U NI V E R S I D A DE DE TA UB AT É            L u í s Fe r n a n d o N a s c i me n t oA [RE ]CONSTRUÇÃO DA IDE NT I DADE...
L u í s Fe r n a n d o N a s c i me n t oA [RE ]CONSTRUÇÃO DA IDE NT I DADE INDÍ GENA                    PE LA LITERAT URA...
N244r Nascimento, Luís Fernando          A [re] construção da identidade indígena      pela Literatura: Munduruku e o diál...
Luís Fernando NascimentoA [RE]CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE INDÍGENA PELA LITERATURA:Munduruku e o diálogo com a Tradição      ...
A todos aqueles que se deixam penetrar pordiálogos multiculturais.A Adriana de Oliveira Alves Corrêa e tantosoutros que tr...
AGRADECIMENTOSA Jesus e Maria, por simplesmente amar.Ao meu pai, Wanderley Rodrigues do Nascimento, e minha mãe, Marilva S...
- Renata Janaína de Carvalho Brunelli, por se emocionar ao me ver evoluir no curso, e torcerpor meu sucesso;- Germano Sene...
“Você vai me dizer: o índio está falando, mas éselvagem. Selvagem é você, milhões de anosestudando e nunca aprendeu a ser ...
RESUMONesta monografia discute-se a representação do índio na literatura brasileira, de modo a ressaltara importância da p...
ABSTRACTIn this monograph the representations of the Indians in Brazilian literature are discussed, in away to emphasize t...
SUMÁRIOIntrodução............................................................................................................
INTRODUÇÃO       Esta monografia tem por objetivo perceber a diferença da abordagem do índio ede sua cultura nos textos in...
justificou a história de massacre e silenciamento que assolou por tantos anos os povosindígenas.       Dando um “salto” si...
1 O “SELVAGEM” DE CARTA                                                Ai, palavras, ai, palavras,                        ...
a exposição das características da cor da pele, e, principalmente da nudez dos índios,como elucidam Luciene Costa e Tânia ...
Retomando a análise da inocência dos índios relatada em Carta, há um momentoem que o capitão das naus “mandou dar, a cada ...
“toma conta de” (BOSI, 2006, p. 12), essa palavra, de certa forma, “amansa” overdadeiro intuito da ida das naus até a nova...
explicita claramente, como já foi dito, a visão missionária que os europeus têm sobre simesmos, já que não foi sem causa q...
Assim, o papel da religião é claramente levantar essa fantasia, para que seestabeleça uma noção geral do nativo, segundo a...
1982, p. 21)), e rei (o signo da dominação pelo povo, uma vez que os portugueses sedenominam o povo civilizado, enquanto o...
2 IRACEMA E A MISCIGENAÇÃO                                           Ora, a história é a matéria-prima para as ideologias ...
José de Alencar, inserido nesse contexto de independência, como já mencionado,almejava compor, em sua obra, um panorama do...
As orações adjetivas elencadas sobre a personagem Iracema, de certa forma,espelham uma imagem de beleza e santidade. A con...
do céu, como o amor do guerreiro desmaia as faces da esposa”. A                       descrição acima, que não é apenas a ...
Interessante notar, também, que, assim como a tribo de Iracema (tabajaras) éinimiga da tribo do fiel amigo de Martim (Poti...
desbrava. Portanto, por ser recém-chegado, ainda não era o momento de Martimconquistar Iracema por completo, já que ainda ...
Assim, mesmo com o “batismo”, momento simbólico da passagem de                        Martim do caráter europeu para o car...
(na pureza e robustez) e o europeu (na civilidade, religiosidade, língua, entre outros)como matrizes na formação de um “be...
o bronze sagrado ressoou nos vales onde rugia o maracá. (ALENCAR,                       1991, p. 86-87)       Vê-se que, c...
3 O ÍNDIO “HERÓI” EM MACUNAÍMA                                           Tem uma música do Caetano, tem uma poesia dele   ...
relação a toda a literatura anterior a 22: eles ferem a intimidade da                           expressão artística, a cor...
- Ai! Que preguiça!....                         e não dizia mais nada. Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de     ...
Itacoatiara do sonho de Mário de Andrade era uma cidade utópica, no                      sentido de que punha fim aos conf...
clara à ótica de embranquecimento 3 que se tinha – e ainda se tem – no Brasil. Assim, aintenção do batismo, do “plano de s...
mesclando português arcaico com certos deslizes de linguagem, (PROENÇA, 1969),mas com o fascínio do paulista pelo estrange...
no alto duma ladeira calçada com pedras pontudas. Lembrou de tomar                       leite (ANDRADE, 1999, p. 53-54, a...
Virgem, ele já o chama de Uraricoera. Nota-se que, nesse ponto da narrativa,Macunaíma já não vê mais a Beta do Centauro no...
delimitadas. Vinte e quatro anos antes de Macunaíma aparecer como                        “herói de nossa gente”, o mato vi...
4 POR QUE LITERATURA INDÍGENA?                                         O texto segundo se organiza a partir de uma        ...
construção na literatura do “não ser e do ser outro” (2001, p. 15). Tais conceitos podemser relacionados, segundo o autor,...
Por fim, em Macunaíma, o índio Macunaíma perde seu caráter de indígena epassa a ser a imagem do próprio Brasil, que se enc...
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
A [re]construção da identidade indígena pela literatura
Próximos SlideShares
Carregando em…5
×

A [re]construção da identidade indígena pela literatura

7.469 visualizações

Publicada em

Publicada em: Educação
0 comentários
1 gostou
Estatísticas
Notas
  • Seja o primeiro a comentar

Sem downloads
Visualizações
Visualizações totais
7.469
No SlideShare
0
A partir de incorporações
0
Número de incorporações
9
Ações
Compartilhamentos
0
Downloads
98
Comentários
0
Gostaram
1
Incorporações 0
Nenhuma incorporação

Nenhuma nota no slide

A [re]construção da identidade indígena pela literatura

  1. 1. U NI V E R S I D A DE DE TA UB AT É L u í s Fe r n a n d o N a s c i me n t oA [RE ]CONSTRUÇÃO DA IDE NT I DADE INDÍ GENA PE LA LIT E RAT URA: M unduruku e o diá logo co m a Tra dição Ta u b a t é – S P 2010
  2. 2. L u í s Fe r n a n d o N a s c i me n t oA [RE ]CONSTRUÇÃO DA IDE NT I DADE INDÍ GENA PE LA LITERAT URA: M unduruku e o diá logo co m a Tra dição Trabalho de Conclusão de Curso de Graduação apresentado ao Departamento de Ciências Sociais e Letras da Universidade de Taubaté, como parte dos requisitos para colação de grau no curso de Letras. Orientadora: Professora Mestre Isabelita Maria Crosariol. U NI TA U D e p a r t a me n t o d e Ci ê n c i a s S o c i a i s e L e t r a s Ta u b a t é – S P 2010 5
  3. 3. N244r Nascimento, Luís Fernando A [re] construção da identidade indígena pela Literatura: Munduruku e o diálogo com a Tradição./Luís Fernando Nascimento. - 2010. 51f. Monografia (graduação) - Universidade de Taubaté, Departamento de Ciências Sociais e Letras, 2010. Orientação: Profª Ms. Isabelita Maria Crosariol Departamento de Ciências Sociais e Letras. 7
  4. 4. Luís Fernando NascimentoA [RE]CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE INDÍGENA PELA LITERATURA:Munduruku e o diálogo com a Tradição Trabalho de Conclusão de Curso de Graduação apresentado ao Departamento de Ciências Sociais e Letras da Universidade de Taubaté, como parte dos requisitos para colação de grau no curso de Letras.Data:____________________Resultado: ________________BANCA EXAMINADORAProfessora Mestre Isabelita Maria Crosariol (orientadora)_________________________________________________________Professor Mestre Luzimar Goulart Gouvêa__________________________________________________________Professora Mestre Rachel Duarte Abdala__________________________________________________________ 8
  5. 5. A todos aqueles que se deixam penetrar pordiálogos multiculturais.A Adriana de Oliveira Alves Corrêa e tantosoutros que trilharão os caminhos da literaturaindígena. 9
  6. 6. AGRADECIMENTOSA Jesus e Maria, por simplesmente amar.Ao meu pai, Wanderley Rodrigues do Nascimento, e minha mãe, Marilva Silva do Nascimento,pelo apoio, conselhos e muitos “puxões de orelha”.A Lívia Maira do Nascimento Oliveira, minha irmã, e Dione Figueiredo B. de Souza, minhaprofessora de Literatura no Ensino Médio, por serem o impulso que precisava para ingressarnesse curso.À minha segunda família, Geração Adoradora, por me entenderem nas muitas vezes que meausentei para prosseguir em minha carreira acadêmica, também pelo apoio incondicional.A todos do Colégio O Mensageiro, pelo apoio e paciência em tantos momentos difíceis quepassei durante o curso.A William Toledo Ferreira, pela recomendação de sua monografia e outras leituras.À Profª. Ms. Rachel Duarte Abdala, pela valiosa sugestão de leitura e por aceitar tãogentilmente participar de minha banca.À Profª. Drª. Eveline Mattos Tápias Oliveira, Profª. Drª. Vera Lúcia Batalha de Siqueira Renda,Profª. Ms. Luciete Valota Fernandes e Profª. Ms. Ana Beatriz Rodrigues Pelógia, que tambémse destacaram entre todos os outros professores que tive durante o curso.A todos os colegas e amigos do DCSL, em especial à terceira família que conquistei duranteesses 4 anos:- Janaína de Fátima Melo, pelo apoio, carinho, e por ser minha amiga desde o início; 10
