impacto en la comunidad andina, sobre todo por su carácter impositivo y autoritario. Esto
significó para el aymara, la satanización de la Madre Tierra y la introducción forzosa de un Dios
ajeno, con un culto católico totalmente diferente al propio, basado en preceptos, hasta ese
momento, incompatibles con la cosmovisión andina. (Kessel, 2003)
Frente a este contexto, el aymara relegó su culto autóctono a la clandestinidad y adoptó un culto
teocéntrico frente a un mundo que le señalaba que su antigua religión ya no poseía sentido.
(Kessel, 2003) Esto causó gran conmoción y confusión dentro de la comunidad, además de un
vacío que afectó profundamente la existencia del hombre andino, frente a la incomprensibilidad
de tener que dejar atrás sus lazos con la tradición. Este duro proceso, deja abismalmente
traumatizado al pueblo aymara, afectando su ámbito social, económico, religioso y político.
“La cristianización forzada destruyó virtualmente la
estructura religiosa autóctona y estableció una nueva
estructura de control religioso que fue experimentado como
foráneo y represivo, íntimamente vinculado a la estructura de
dominación política y económica. Este cambio, basado en la
introducción de nuevos símbolos religiosos, atacó
directamente la etnicidad y fue en gran parte, responsable
del traumatismo de la conquista y que estudió Natam
Wachtel. La estrategia aplicada (erradicación de idolatrías y
doctrinas) no logró sino parcialmente eliminar la religión
autóctona y la obligó -por un lado- a sobrevivir en forma
ilegal y camuflada, y –por otro- a crear un sistema sincrético
maravillosamente enriquecedor: el ingenio aymara logró en
muchos puntos “indigenizar” a la religión cristiana y su

23. 22
ceremonial, encontrando un nuevo equilibrio en este
catolicismo sincrético andino” (Kessel, 1989, p. 43)
En términos sociales, se genera un “desmoronamiento de las estructuras sociales” (Kessel, 1989,
p. 39). La intención de la Santa Sede fue formar clérigos nativos, con el fin de consolidar aún
más el catolicismo y el objetivo de la evangelización. Con este fin, se tomaban a los hijos de los
Caciques, para ser formados en España como sacerdotes. De esta manera, se desestructuraba la
cabeza de poder, apartando al líder de su comunidad. (Kessel, 1989, p. 39)
Económicamente, el pueblo aymara llevaba a cabo una actividad agrícola centrada en la
producción alimenticia, pero esta se vio modificada tras la Conquista.
“(…) Se transformó en ‘eurocentrada’ y se orientó a la
producción argentífera de exportación. (…) El sector
dominante introdujo un sistema de distribución e intercambio
(mercado y moneda) definiendo las reglas a su favor, para
crear así un mecanismo de flujos centrífugos de la riqueza
producida en el sector aymara. Esto agravó la involución y
dependencia de la economía autóctona. Se formó una
economía dual, de contradicción entre un polo moderno,
monetario, de exportación minera con su aparato de
insumos, y un polo autóctono, agropecuario, de deficiente
autoabastecimiento” (Kessel, 1989, p. 41)
En el ámbito político, la modificación del mundo andino se llevó a cabo en dos etapas: durante la
época Colonial y la época Republicana. La primera, insertó un sistema de castas socio-raciales,
con un método de control elaborado por el español, más tarde por criollos, y finalmente por un
sistema jurídico romano, erradicando de forma total las autoridades de origen andino. A su vez,