  7. 7. - Renata Janaína de Carvalho Brunelli, por se emocionar ao me ver evoluir no curso, e torcerpor meu sucesso;- Germano Sene dos Santos, meu grande irmão, presente em (causa até de) muitos momentos dealegria que tive neste curso. Germanorum scintilat!- Adriana Prezoto dos Santos (Gata Seca), minha grande irmã conquistada durante o curso, quesuportou, entendeu, deu apoio e aconselhou em tantos momentos de alegria e dor, em especialpor suportar minha aflição durante a entrega dos documentos necessários para a conclusão doEstágio Curricular Supervisionado I. Valeu Dri!- Isabelita Maria Crosariol, minha orientadora. Obrigado pela sugestão desse tema tãoinstigante, pela excelente orientação e, sobretudo, pela confiança e amizade. Bastou um ano, evocê se tornou minha inesquecível grande amiga! Valeu Isa!– Profª. Ms. Teresinha de Jesus Cardoso e Cunha, por acreditar em mim desde o início e pordizer: “Esse menino cresceu”! Muito obrigado, magistra amata!– Cláudia Roberta Ribeiro da Silva, por ser seu orgulho e filho adotivo;e– Luzimar Goulart Gouvêa, o “gran-mestre” das aulas de Literatura que tive durante esses 4anos, pelo apoio, afeto, orientações. Exemplo de professor, exemplo de pessoa. Valeu Paizão!A todos vocês da minha terceira família, o meu muito obrigado! Todos foram fulcrais para queeu alcançasse o fim de minha primeira monografia, marco de um novo tempo pra mim. 11
  8. 8. “Você vai me dizer: o índio está falando, mas éselvagem. Selvagem é você, milhões de anosestudando e nunca aprendeu a ser civilizado.Para que você está estudando? Para destruir anatureza e no fim destruir a própria vida?” José Luiz Xavantes 12
  9. 9. RESUMONesta monografia discute-se a representação do índio na literatura brasileira, de modo a ressaltara importância da perspectiva indígena, em meio a tantas outras expressões nas quais a imagemdo índio se faz presente. Para isso, foram analisados três textos indigenistas, ou seja, textos nosquais a imagem do índio é concebida a partir de uma perspectiva branca, a fim de verificar serealmente as imagens que eles apresentam são fiéis à cultura indígena, e qual é aintencionalidade sugerida nessas criações imagéticas. Após essas análises, procurou-se destacara literatura indígena, ressaltando que, nessa literatura, é o índio que fala de si mesmo, e não obranco que constrói sua imagem. Por fim, analisou-se o livro Sinal do Pajé, de DanielMunduruku, com a intenção de nele perceber qual é o compromisso estabelecido com a culturaindígena, e de que forma o autor desconstrói as imagens feitas pelas literaturas indigenistas.Percebeu-se, enfim, a referência não só a sua cultura, como também o convite a um diálogomulticultural. Concluiu-se, desse modo, que a literatura indígena é importante por apresentar acultura indígena, segundo o olhar de um de seus membros, e por ressaltar questões fulcraiscomo tolerância, respeito e diálogo entre as culturas.Palavras-chave: índio, indigenismo, literatura indígena, multiculturalismo, Daniel Munduruku. 13
  10. 10. ABSTRACTIn this monograph the representations of the Indians in Brazilian literature are discussed, in away to emphasize the importance of the Indian perspective, amid many other expressions inwhich the Indian image is. For this, three indigenist texts were analyzed, in other words, texts inwhich the image of the Indian is conceived from a white man perspective in order to verify ifthe image they present is really faithful to the Indian culture, and what intentionality issuggested in these imagistic creations. After such analysis, the Indian literature was suggested tobe highlighted, emphasizing that, in this literature, the Indian is the one who tells about himself,not the white man. Finally, the book Sinal do Pajé, written by Daniel Munduruku, was analyzedwith the intention of noticing the engagement established with the Indian culture and how theauthor deconstructs the image created by the indigenist texts. Finally, not only the reference tosuch culture was realized, but also the calling to a multicultural dialogue. It was concluded,thereby, that the Indian literature is important for presenting the Indian culture, through the eyesof one of its members, and for emphasizing key issues as tolerance, respect and dialogue amongcultures.Keywords: Indian, indigenism, Indian literature, multiculturalism, Daniel Munduruku 14
  11. 11. SUMÁRIOIntrodução................................................................................................................... 12Capítulo 1 – O “selvagem” de Carta.......................................................................... 14Capítulo 2 – Iracema e a miscigenação...................................................................... 21Capítulo 3 – O índio “herói” em Macunaíma............................................................. 30Capítulo 4 – Por que Literatura Indígena?.................................................................. 39Capítulo 5 – Sinal do Pajé e o compromisso com a Tradição.................................... 45Considerações finais................................................................................................... 55Referências.................................................................................................................. 57 15
  12. 12. INTRODUÇÃO Esta monografia tem por objetivo perceber a diferença da abordagem do índio ede sua cultura nos textos indigenistas, ou seja, de apresentação do índio pelo branco, ena literatura indígena, em que o próprio índio fala sobre si mesmo e sua cultura, demodo a ressaltar a visão desse índio, uma vez que, imerso em sua cultura, apresentaoutra visão da mesma. O índio, desde o “descobrimento”, vem sendo visto por muitos como o“selvagem” e “atrasado”, o que incide no tratamento dado a ele por tantos anos, queimplicou a supressão de sua língua, de sua cultura e, até mesmo, a morte dos índios quecontrariavam o ideal de ensino branco que supostamente os tiraria do “atrasoideológico”. Essa abordagem é fruto não só daqueles primeiros textos de informação,nos quais se pretendia analisar a terra “recém-descoberta” para descobrir se a terra erahabitável, se havia nativos e quem eram. De fato, essa análise é superficial e, portanto,imperfeita, o que implica em certos equívocos, sobretudo quando se trata do autóctoneda terra “descoberta”. Entretanto, já no século XVI, com o texto, por exemplo, do chefe Mamboré-uaçu, em que o mesmo conta o que viu com seus olhos, história de promessas edesencantos, e, sobretudo, no início do século XXI, em que se promulgou a lei11.645/2008, que obriga os bancos escolares a tratar da História e Cultura indígenas, háa necessidade de os próprios índios se valerem da língua que aprenderam, a portuguesa,para apresentar aos brancos outra visão de si mesmos e de sua cultura, de forma que osbrancos os valorizem e entendam que nos autóctones não há atraso ou selvageria, masoutra cultura diversa e que, descontextualizada, gera o estranhamento e o conflito. Para tanto, esse trabalho, tendo como pergunta de pesquisa “Por que LiteraturaIndígena?”, analisa não só os textos indigenistas, de forma a perceber a construção, emdiferentes momentos da história, da imagem e da cultura do nativo, notando os acertos eincongruências, como também a literatura indígena, percebendo se há valorização defato da cultura e da identidade do índio. Assim, no primeiro capítulo, “O selvagem de Carta”, analisa-se o texto gênesede toda a construção da imagem do índio pelo branco, Carta, de Pero Vaz de Caminha,percebendo algumas características da colonização na descrição do nativo e dos traçosde sua cultura percebidos pelo viajante, e, desse modo, no que essa abordagem 16
  13. 13. justificou a história de massacre e silenciamento que assolou por tantos anos os povosindígenas. Dando um “salto” significativo na história, o segundo capítulo, “Iracema e amiscigenação”, analisa uma das obras mais significativas da construção da imagemindígena, tido, muitas vezes, por enaltecida, no romance Iracema, de José de Alencar.Esse romance foi selecionado para análise, pois, além do indígena “enaltecido”, há, pelaprimeira vez, a intenção da construção da imagem do índio como imagem da nação.Partindo de considerações sobre o momento de produção de Alencar, o Romantismo,avalia-se o enaltecimento do indígena no romance, se essa exaltação partiu deexperiências – se aconteceram – do autor com os índios e sua cultura, ou decaracterísticas enaltecedoras advindas da cultura europeia, e qual é a intenção nesseenaltecimento, percebendo também o papel da cultura europeia no romance. No terceiro capítulo, “O índio ‘herói’ em Macunaíma”, baseando-se, assimcomo se fez na análise de Iracema, em considerações sobre o contexto de produção deMário de Andrade, analisa-se, pode-se dizer, a única obra literária pós-romântica a tratarnovamente o índio como personagem principal, o romance-rapsódia Macunaíma, com ofoco na construção da imagem do índio, percebendo também a busca de Mário pela“brasilidade”, ou seja, a imagem da nação, desligando-se do enaltecimento estabelecidono Romantismo e, sobretudo, no Parnasianismo. No quarto capítulo, “Por que Literatura Indígena?”, estabelece-se um cotejoentre as literaturas indígenistas analisadas nos capítulos anteriores, explicando o porquêde somente existir literatura indígena quando o índio a fizer, apresentando tambémcaracterísticas relevantes de sua cultura, e a importância da literatura do autóctone paraestabelecer o diálogo entre sua cultura e as outras, em especial com a cultura do branco. No quinto capítulo, “Sinal do Pajé e o compromisso com a Tradição”, analisa-sea abordagem do índio e de sua cultura em Sinal do Pajé, um dos livros infanto-juvenisdo escritor indígena Daniel Munduruku, percebendo qual é a inovação presente nessaabordagem, e como Munduruku lida com questões tão pertinentes como tolerância,respeito e diálogo entre as culturas dentro de seu livro. Espera-se que este trabalho seja de grande valia para o leitor, especialmente paraos futuros professores que desejam incutir em seu alunos o respeito e o diálogo comoutras culturas. 17
  14. 14. 1 O “SELVAGEM” DE CARTA Ai, palavras, ai, palavras, que estranha potência, a vossa! (Cecília Meireles) Para começar este estudo, é importante ressaltar que, segundo a visão de Bosi(1999, p. 13), a literatura produzida na época do “descobrimento” é definida como“textos de informação”, porque os textos produzidos naquele período, incluindo de seuautor mais relevante, Caminha, tinham cunho de relatório primário da nova terra. ParaBosi, nesses textos, “a Colônia é, de início, o objeto de uma cultura, o ‘outro’ emrelação à metrópole” (1999, p. 11). Portanto, ainda não se via a terra achada comonação, mas como terra a ser conquistada, porque colônia, de modo que os textos deinformação trazem considerações sobre a terra recém-descoberta para Portugal. Entretanto, é importante que se analisem os textos de informação, mesmo quenão seja como palavra-arte, mas “como reflexo da visão de mundo e da linguagem quenos legaram os primeiros observadores do país” (BOSI, 1999, p. 13). Para que secompreenda as imagens posteriores do índio 1, é preciso que se analise suas primeirasimagens, presentes nos textos de informação. Mais precisamente, Caminha, sendo,segundo William Toledo Ferreira (1996, p. 9), o iniciador da pré-historiografiabrasileira, traz, em Carta, documento destinado a D. Manuel, rei de Portugal, essasprimeiras imagens (BOSI, 1999, p. 13). Pode-se partir, então, para a análise dessasimagens sobre o autóctone. Em um primeiro momento, após terem atracado as embarcações, Caminha relataas primeiras características do homem habitante da terra: “pardos, todos nus, semnenhuma roupa que lhes cobrisse suas vergonhas” (apud VOGT e LEMOS, 1982, p.12). Bosi afirma ser essa abordagem ingênua “no sentido de um realismo sem pregas”(1999, p. 14), o que indica que, para os colonizadores portugueses, mesmo que lhesfosse peculiar alguma característica do habitante da terra achada, ela deveria ser expostadentro dos textos para que se tivesse o máximo de impressões possível da terra a sercolonizada. Do ponto de vista da análise contextual, é importante salientar também que1 O termo índio, para Brás de Oliveira França (1999 apud VIEIRA, 2006, p. 42-45), do povo Baré, assimcomo para muitos habitantes de outras tribos, representa toda a história de massacre dos europeus à suahistória, ao seu povo, à sua cultura e sua língua. De fato, há muitas outras questões problemáticas queenvolvem esse termo, e algumas serão expostas no quarto capítulo. Resta saber que a palavra índio seráusada neste trabalho de forma meramente didática, para fácil identificação e acesso. 18
  15. 15. a exposição das características da cor da pele, e, principalmente da nudez dos índios,como elucidam Luciene Costa e Tânia Faria (2007, p. 40-42), se faz em contraste com omodus vivendi, ou seja, o habitual dos colonizadores, acostumados, por exemplo, atantas roupas, por causa de seu clima frio, sua cor da pele, branca, e a sua religião, ocristianismo (mais especificamente, o catolicismo). Isso justifica, de certa forma, a ênfase que Caminha apresenta na falta devestimenta dos índios e o fato de ele afirmar que “a inocência desta gente é tal que a deAdão não seria maior quanto à vergonha” (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 23): A feição deles é serem pardos, quase avermelhados, de rostos regulares e narizes bem feitos; andam nus sem nenhuma cobertura; nem se importam de cobrir nenhuma coisa, nem de mostrar suas vergonhas. E sobre isto são tão inocentes, como em mostrar o rosto. (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 13) Caminha ainda traz outras características do índio encontrado, de forma a traçarbem a imagem do mesmo para o leitor, ressaltando o que o incomoda: Traziam, ambos, os beiços de baixo furados e, cada um, metido neles ossos de osso mesmo, brancos, medindo uma mão travessa e da grossura de um fuso de algodão e agudo na ponta, como furador. (...) E de tal maneira o trazem ali encaixado que os não magoa, nem estorva a fala, nem o comer ou o beber. (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 13, grifo nosso) Há outro fragmento dessa carta que também é importante destacar, pois se tratade um dos pontos mais conhecidos, quando o índio mostra, segundo Caminha, onde seencontra o ouro na terra: O Capitão, quando eles vieram, estava sentado em uma cadeira, com uma alcatifa aos pés, por estrado, e bem vestido com um colar de ouro muito grande ao pescoço. (...) Um deles viu o colar do Capitão e começou a acenar com a mão para a terra e depois para o colar, como a dizer-nos que havia ouro em terra. (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 14) Sobre esse ponto, Costa e Faria (2007) comentam que, visto a filosofia culturaleuropeia embutida em Caminha, como a Europa carecia de metais preciosos, exigênciade sua atividade comercial, o cronista ressaltou a curiosidade diante do colar, da mesmaforma que a falta de vestimenta nos índios. 19
  16. 16. Retomando a análise da inocência dos índios relatada em Carta, há um momentoem que o capitão das naus “mandou dar, a cada um, camisas novas e também carapuçasvermelhas e dois rosários de contas brancas de osso” (apud VOGT e LEMOS, 1982, p.14). Nesse ponto, percebem-se os primeiros traços de colonização que os europeusdesejavam para a terra. Mais do que começar pela exploração da natureza em busca dasriquezas das Índias Ocidentais (como era conhecido o continente americano no séculoXVI), o colonizador tem, pela sua visão de mundo, de certa forma, o dever de fazer oque ele considerava certo para começar uma convivência com o habitante encontrado.Bosi também compreende alguns dos aspectos da colonização como reafirmação daprópria cultura, ou seja, usando os termos de Carl Siger, uma “válvula de segurança” dacultura europeia (apud BOSI, 2006, p. 22). É importante, aqui, destacar a noção da ambivalência no discurso colonial,segundo a qual os elementos da cultura do nativo, como usar adereços diferentes e andarnus, “que não precisam de prova, não pudessem na verdade ser provados jamais nodiscurso” (BHABHA, 1998, p. 105). Ou seja, enquanto o colonizador percebe essascaracterísticas e as relata, no mesmo momento ele as rejeita e tenta as modificar,segundo sua cultura, demonstrando, nos dizeres de Bhabha, uma postura narcisista. Ainda segundo o teórico, a força da ambivalência garante, ao discurso colonial, [...] sua repetibilidade em conjunturas históricas e discursivas mutantes; embasa suas estratégias de individualização e marginalização; produz aquele efeito de verdade probabilística e predictabilidade que [...] deve estar sempre em excesso do que pode ser provado empiricamente ou explicado logicamente. (1998, p. 106, grifo nosso) Assim, ao ressaltar, a cada nova descrição, aquilo que, no nativo, estranha aoeuropeu, garante-se a fixação do estereótipo, principal estratégia discursiva da fixidez dodiscurso colonial, que “conota rigidez e ordem imutável como também desordem,degeneração e repetição demoníaca” (1998, p. 105). Contudo, muito além do ressaltar adiferença, é preciso que se “amanse” a característica conquistadora do discurso colonial,uma vez que, detectada a diferença, é necessária a reafirmação da própria cultura. Dessa forma, “em 1556, quando já se difundia na Europa cristã a leyenda negrada colonização ibérica, decreta-se na Espanha a proibição oficial do uso das palavrasconquista e conquistadores, que são substituídas por descubrimiento e pobladores, istoé, colonos” (BOSI, 2006, p. 12). Entendendo a gênese de colonizador, isto é, aquele que 20