24. 23
durante la época Republicana, surge la figura del Estado, la que comienza a ejercer un control,
dominación y sometimiento a la estructura andina. (Kessel, 1989)
Con el paso del tiempo “el comunero supo andinizar el catolicismo foráneo, reservándose (…)
un espacio privado en la sombra de la semiclandestinidad, donde cultivaban su propio
pensamiento religioso, su culto, su mitología, su ética” (Kessel, 2003, p. 28) Por lo tanto, la
coexistencia obligada de elementos cristianos, como por ejemplo las imágenes, en conjunto a
componentes propios del culto de los indígenas, dieron como fruto el acomodo y la
yuxtaposición de creencias (Gruzinski, 1994).
El aymara tuvo que aprender a lidiar con los dioses foráneos, pero también se gestó una
andinización del culto católico de manera recíproca: “Santos, cruces y ritos tuvieron nuevas
funciones en el medio andino” (Kessel, 2003, p. 28) y se incorporaron en el culto local varias
prácticas católicas que comienzan a ejercer influencia en el ritual del campesino andino, lo que
deja entrever que el catolicismo se fue digiriendo poco a poco y se transformaron ciertos
mecanismos de la práctica litúrgica católica, en propios. (Grillo, citado por Kessel, 2003)
La evangelización aymara no cumpliría con su propósito de dar fin y relegar al olvido parte de la
cosmovisión indígena. Por el contrario, el comunero andino trata de mantener su identidad étnica
y cultural, a pesar de la continua represión de la que es víctima, frente a la búsqueda española de
erradicar sus idolatrías.
“El proyecto de los evangelizadores del pueblo Aymara de
los tiempos de la colonia y parte también de los posteriores
fue borrar o hacer olvidar la religión autóctona para
sustituirla por la religión cristiana. Una gran parte del
pueblo Aymara ha resistido y sigue oponiendo, abierta u
ocultamente resistencia a este proyecto. Ha defendido su
propia identidad religiosa y la sigue cultivando no con una
postura cerrada sino claramente abierta: ha dejado que esta
identidad se enriquezca con el cristianismo. El pueblo

25. 24
Aymara se ha vuelto incluso cristiano, más sin perder su
propia identidad religiosa. Así, han habido dos movimientos
importantes: por un lado, una cristianización del mundo
Aymara y, por otro, casi simultáneamente, una Aymarización
del cristianismo” (Van den Berg, 2005, p. 181)
Por lo tanto, la relación del hombre andino con la Iglesia, manifestada especialmente en su
presencia tradicional en el culto de las fiestas religiosas, es parte de una resistencia cultural del
aymara, frente a la presión constante del régimen político y de la religión protestante que los
mueve hacia el rechazo de su identidad cultural e histórica. (Kessel, 1989)
De igual manera, como señala Juan Van Kessel (1992), el mito del origen de La Tirana y una de
sus interpretaciones, significaría como el triunfo de la resistencia indígena.
“Si la interpretación pone de relieve la primera parte (la
resistencia india), el mito es un sostén moral e ideológico de
una población urbana mestiza – los peregrinos- que toma
consciencia de su situación de grupo dominado y
despreciado y que saca fuerza para su lucha de
emancipación social librada en la cancha sagrada del
santuario” (Kessel, 1992, p. 25)
Considerando que la globalización constituiría uno de los factores que ha constribuido al
desarrollo de la absorción por parte de las culturas dominantes a las culturas minoritarias, como
sería el caso del pueblo aymara, se vuelve fundamental la revitalización del patrimonio cultural
de la comunidad (Leal, 2008). De esta forma, se aportaría en la conservación de la cultura
aymara, la que es considerada en conjunto con los pueblos indígenas latinoamericanos, como
patrimonio cultural vivo e intangible o inmaterial (Leal, 2008). De acuerdo a la Conferencia

26. 25
General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura,
llevada a cabo en París durante el año 2003, se entiende por patrimonio cultural inmaterial:
“Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y
técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y
espacios culturales que les son inherentes- que las
comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos
reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.
Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de
generación en generación, es recreado constantemente por
las comunidades y grupos en función de su entorno, su
interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un
sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a
promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad
humana”. (UNESCO, 2012)
Por lo tanto, la importancia de la conservación del patrimonio cultural inmaterial radica, en el
mantenimiento de la diversidad cultural, contribuyendo al diálogo entre las culturas, y a su vez,
promoviendo el respeto hacia otras formas de vida. (UNESCO, 2012)
En el culto aymara, se llama a la Pachamama: la Virgina. Esta denominación expresa la realidad
de un culto sincrético que relaciona el mito andino de la Madre Tierra con el mito cristiano de la
Virgen María. Este último, tomó una nueva forma en los santuarios populares del Norte de Chile,
presentando elementos que dan a entender un proceso de coexistencia con el mito de la
Pachamama, y que están presenten en la actualidad como manifestación de la persistencia de un
culto clandestino a la Madre Tierra. (Kessel, 1989)
Entiéndase como sincrético, a las “combinaciones culturales, que incluyen mezclas religiosas,
surgidas de la aculturación, es decir, el intercambio de características culturales cuando las
culturas entran en contacto continuo de primera mano.” (Kottak, 2006, p. 332) A su vez, el
mismo autor proporciona una ejemplificación frente al sincretismo religioso:

27. 26
“Un ejemplo de sincretismo religioso es la combinación de
santos y deidades africanas, nativas americanas y católico-
romanas de los cultos vodun, o “vudú”, caribeños. Tal
mezcla también se presenta en la santería cubana y en el
candombe, un culto “afrobrasileño”” (Kottak, 2006, p. 332)
Tomando en cuenta el surgimiento del sincretismo, producto de un proceso de aculturación, se
define el concepto de aculturación como la integración de sistemas sólidos y con una lógica
propia, que incluso han de manifestar cierto tipo de tensiones o refutaciones internas en un
ámbito cotidiano entre dos culturas, enfrentando un proceso de dualidad cultural en la que una de
las partes pasa a conformar las reglas y los valores de la cultura dominante, pero a su vez, en
cierto momento, asumen nuevamente los rasgos y valores de la cultura que fue dominada. Esto
se da, sobre todo, al momento de retornar al contexto originario, manifestándose una especie de
ambigüedad relativa al contexto de cambio y de desunión. (Le Goff y Nora, 1985)
El hombre andino ha poseído la tolerancia y flexibilidad que los ibéricos no practicaron durante
el duro proceso de evangelización e implantación del cristianismo en sus comunidades. (Kessel,
1989) Han creado entonces, un nuevo entramado que les permitió adaptarse a las circunstancias
de sometimiento y que prevalecen en la actualidad.
“Estas fiestas expresan ambos: el culto litúrgico oficial de la
“gran tradición” cristiana – Según R. Redfield- y el culto
tradicional andino a la Pachamama, “la pequeña tradición”.
Los símbolos manejados en el culto de los “aymara
cristianos” – según la expresión de H. van den Berg – se
prestan muy bien para este doble sentido, por sus
significados secundarios. Se trata efectivamente de una
nueva recreación litúrgica, un culto coherente y consistente,
sin contradicciones ni herejías”. (Kessel, 1989, p. 5)

28. 27
El antropólogo Juan Van Kessel, ha problematizado la concepción que posee el aymara de ambas
- Virgen María y Pachamama – señalado: “¿Son, o no son, similares, o casi idénticas?” (Kessel,
1992, p. 36) Frente a esto, el aymara distingue de forma clara a la Virgen María de origen
cristiano, con la Virgina o Pachamama y esto se evidencia en el culto que se le rinde a cada una,
el que no deja espacio para las confusiones (Llanque, citado por Kessel, 1992)
A su vez, la concepción diferente que el hombre andino posee de cada una, y que se expresa en
la forma diferenciada de rendir culto a éstas, manifiesta el profundo arraigo que posee aún con su
cosmovisión y con los elementos que la configuran.
“Para María, el homenaje supremo es la Misa celebrada en
su día, y en su honor, por el sacerdote católico, en el templo,
con incienso y con textos, lecturas bíblicas, cantos y
oraciones de la liturgia católica. Su imagen está presente y
demuestra toda una iconografía de origen colonial-español.
En cambio, para la Pachamama el homenaje supremo está
en la huilancha, el sacrificio de sangre de un auquénido (…)
La Pachamama está presente en la tierra misma, sin ninguna
imagen o representación iconográfica. María, en sus
múltiples invocaciones – Navidad, Candelaria, Asunta,
Concebida- pertenece sin ninguna duda al arajpacha. La
Pachamama en cambio en sus múltiples presencias locales –
la chacra, el bofedal, el campo, el ojo de agua- pertenece al
acapacha”. (Kessel, 1992, p. 36)

29. 28
Culto a Virgen María (Alarcón y Herrera, 2008, p. 62)
Culto a la Pachamama: La huilancha. (Fradejas, 2010)

30. 29
Del mismo modo, la representación de ambas dicta mucho de ser similar. La Virgen María,
como se señala anteriormente, ha sido representada con una iconografía característica desde su
imposición. De forma contraria, ha sucedido con la Pachamama. “No existen imágenes ni
representaciones visibles de la Pachamama, pero el Aymara se la imagina como una mujer
andina, vestida de aksu que lleva en su llijlla toda clase de cultivos y todo tipo de hierbas
saludables y medicinales” (Kessel, 1992, p. 37)
“La Virgen del cerro” (Desconocido)