  17. 17. “toma conta de” (BOSI, 2006, p. 12), essa palavra, de certa forma, “amansa” overdadeiro intuito da ida das naus até a nova terra: a conquista, que tem conotação maisagressiva, pois, como já foi dito, eles não se viam como conquistadores, muito menoscomo exterminadores de uma cultura, mas como colonizadores, ou seja, aqueles quecuidam, que têm a cultivar, nos nativos que encontram, algo “bom”. É importante notar que os colonizadores não reconheciam nos índios algumacultura relevante, já que os julgavam “inocentes” e “receptivos”, ao mesmo tempo que“selvagens” e “aqueles que precisam de salvação”: Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E portanto se os degredados que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, a qual, praza a Nosso Senhor que os traga porque, na verdade, esta gente é boa e de bela simplicidade. (...) E Ele nos por aqui trouxe, creio que não foi sem causa. E portanto Vossa Alteza, pois tanto deseja acrescentar a santa fé católica, deve cuidar da salvação deles. E praza a Deus, que com pouco trabalho seja assim! (apud VOGT e LEMOS, 1982, p.21, grifos nossos) Sobre esse trecho, ressalta-se que os degredados, ou seja, os prisioneirospolíticos de Portugal, são tratados também como missionários da “santa fé”, uma vezque, segundo o que foi relatado por Caminha, a sua permanência na “nova terra” farácristãos os nativos, uma vez qualificados bons e de bela simplicidade. Indo além, pode-se afirmar que há no discurso colonial também o fetiche, nosentido de que há no discurso colonial a necessidade de provar toda e qualquer atitudeque, até então, se repudiaria na cultura do colonizador (nesse caso, o que se recusariaentre os europeus). Então, uma vez que a ambivalência do discurso colonial permiteque, usando da “cópula é” (SAID apud BHABHA, 1998, p. 112), se considere o índiocomo ainda selvagem, o fetiche permite que se use de toda prática, como a violênciacorporal e sexual, refutável entre os europeus, porém aceitável para com os nativos, umavez que necessitam da mão do branco para se purificar. Dessa forma, “estava decretadoo genocídio, o etnocídio, os massacres e as operações dirigidos àqueles que passaram aser chamados de índios” (FRANÇA apud VIEIRA, 2006, p. 42). Retomando na análise do trecho citado, sobretudo, percebe-se que Caminhaapresenta grande desejo de acrescentar à dita gente boa a fé católica, uma vez que 21
  18. 18. explicita claramente, como já foi dito, a visão missionária que os europeus têm sobre simesmos, já que não foi sem causa que o Senhor os trouxe até a terra dos índios. A visãomissionária dos europeus é que, fulcralmente, vai outorgar todo tipo de prática deconquista, vista para eles como colonização, cultivo, algo que seria necessário para queos nativos aderissem à santa fé católica. Para refletir um pouco mais sobre o papel da fé no discurso colonial, se fazfulcral analisar a percepção do europeu da atitude indígena frente ao ritual religiosocatólico relatado por Caminha. Segundo Eneida Leal Cunha, é a cena da primeira missa“que põe em cena todos os elementos instituintes da história colonial” (2006, p. 121),uma vez que é, para ela, “a estampa originária da dependência” (2006, p. 122). E, chantada a cruz, com as armas e a divisa de Vossa Alteza, que primeiro lhe haviam pregado, armaram altar ao pé dela. Ali disse missa o padre frei Henrique, a qual foi cantada e oficiada por esses já ditos. Ali estiveram conosco, a ela, perto de cinqüenta ou sessenta deles, assentados todos de joelho assim como nós. E quando se veio ao Evangelho, que nos erguemos todos em pé, com as mãos levantadas, eles se levantaram conosco, e alçaram as mãos, estando assim até se chegar ao fim; e então tornaram-se a assentar, como nós. E quando levantaram a Deus, que nos pusemos de joelhos, eles se puseram assim como nós estávamos, com as mãos levantadas, e em tal maneira sossegados que certifico a Vossa Alteza que nos fez muita devoção. (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 22, grifos nossos) Esse trecho traz claramente o índio (eles) e o europeu (nós) na forma decomparação, que é metonímica, porque os separa (eles como nós), e é metafórica, poisreafirma a cultura europeia (“E quando levantaram a Deus, que nos pusemos de joelhos,eles se puseram assim como nós) (BHABHA, 1998, p. 122), o que levanta uma outraquestão: a da fantasia, uma vez que se instaura a esperança e necessidade de que o índioassimile a cultura e religião branca, e instaura todos como inocentes e bons. Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E portanto [...], não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, a qual, praza a Nosso Senhor que os traga porque, na verdade, esta gente é boa e de bela simplicidade (apud VOGT e LEMOS, 1982, p.21) 22
  19. 19. Assim, o papel da religião é claramente levantar essa fantasia, para que seestabeleça uma noção geral do nativo, segundo a cultura europeia, para que assim sereafirme essa cultura e mostre a cultura do autóctone como passiva. As representações plásticas da “Primeira Missa” [...] recortam a imagem congelada dos índios: pacíficos, atentos, reverentes, integrados e submetidos ao fascínio do ritual civilizado, os olhares convergidos para o centro, para a cruz sob a qual estão o altar e o celebrante. (CUNHA, 2006, p. 122) Dessa forma, mais do que o relato pré-historiográfico e construção da imagemdos povos achados, a intenção de Caminha em dar suas primeiras impressões ao rei dePortugal tinha o intuito de descobrir o que precisava ser mudado e o que neles era útilao colonizador, no sentido de descobrir quais características eram interessantes pararessaltar a diferença. Para Bhabha, “é a visibilidade dessa separação que, ao negar ao colonizado acapacidade de se autogovernar, a independência, os modos de civilidade ocidentais,confere autoridade à versão e missão oficiais do poder colonial” (1998, p. 127).Portanto, esse discurso, além de deixar bem clara a posição de degredados e imitadores,permite, como já dito, ao europeu, quaisquer atitudes civilizatórias necessárias paraamansar o índio, uma vez que “o melhor fruto que nela [na terra achada] se pode fazer,me parece que será salvar esta gente; e esta deve ser a principal semente que VossaAlteza nela deve lançar” (apud VOGT e LEMOS, 1982, p. 23). Para concluir este capítulo, a análise de Carta pode refletir as intenções dodiscurso colonial como um todo. Essas intenções, conforme essa análise, de certa forma,mostra, podem se desconstruir em três formas: a dominação pela cultura, pelo povo epela fé. Entende-se a primeira como toda e qualquer dominação dentro da cultura docolonizado, envolvendo também a língua, “que é social em sua essência” (SAUSSURE,1972, p. 27); a segunda refere-se à dominação que envolva a conquista propriamentedita, isto é, o uso da força, da violência, de forma a fazê-los se purificar pelos castigos; aterceira, por fim, abrange a sobreposição da religião do colonizador sobre o colonizado,e esta é a dominação fulcral do discurso colonial, uma vez que reafirma as outras duas. Indo mais além, já que na língua indígena faltava as letras l, f e r, o intuito doscolonizadores seria dar aos índios lei (o signo da dominação pelos costumes sociais, jáque, para os portugueses, eram selvagens sem cultura), fé (o signo da dominação pelareligião, “visto que não têm nem entendem crença alguma” (apud VOGT e LEMOS, 23
  20. 20. 1982, p. 21)), e rei (o signo da dominação pelo povo, uma vez que os portugueses sedenominam o povo civilizado, enquanto o outro é o que precisa da intervenção dobranco para adquirir a civilidade). Como já se abrangeu o que era interessante para este primeiro capítulo, pode-seprosseguir para a análise da obra Iracema, de José de Alencar, em que se pode ver se háexaltação real do índio brasileiro ou não. 24
  21. 21. 2 IRACEMA E A MISCIGENAÇÃO Ora, a história é a matéria-prima para as ideologias nacionalistas ou étnicas ou fundamentalistas [...]. O passado é um elemento essencial, talvez o elemento essencial nessas ideologias. Se não há nenhum passado satisfatório, sempre é possível inventá-lo. (Eric J. Hobsbawm) Para introduzir este segundo capítulo, é necessário afirmar que, antes do períododo Romantismo (século XIX), não havia literatura genuinamente nacional (BOSI, 1999,p. 12-13), uma vez que, como já se havia dito antes na análise de Carta, o Brasil aindaera visto como colônia. A literatura anterior ao Romantismo dialogava com o contextoportuguês (em Padre Antônio Vieira, por exemplo (BOSI, 1999, p. 44-46)), ou comoutros contextos da Europa (como em Gregório de Matos, do período Seiscentista, queestabelecia contato com a grande poesia do Barroco espanhol (BOSI, 1999, p. 39)). Isso posto, Graziely da Silva Santos afirma que: Com a elevação do país a Reino Unido de Portugal e Algarve e a abertura dos portos, não cabiam mais as estruturas do Pacto Colonial [...]. A elite, inclinada a aceitar o interesse inglês, que apoiava as independências, [...] acaba por decretar a independência, com o apoio de D. Pedro, que renuncia ao trono português e se torna Imperador do Brasil. (2005, p. 15) Assim, Na metade do século XIX, o Brasil já se havia desvencilhado politicamente dos portugueses. A sensação de ufanismo se infiltra em cada um e nas artes não poderia ter sido diferente. Já havia passado a hora, o momento de formar uma literatura mais próxima de nossas características, de nossos costumes, de nossos heróis (?), uma literatura genuinamente brasileira (SILVEIRA, 2009, p. 11) Por isso, essa literatura brasileira teria de mostrar um país moderno, de naturezaexuberante, e de gigante potencial (SILVEIRA, 2009, p. 12). Dessa forma, segundoSilva Santos, “durante todo o século XIX, vai haver uma discussão em torno das ideiassobre um projeto de Brasil” (2005, p. 15). Entretanto, Silveira já ressalta que, uma vez obranco ligado à nação colonizadora, sua presença como imagem nacional seria hipótesedescartada (2009, p. 17). 25
  22. 22. José de Alencar, inserido nesse contexto de independência, como já mencionado,almejava compor, em sua obra, um panorama do Brasil. Alfredo Bosi, ao mencionar oprefácio a Sonhos d’ Ouro, romance escrito por Alencar em 1872, afirma que o escritor“traçou um quadro retrospectivo da sua ficção, onde se mostrava consciente de terabraçado todas as grandes etapas da vida brasileira” (1999, p. 136). No prefácio, Alencar afirma que a literatura daquele período apresentava trêsfases. A primeira fase, chamada de primitiva, ou aborígene, era composta por “lendas emitos da terra selvagem e conquistada” (apud BOSI, 1999), e nela se incluía o romanceIracema, literatura “cheia de santidade e enlevo” (apud BOSI, 1999, p. 136); a segunda,chamada de histórica, apreende o lento nascimento do povo americano, que deviadeixar a “origem” lusa, para continuar na nova terra “as gloriosas tradições de seuprogenitor” (apud BOSI, 1999), terminando com a Independência, pertencendo essafase os romances O Guarani e As Minas de Prata; e a terceira, por fim, aborda onascimento da literatura de gosto “nacional”, que, primeiramente, vai tratar da ligaçãocom o passado, em Tronco do Ipê, Til e O Gaúcho, e, em seguida, a adolescência, queluta entre “o espírito conterrâneo e a invasão estrangeira” (apud BOSI, 1999, p. 137),em Lucíola, Diva, A Pata da Gazela e Sonhos d’Ouro. Da classificação feita por Alencar, a fase que mais interessa a este trabalho é, defato, a primeira, pois ela possibilita problematizar se, em Iracema, o fato de uma índiaaparecer como protagonista revela o desejo de valorização da cultura indígena, ou o quese verifica, na verdade, é somente a exposição de um “novo tipo” de imagem colonizadado índio. Com essa questão inserida é que se pode iniciar a análise do romance proposto,com o objetivo de não só respondê-la, mas, sobretudo, de perceber as intencionalidadesde Alencar ao reconstruir a imagem do índio. Primeiramente, a personagem principal do romance, Iracema, possuicaracterísticas de notável beleza. O romance começa a descrevendo como: Iracema, a virgem dos lábios de mel, que tinha os cabelos mais negros que a asa da graúna, e mais longos que seu talhe de palmeira. O favo da jati não era doce como seu sorriso; nem a baunilha recendia no bosque como seu hálito perfumado. Mais rápida que a ema selvagem, a morena virgem corria o sertão e as matas do Ipu, onde campeava sua guerreira tribo da grande nação tabajara. O pé grácil e nu, mal roçando, alisava apenas a verde pelúcia que vestia a terra com as primeiras águias. (ALENCAR, 1991, p. 14) 26
  23. 23. As orações adjetivas elencadas sobre a personagem Iracema, de certa forma,espelham uma imagem de beleza e santidade. A construção da personagem sempre combase na fauna e flora brasileiras, as quais são projetadas de forma edênica no romance,faz com que as personagens indígenas (e também a branca, Martim, como seargumentará mais adiante) sejam projetadas da mesma forma, como frutos do Éden, ouseja, perfeitos (característica que será questionada mais adiante). Ao comentar sobre anecessidade de “fundar” o Brasil nos romances românticos, Cassio Silveira afirma que: O Brasil de verdade seria fundado agora [...]. Porém, é claro que, hoje sabemos, esse Brasil “de verdade” possui muito de ficção, pois o Brasil de verdade fornecido pelos primeiros escritores nacionalistas era o Brasil esplendoroso, de matas, rios e céus incomparáveis, cujo clima agradável parecia abençoar as pessoas que viviam unidas e felizes, pois habitavam uma espécie de novo Jardim do Éden na Terra, gigante e encantador pela própria natureza (!). (2009, p. 14) Ainda segundo Silveira, a comparação das personagens com a natureza, sendoela uma “pré-metáfora”, é “um grande achado do escritor cearense” (2009, p. 44). Issoporque muitos documentos do século XVI relatam que era comum, para os índios, adefinição dos elementos a sua volta por meio da metáfora. Assim, nos dizeres dopesquisador, é nos “incontáveis exemplos de comparação com a natureza [que] o autorparece estar ainda mais próximo dos indígenas, dando-lhes uma espécie de‘autonomia’” (SILVEIRA, 2009, p. 44). Contudo, como adverte Silveira, a união dos elementos por meio da metáforapode até recordar “o que ocorre, na visão do romance, entre o colonizador e o indígena:eles se ligam, se unem, a partir de um termo em comum, para que o colonizadorcontinue sendo ele mesmo, mas com a influência do aborígene e vice-versa” (2009, p.46). Portanto, essa ligação entre índio e branco por meio da linguagem metafórica, quepermite ao colonizador permanecer com sua cultura e suas crenças, mas integrando-secom o indígena, segundo Silveira (2009), não pode ser descartada. Entretanto, mesmo que aconteça a ligação entre o autóctone e o europeu a partirde um ponto comum, como a linguagem, a presença do branco sempre se sobressairá àdo índio. Ao discorrer sobre a relação entre Martim, o branco, e Iracema, a indígena,Silveira assevera que: É a relação entre o sol e a lua, que estão sempre ligados um ao outro, mas sempre distantes: “A luz brilhante do sol empalideceu a virgem 27
  24. 24. do céu, como o amor do guerreiro desmaia as faces da esposa”. A descrição acima, que não é apenas a descrição do entardecer, demonstra a ligação entre o português Martim e sua amada Iracema. Primeiramente, ele é o guerreiro branco que ilumina, ele é o agente, aquele que faz, é a fonte de luz e da ação, enquanto Iracema se encontra no papel de paciente, objeto, aquele que sofre a ação do outro. [...] Portanto, o guerreiro é o Sol, é aquele que ilumina, dá vida, clareia os caminhos, enquanto a índia, a virgem do céu, a lua, romântica [...]. (SILVEIRA, 2009, p. 101, grifos do autor) Dessa forma, Na configuração romântica da origem, o encontro entre índio e europeu é deslocado da circunstância religiosa [...] para ser representado no plano mais produtivo da conjunção familiar, legitimada pelo afeto. Na reapresentação corrigida da origem, entretanto, são os mesmos elementos em cena: a atividade do colonizador, a receptividade do índio e um projeto de Estado que, para se efetivar, necessita da interação, mesmo que apenas no simbólico instituído, das duas partes em confronto [...]. As novas representações da origem estão marcadas pelo sentido mais puro de corrigir, que não suporta rupturas ou alterações de fundo. (CUNHA, 2006, p. 124) Pode-se notar, então, a total submissão de Iracema a Martim, a qual se evidenciaainda mais no momento em que, ao ver seu já amado ser ameaçado pela tribo dela que aveio buscar dos campos dos pitiguaras (tribo de Poti, amigo e irmão de Martim), a índiaafirmar ser capaz de assassinar Caubi (seu irmão) para que as mãos de Martim não semaculassem: Iracema, unida ao flanco de seu guerreiro e esposo, viu de longe Caubi e falou assim: — Senhor de Iracema, ouve o rogo de tua escrava; não derrama o sangue do filho de Araquém. Se o guerreiro Caubi tem de morrer, morra ele por esta mão, não pela tua. [...] — Iracema antes quer que o sangue de Caubi tinja sua mão que a tua; porque os olhos de Iracema vêem a ti, e a ela não. (ALENCAR, 1991, p. 48) Assim, [...] sabemos que a personagem-título não abandona seu amado Martim, mesmo sabendo que nunca mais estará junto de sua família e (pior) que será obrigada a conviver exatamente com os pitiguaras, inimigos de sua nação. É certo que Iracema não é tão servil quanto Peri, [...] mas os sentimentos e ideais também são inabaláveis, principalmente em relação ao seu amado. (SILVEIRA, 2009, p. 47) 28