31. 30
Sin embargo, también se presenta en la figura de ambas, un punto de unión que tiene relación
con la funcionalidad que poseen, de madre universal y Virgen, relacionándolas con la vida del
hombre. Pero a su vez, cada una presenta diferencias en la manera de abarcar estos aspectos.
“Ambas tienen calidad de madre universal y virgen, y no se
le reconoce esposo. Ambas tienen que ver con la vida
humana. Una diferencia es que la Pachamama es también
madre de la flora y fauna, mientras María no dispone sino en
forma indirecta sobre la fertilidad del campo y del ganado.
La maternidad universal de ambas tiene también sus
diferencias. La Pachamama cuida con cariño maternal la
fertilidad y la salud, la alimentación, la vida y el bienestar de
los “hijos de la tierra”, que respetan. Su dominio es la
existencia humana en el acapacha. En cambio, los
misioneros españoles predicaron la maternidad espiritual de
María que en el bautismo genera en el cristiano la “vida del
alma”, destinada al cielo, arajpacha”. (Kessel, 1992, p. 37)
El nexo entre ambas divinidades, radica en el proceso de incorporación de la Virgen María en el
universo religioso del aymara, ya que él internalizó e interpretó la cristianización, de acuerdo a
su propia concepción cultural y según sus preceptos andinos. A su vez, a partir de su propia
cosmovisión, rediseñó la relación entre humanos y la Virgen. De esta forma, expresa una nueva
mitología que se define como “aymara-cristiana” y se manifiesta a través del culto mariano que
es andino-cristiano (Kessel, 1992)
En síntesis, el pueblo aymara inserta elementos simbólicos ajenos, de tal manera, que le resulten
comprensibles bajo su forma de percibir la vida y los lleva a la práctica en los templos a través
de la liturgia. Durante este proceso, variados componentes de culto cristiano fueron incorporados
de forma rápida.

32. 31
“(…) Los adornos de flores y frutas, la quema de incienso,
las aspersiones con agua (bendita), las procesiones con la
imagen en andas igual como las momias de la familia real
del Inca que presidían las festividades de la capital, fueron
adoptados inmediatamente y con todo fervor”.(Kessel, 1992,
p. 38)
Y del mismo modo, elementos propios del mundo andino, fueron permitidos por los
evangelizadores. “Otros elementos, originarios del ambiente agropecuario andino, como el
baile y la música, los instrumentos musicales autóctonos, que tenían su propio simbolismo,
fueron permitidos por el doctrinero” (Kessel, 1992, p. 38)
La integración de estos elementos culturales, provenientes de ambos cultos, ha sido posible
según Kessel (1992) gracias a la internalización del mensaje entregado por los misioneros
evangelizadores al aymara, desde la óptica de la cultura andina.
“Si María es la madre de los cristianos, si ella pertenece al
arajpacha de los españoles y al conjunto divino vencedor de
aquella terrible confrontación que fue la Conquista y que
sujetó a las divinidades andinas, entonces ella ha de ser
poderosa para defender la vida de sus hijos, asegurarles
salud y bienestar”. (Kessel, 1992, p. 37)
En relación a lo anterior, el aymara entendió la doctrina cristiana a su manera y según los
preceptos propios de su cosmovisión. Del mismo modo, MONAST citado por Jolicoeur (1997)
señala que en torno a esto, se gesta un proceso que se podría llamar: “la distorsión del
cristianismo en la religión aymara que ha incorporado en su sistema elementos y símbolos
cristianos sin su significado cristiano” (Jolicoeur, 1997, p. 56). Por lo tanto, lo que la
evangelización nunca logró fue la extirpación de los ídolos andinos, y por el contrario, el

33. 32
resultado fue que la mayoría de los ídolos continuaron siendo parte de su devoción secretamente,
pero incorporando lo cristiano (Jolicoeur, 1997).
Por lo tanto, la práctica religiosa del hombre andino contemporáneo es fruto de la mezcla entre
su propia experiencia ancestral y de la influencia cristiana de la evangelización, dando como
síntesis un culto sincrético. (Valencia, 2003)
FIESTA DE LA TIRANA FE SINCRÉTICA EN LA PAMPA DEL
TAMARUGAL: PACHAMAMA Y VIRGEN MARÍA.
La descripción y análisis de la Fiesta de La Tirana, cobra relevancia en relación al desarrollo del
concepto de sincretismo aymara considerándola como una festividad que expresa, a través de una
serie de elementos; como bailes y danzas rituales de origen indígena, una manifestación de
sincretismo religioso.
“El