  25. 25. Interessante notar, também, que, assim como a tribo de Iracema (tabajaras) éinimiga da tribo do fiel amigo de Martim (Poti) e vice-versa, a tribo de Poti também éinimiga dos tupinambás e dos guaraciabas, seus aliados. Esse comportamento dospersonagens frente a outras tribos, além do fato que todos os índios relatados sãoguerreiros e foram feitos, de certa forma, para o combate, de tal modo que, uma vez quenão pode mais combater, se lamenta por estar incapaz (ALENCAR, 1991, p. 61-62),pode ser comparado à cultura guerrilheira que regia os romanos e também osconquistadores na Idade Média. Segundo Pereira (apud SILVEIRA, 2009, p. 48),“Alencar vai lhe atribuir [ao índio] valores heroicos e honras de cavaleiro medieval,próprios à tradição das noções colonialistas”. Adianta-se que isso embate com a culturareal dos indígenas, sempre pacífica: “Para nós, que somos os irmãos maiores dosbrancos, ele deu a ordem de ficarmos calmos, vivemos unidos e de maneira pacífica”(LANA apud VIEIRA, 2006, p. 39). Entretanto, ao mesmo tempo em que Alencar constrói o índio robusto e guerreiropara com os que o ameaçam, também o caracteriza como um ser puro, ingênuo,receptivo para com o branco, que parece não ameaçador. Segundo Silveira, “aí está umadas grandes questões em relação às obras indianistas de Alencar: ele realmenteacreditava na nobreza do indígena ou a construiu para conciliá-la com seu objetivo dedescobrimento e exaltação de nosso país recém-independente” (SILVEIRA, 2009, p.48)? Para compreender esse objetivo, é necessário analisar o papel do europeu noromance de Alencar. Assim, retomando ao início do romance, Martim chega a ser atacado com umaflecha na fronte por Iracema. Contudo, quando ela percebe que ele não “ameaça”, aíndia o recebe prontamente dizendo: “Bem-vindo seja o estrangeiro aos campos dostabajaras” (ALENCAR, 1991, p. 16). Ao entrar na cabana do pajé da tribo, Martimtambém é prontamente recebido, até profeticamente, quando Iracema diz: “Ele veio,pai”. Isso se confirma quando o mesmo pajé, Araquém, o recebe: “É Tupã que traz ohóspede à cabana de Araquém” (1991, p. 17) e diz: “O estrangeiro é senhor na cabanade Araquém” (1991, p. 17). E, como tal, Martim, em toda a sua estadia na tribo deIracema é muito bem protegido pelo Pajé e Caubi, irmão de Iracema e grande guerreiro,e da mesma forma amparado por Iracema, a “filha de Araquém”, e as outras mulheresda tribo – e esse amparo ainda não incluía a relação sexual, uma vez que Iracema deviapermanecer virgem, por ser a guardiã dos segredos da jurema, o que pode simbolizartambém que Iracema seria a natureza virgem (o Brasil) e Martim, aquele que a 29
  26. 26. desbrava. Portanto, por ser recém-chegado, ainda não era o momento de Martimconquistar Iracema por completo, já que ainda era estranho. Prosseguindo, os índios defendem o europeu de tal modo que lutam uns contraos outros para que Martim esteja a salvo: Araquém viu entrar em sua cabana o grande chefe da nação tabajara, e não se moveu. Sentado na rede, com as pernas cruzadas, escutava Iracema. A virgem referia os sucessos da tarde; avistando a figura sinistra de Irapuã, saltou sobre o arco e uniu-se ao flanco do jovem guerreiro branco. Martim a afastou docemente de si, e promoveu o passo. A proteção, de que o cercava a ele guerreiro a virgem tabajara, o desgostava. — Araquém, a vingança dos tabajaras espera o guerreiro branco; Irapuã veio buscá-lo. — O hóspede é amigo de Tupã; quem ofender o estrangeiro ouvirá rugir o trovão. — O estrangeiro foi quem ofendeu a Tupã, roubando a sua virgem, que guarda os sonhos da jurema. (ALENCAR, 1991, p. 28) Nesse ponto, pode-se perguntar: Por que tanta afeição a um estrangeiro malchegado à tribo? A resposta parece bastante clara: Não só simplesmente por ser oeuropeu, “filho de Tupã”, mas por ser a peça-chave da intenção nacionalista doromance: a miscigenação. De certa forma, pode-se afirmar que Iracema não seria a personagem principaldo romance, e sim Martim, uma vez que a índia o defende, o ampara e o atende (e não ocontrário), assim como os amigos índios do europeu. Ele, que, no início do romance é“a sombra, o escuro, que oculta a visão de Iracema, é o intruso, é aquele que invade semser percebido e tapa os olhares para as belezas naturais que estão por toda a parte”(SILVEIRA, 2009, p. 96), pouco a pouco, conforme se entranha nos costumes epreceitos dos indígenas, passa a utilizar a mesma linguagem deles, aquela por meio demetáforas: “Teu hóspede fica, virgem dos olhos negros: ele fica para ver abrir em tuasfaces a flor da alegria, e para sorver, como o colibri, o mel de teus lábios” (ALENCAR,1991, p. 28). Martim chega a “renunciar” às raízes de sua terra para aderir aos costumesda nova terra, sendo pintado e batizado com o nome de Coatiabo. Sobre esse ponto,Silveira afirma: Martim é [...] o rio, a água, o meio pelo qual saiu de sua terra natal e chegou ao Novo Mundo, é o meio de ligação entre o europeu e o selvagem, para formar um novo povo. [...] 30
  27. 27. Assim, mesmo com o “batismo”, momento simbólico da passagem de Martim do caráter europeu para o caráter pitiguara, que ocorrera momentos antes, Martim não se esquece de sua terra natal. Logo, Martim não é mais completamente um português, pois adquiriu até mesmo um nome entre os índios (Coatiabo), vive a par dos costumes indígenas, graças ao seu amor por Iracema, mas, ao mesmo tempo, não é completamente um indígena, pois não pode desprezar toda a sua vida do outro lado do oceano. (SILVEIRA, 2009, p. 97) Por esse motivo, um capítulo depois do “batismo” de Martim, ele começa aolhar, da praia, para o mar, e lhe bate a nostalgia de suas terras, de tal modo que ele seesquece quase completamente de seu amor por Iracema, ao ponto de ela mesmaperceber o desprezo: Uma vez o cristão ouviu dentro em sua alma o soluço de Iracema: seus olhos buscaram em torno e não a viram. A filha de Araquém estava além, entre as verdes moitas de ubaia, sentada na relva. O pranto desfiava de seu belo semblante; e as gotas que rolavam a uma e uma caíam sobre o regaço, onde já palpitava e crescia o filho do amor. Assim caem as folhas da árvore viçosa antes que amadureça o fruto. — O que espreme as lágrimas do coração de Iracema? — Chora o cajueiro quando fica tronco seco e triste. Iracema perdeu sua felicidade, depois que te separaste dela. — Não estou eu junto a ti? — Teu corpo está aqui; mas tua alma voa à terra de teus pais, e busca a virgem branca, que te espera. (ALENCAR, 1991, p. 74) Desse ponto, pode-se concluir que Martim, na verdade, mesmo que essa nãofosse a intenção do autor, somente tinha a função de ser essa ponte entre o europeu e anova terra, de forma a gerar, nessa ponte, o “Brasil”. Silveira (2009, p. 99-100) atémesmo sugere que o nome do europeu (MARtim), mesmo que seja ligado a umpersonagem histórico (Martim Afonso), está ligado à sua dicotomia: Europa versusNovo Mundo. Sobre essa integração, faz-se mister refletir que, após a Independência do Brasil,quem tomou o poder foi a elite branca, representada por D. Pedro I, e não uma eliteautóctone, ainda vista como “atrasada” e “selvagem”. Portanto, era necessário que oeuropeu se integrasse à nova terra, e que essa integração fosse enaltecida, para seconstruir a imagem perfeita pensada por essa elite: um Brasil belo, puro, heroico, masbranco. Entretanto, como se pode ver em Graziely da Silva Santos (2005, p. 24-25), oobjetivo do romance de Alencar, de acordo com as tendências da época, era usar o índio 31
  28. 28. (na pureza e robustez) e o europeu (na civilidade, religiosidade, língua, entre outros)como matrizes na formação de um “bem maior”: no caso, o primeiro cearense. Sendoesse cearense o novo herói do novo mundo, o predestinado, esse seria o plano perfeitoda criação da imagem de uma identidade nacional, uma vez que, mesmo que o europeuse integrasse à cultura indígena, ele ainda seria o europeu, o estrangeiro. O cearense,filho da índia – símbolo, como já se discorreu, da terra a ser desbravada, une os genesda nova terra, que é edênica e heroica, com o sangue da Europa, “civilizada porexcelência” na ótica da elite brasileira. Segundo Bosi, À medida que nossos narradores iam aclimando à paisagem e ao meio nacional os esquemas de surpresa e de fim feliz dos modelos europeus, o mesmo público acrescia ao prazer da urdida o do reconhecimento ou da auto-idealização. Vistos sob esse ângulo, são exemplares os romances [...] de Alencar, que respondem, cada um a seu modo, às exigências mais fortes de tais leitores: reencontrar a própria e convencional realidade e projetar-se como herói ou heroína em peripécias com que não se depara a média dos mortais(1999, p. 128). Assim, o nascimento de Moacir, filho de Iracema e Martim, dá ao Brasil ocaráter de predestinado, fruto da coragem, beleza e robustez do índio e da civilidade,decência e racionalidade europeia: “O primeiro cearense, ainda no berço, emigrava daterra da pátria. Havia aí a predestinação de uma raça?” (ALENCAR, 1991, p. 86) Por fim, é interessante transpor alguns trechos do último capítulo de Iracema,para perceber o fim último dessa análise: perceber a europeização do índio, mostradacomo prática desejável, indício de seus primeiros passos rumo à civilização. O cajueiro floresceu quatro vezes depois que Martim partiu das praias do Ceará, levando no frágil barco o filho e o cão fiel. [...] Muitos guerreiros de sua raça acompanharam o chefe branco, para fundar com ele a mairi dos cristãos. Veio também um sacerdote de sua religião, de negras vestes, para plantar a cruz na terra selvagem. Poti foi o primeiro que ajoelhou aos pés do sagrado lenho; não sofria ele que nada mais o separasse de seu irmão branco; por isso quis tivessem ambos um só deus, como tinham um só coração. Ele recebeu com o batismo o nome do santo, cujo era o dia; e o do rei, a quem ia servir, e sobre os dois o seu, na língua dos novos irmãos. Sua fama cresceu, e ainda hoje é o orgulho da terra, onde ele viu a luz primeiro. A mairi que Martim erguera à margem do rio, nas praias do Ceará, medrou. A palavra do Deus verdadeiro germinou na terra selvagem; e 32
  29. 29. o bronze sagrado ressoou nos vales onde rugia o maracá. (ALENCAR, 1991, p. 86-87) Vê-se que, como ilustra esse último capítulo, o fim foi muito semelhante ao dotexto de Caminha. Embora o europeu antes se entranhasse quase completamente nacultura dos indígenas, ao voltar de sua terra natal, trouxe outros europeus consigo com amesma finalidade: fazer os europeus e índios possuírem “um só coração”. Percebe-se,também, que Poti se fez o primeiro “amansado” pelos europeus, por sua fidelidade aMartim, que se tornou eterna. Sobre esse ponto, Eneida Leal Cunha, discorre que,mesmo que o encontro tenha se deslocado para a relação familiar (a fidelidade deIracema a Martim até a morte da mesma), o narrador utiliza a mesma cena dacolonização que Caminha relatou: “a atividade do colonizador, a receptividade do índioe um projeto de Estado que, para se efetivar, necessita da interação, mesmo que apenasno simbólico constituído, das duas partes em confronto” (2006, p. 124). Desse modo,constata-se que, nesse contexto, [...] é a si mesmos, enquanto escritores e enquanto herdeiros dos colonizadores, que é preciso legitimar. Nesta perspectiva, a família original composta por europeu e índia – ou vice-versa – passa a ser vista prioritariamente como a montagem de uma ascendência ideal, purificadora e particularizadora, que aplaca a conturbação posta por duas evidências: a primeira, de que, a rigor, se é intelectualmente tão europeu quanto os que aqui celebraram a primeira missa; a segunda, que a matriz para ser europeu aqui é ocupar o lugar do habitante da terra na primeira missa: ser receptivo aos rituais que o imaginário colonizador produz, contemplá-los mais ou menos a distância, repeti- los incessantemente, sem interferir na sua lógica própria e já dada. (CUNHA, 2006, p. 124-125) Concordando com as palavras de Eneida, por fim, pode-se concluir essa análisecom a última frase de Iracema: “Tudo passa sobre a terra” (ALENCAR, 1991, p. 87).Esse último trecho exprime toda a experiência de Martim nas terras cearenses. Todo oamor que ele cultivou já não passa de doces lembranças “de uma noite de verão”. 33
  30. 30. 3 O ÍNDIO “HERÓI” EM MACUNAÍMA Tem uma música do Caetano, tem uma poesia dele que fala disso, o nativo levanta o braço e pega um caju. As pessoas estão preferindo em nome do progresso instalar aquelas casas com aquelas placas luminosas e distribuir Coca-Cola na praia. (Aílton Krenak) Primeiramente, faz-se importante expor os objetivos dos autores modernistas da“fase heroica”, da qual Mário de Andrade, autor de Macunaíma, fazia parte. Para DanielFaria (2006), dois outros escritores do período, Oswald e Paulo Prado buscavam areconstrução do conceito de brasilidade. Conforme analisado no subcapítulo anterior, a imagem de brasilidade para osromânticos consistia em suprimir os sofrimentos de um Brasil em construção deindependência para construir um Brasil idealizado, em que todos se vissem como“predestinados” na criação de uma nova nação, “desligada” de Portugal. No movimentomodernista, porém, segundo a ótica de Paulo Prado e Oswald de Andrade, apreocupação estava em encontrar a “brasilidade”, isto é, a imagem da nação, numâmbito muito maior, no sentido de que a mentalidade brasileira era vista por eles comodualista, ou seja, ao mesmo tempo em que os brasileiros expressavam, nas ruas, umacultura singular, também era visto como intelectual o brasileiro fortemente ligado àcultura europeia. O movimento modernista buscava romper com as imagens construídas noparnasianismo, pois esse último não buscava, de certa forma, compromisso social. Nãoforam poucas as críticas produzidas no período contra o Parnasianismo. Paraexemplificar, Ronald de Carvalho, na semana de 22, grande marco que revolucionou asbases do Modernismo brasileiro, declamou o poema Os Sapos, de Manuel Bandeira,“sob um coro de coaxos e apupos” (ANDRADE, 1999, p. 166), no qual o saporepresentava os parnasianos. As inovações atingem os vários estratos da linguagem literária, desde os caracteres materiais da pontuação e do traçado gráfico do texto até as estruturas fônicas, léxicas e sintáticas do discurso. Um poema da Paulicéia Desvairada ou [...] uma passo qualquer extraído de Macunaíma (...) nos dão de chofre a impressão de algo novo em 34
  31. 31. relação a toda a literatura anterior a 22: eles ferem a intimidade da expressão artística, a corrente dos significantes. Vista sob esse ângulo, a “fase heroica” do Modernismo foi especialmente rica de aventuras experimentais tanto no terreno poético como no da ficção. (BOSI, 1999, p. 345) Mário, não obstante a seu tempo, inovou não só as estruturas da linguagemliterária, ao explorar elementos da fauna, flora e ambiência brasileiras – assim comoJosé de Alencar, a quem considerava “patrono santo da língua brasileira” (PROENÇA,1969, p. 47) –, mas também no caráter sintático da linguagem. A rapsódia 2 maissignificativo de Mario foi inteiramente construída na linguagem falada do Brasil, e érepleta de expressões, provérbios, danças e cantigas (o único momento que Mário mudasua linguagem do informal para o formal é no capítulo “Carta pras Icamiabas”, claraparódia ao parnasianismo, segundo Bosi (1999) e Proença (1969)). Feitas essasobservações, pode-se adentrar para a análise da imagem do índio na obra e sua relaçãocom o contexto apresentado. Primeiramente, o livro se passa “no fundo da mata virgem”, numa abertura que,segundo Bosi (1999, p. 353), é feita em estilo solene, lendário, e nela nasce Macunaíma,“preto retinto e filho do medo da noite” e “uma criança feia” (ANDRADE, 1999, p. 13).Nesse ponto, Daniel Faria, ao analisar um dos adjetivos dados para Macunaíma, afirmaque “o herói de nossa gente nasceu num tempo e espaço não históricos: é filho de umanoite absoluta. Não pertencendo a uma tradição qualquer, tem com seu nascimento umcomeço, uma origem também significada pela ausência do Pai” (2006, p. 10). SegundoCavalcanti Proença, não tendo ele um pai, “nasce, como verdadeiros herois, de mãevirgem” (1969, p. 160). A abertura também diverge da feita em Iracema, “virgem doslábios de mel, que tinha os cabelos mais negros que a asa da graúna” (ALENCAR,1991, p. 14). Mais adiante, a narrativa de Mário assume um estilo jocoso, cômico, de crônica: Já na meninice fez coisas de sarapantar. De primeiro passou mais de seis anos não falando. Si o incitavam a falar exclamava:2 O próprio Mário de Andrade chegou a cogitar o nome rapsódia para sua obra, sendo “emprestado”,usando o termo de Bosi (1999), o nome “romance” para concorrer a um prêmio literário. Contudo, todosos teóricos estudados são unânimes em caracterizar Macunaíma como rapsódia. Segundo Bosi (1999, p.353), esse nome seria pela grande capacidade da obra de articular entre o estilo de lenda, o cômico e oparódico. Já Cavalcanti Proença (1969, p. 11) afirma que “Macunaíma apresenta como as rapsódiasmusicais uma variedade de motivos populares, a que Mário de Andrade seriou, de acordo com asafinidades existentes entre eles”. Portanto, a obra Macunaíma aqui será abordada como rapsódia. 35
  32. 32. - Ai! Que preguiça!.... e não dizia mais nada. Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de paxiúba, espiando o trabalho dos outros e principalmente os dois manos que tinha, Maanape já velhinho e Jiguê na força de homem (ANDRADE, 1999, p. 13). Já se nota desde o primeiro capítulo que o índio apresentado, embora herói, é, nomínimo, uma figura desconcertante. A imagem de um índio preguiçoso rompia com oideal de “mancebo” viril e ativo, construído pelo romance de Alencar. Koch-Grünberg, ao relatar a lenda de Makunaíma oriunda dos povos arecuná etaulipang, afirma que “ainda era menino, porém mais safado que todos os outrosirmãos” (apud ANDRADE, 1999, p. 168), o que realmente pode ser comprovado noheroi de Mário, já que, toda vez em que a cunhada Sofará o leva para o campo parapassear, “brincam”, mesmo sendo pequeno, e, quando já maior, têm relações com Iriqui,outra mulher de Jiguê. Outro ponto a se notar são as transformações de Macunaíma, que pode setransformar em qualquer animal ou planta desejada, o que confirma o dito por NestorVictor sobre o espaço-tempo de Macunaíma: “Como nós sonhamos à noite, assimvivem os seus personagens de dia. Tudo em torno desses imaginados seres é sonho esonho (...). Para essa fauna supostamente humana o espaço e tempo em que vivemossujeitos não existem” (apud BOSI, 2003, p. 189-190). Bosi ainda acrescenta que: Em Macunaíma, como no pensamento selvagem, tudo vira tudo. O ventre da mãe-índia vira cerro macio; Ci-Mãe do Mato, companheira do herói, vira Beta do Centauro; o filho de ambos vira planta de guaraná; a boiúna Capei vira Lua. (1999, p. 352) É importante ressaltar que, na primeira parte da rapsódia, assim como jáelucidado por Daniel Faria, os lugares citados pelo narrador têm nomes como “Cafundódo Judas” e “Campo das Flores”, e não nomes convencionais como Salvador e Roraima,o que alude, segundo o pesquisador, às ruas de Itacoatiara, cidade dos sonhos de Mário,produto de suas experiências com a natureza do norte do país: De acordo com o diário de viagem, na noite de 3 de junho Mário de Andrade sonhou com uma cidade encantada, Itacoatiara. A cidade tinha setecentos palácios triangulares de granito, com uma única porta vermelha. Itacoatiara era composta por ruas líquidas, nas quais o modo de locomoção era o peixe-boi, para os homens, e o boto, para as mulheres [...]. As ruas da cidade tinham nomes idílicos, como rua do Meu Bem, rua da Rainha do Café e rua das Meninas [...]. Assim, a 36
  33. 33. Itacoatiara do sonho de Mário de Andrade era uma cidade utópica, no sentido de que punha fim aos conflitos políticos, às limitações mundanas, sendo a concretização dos anseios estéticos do autor. Esteticamente, a cidade encantada despertava as mesmas sensações que a beleza sublime da natureza amazônica. Em Itacoatiara o mundo natural, o social e o político estavam harmonizados. (FARIA, 2006, p. 268) Pode-se inferir que era essa mesma Itacoatiara se faz presente na primeiraUraricoeira, onde Macunaíma não tinha preocupações com sua vida, somente seocupava de dormir, “brincar” e aprontar com seus irmãos. Tanto que, nesse período,Macunaíma torna-se Imperador do Mato Virgem ao “possuir”, nos termos de Koch-Grünberg (apud PROENÇA, 1969), Ci, líder das amazonas. Assim como no romanceIracema, Ci chega a gerar filhos de Macunaíma. Entretanto, enquanto Iracema morrepara Moacir a substituir, Macunaíma não tem herdeiros, já que seus filhos morrem apóssugar muito pouco do que Ci tinha, devido ao assalto de uma cobra sugadora de leite, eela, após cumprir sua função, também morre, virando a constelação Beta do Centauro. Até esse ponto, relacionou-se várias características em que Macunaíma divergede Iracema, e o ambiente criado era idealizado para que Macunaíma não se preocupassecom outra coisa a não ser continuar preguiçoso. Contudo, ao se direcionar para SãoPaulo em busca da muiraquitã perdida, o ambiente transforma-se, e muitas outrascaracterísticas de Macunaíma podem ser notadas em suas peripécias na cidade grande. Antes disso, Macunaíma, com seus irmãos, no caminho para São Paulo, encontrauma gruta com um poço. Mas a água era encantada porque aquele buraco na lapa era a marca do pezão do Sumé, do tempo em que andava pregando o evangelho de Jesus pra indianada brasileira. Quando o herói saiu do banho estava branco louro e de olhos azuizinhos, água lavara o pretume dele. E ninguém não seria capaz mais de indicar nele um filho da tribo retinta dos Tapanhumas. (ANDRADE, 1999, p. 40) Há certa paródia nesse trecho de Macunaíma, já que, segundo Cavalcanti Proença(1969, p. 188), Sumé seria acrônimo de São Tomé, e, conforme ele mesmo relata, háuma lenda de que São Tomé teria feito uma peregrinação apostólica no Brasil. Ora, nofenômeno do índio se tornar branco ao se lavar nas águas do poço de Sumé, se indaga oconceito de puro que os europeus têm, já constatado no desejo de conversão dos índiosem Caminha e na criação do “predestinado” Moacir em Alencar. Aqui há a referência 37
  34. 34. clara à ótica de embranquecimento 3 que se tinha – e ainda se tem – no Brasil. Assim, aintenção do batismo, do “plano de salvação” dos índios, nada mais era que umatentativa de “embranquecimento” do indígena, o que seria uma forma de intolerância.Na afirmação do narrador de que “ninguém não seria capaz de indicar nele um filho datribo retinta dos Tapanhumas”, pode-se perceber que o batismo, naquela concepção,destitui o índio de sua cultura, fazendo com que ele se torne um branco, um “ser-outro”. Quando Macunaíma chega à cidade de São Paulo, Macunaíma percebe que odinheiro que usava na Terra do Mato Virgem já não serviria mais, e que teria de arranjartrabalho, mas, como era preguiçoso, larga a empresa que o contratou e vive com o queconseguiu na troca do seu dinheiro com a moeda local. Então Macunaíma entra emcontato com uma São Paulo envolvida na promessa das máquinas e no brasileiro comânsias de europeu. A ligação com as máquinas era tanta que Macunaíma pensa-a ser umdeus, tenta “brincar” com a máquina para ser imperador também do povo de São Paulo,ao passo que as pessoas zombam de sua atitude. Segundo elas: [...] isso de deuses era gorda mentira antiga, que não tinha deus não e que com a máquina não brinca porque ela mata. A máquina não era deus não, nem possuía os distintivos femininos de que o herói gostava tanto. Era feita pelos homens. Se mexia com eletricidade com fogo com água com vento com fumo, os homens aproveitando as forças da natureza [...]. Macunaíma passou então uma semana [...] só maquinando nas brigas sem vitórias dos filhos da mandioca com a Máquina. A Máquina era que matava os homens porém os homens é que mandavam na Máquina... [...]. Até que uma noite, suspenso no terraço dum arranhacéu com os manos, Macunaíma concluiu: - Os filhos da mandioca não ganham da máquina nem ela ganha deles nessa luta. Há empate. (ANDRADE, 1999, p. 42- 43) A conclusão de Macunaíma é emblemática não só por demonstrar que amáquina, mesmo submissa à mão do homem, o submetia também, não só pelo medo,mas, pode-se concluir pela característica do período, pelo fascínio e esperança de umaSão Paulo mais moderna. É a característica do paulista de ser ligado com o moderno que Mário parodizana “Carta pras Icamiabas”, em que brinca não só com a linguagem parnasiana,3 O embranquecimento, aqui, reflete algo que ainda caracteriza o Brasil: a visão do negro como alguémsujo, impuro, que as “águas do batismo” irão purificá-lo da mácula da outra origem. Mário de Andrade,não obstante a outros autores anteriores, como Padre Vieira e Santa Rita Durão, também carrega esseestereótipo em sua rapsódia. Essa é uma das grandes críticas feitas pela comunidade negra a essarapsódia. 38
  35. 35. mesclando português arcaico com certos deslizes de linguagem, (PROENÇA, 1969),mas com o fascínio do paulista pelo estrangeiro moderno, ao Macunaíma afirmar“admirado” que, ao mesmo tempo em que fala um dialeto “bárbaro” (BOSI, 1999, p.80) e “desprezível” (1999, p. 80), ao escrever, este dialeto se torna uma língua tal quepode ser nominada “língua de Camões” (ANDRADE, 1999). A personagem ainda seespanta ao afirmar que “á grande e quasi total maioria, nem essas duas línguas bastam,senão se enriquecem do mais lídimo italiano” (ANDRADE, 1999, p. 80). Contudo, mesmo que tenha feito essa paródia com o dualismo dos paulistas,Macunaíma também é, em São Paulo, de certa forma, dual. Bosi afirma que, enquantoMacunaíma era “descrito como luxurioso, ávido, preguiçoso e sonhador” (1999, p. 353)enquanto vivia no Mato Virgem, ao entrar em contato com a “metrópole nova [...] fundeinstinto e asfalto, primitivismo e modernismo” (1999, p. 353).,Enquanto consegue, emepisódios anteriores, se relacionar com as moças, se disfarçar de francesa para negociarcom Venceslau Pietro Pietra, e, posteriormente, de pintor para embarcar para a Europa,Macunaíma também mantêm suas raízes “primitivas” ao associar seus grandes inimigosde São Paulo, ao conhecê-los, antes mesmo de sua carta às amazonas, com monstros damitologia indígena, sendo Venceslau o gigante Piaimã e sua mulher, Ceuci, umacaipora. Como já posto, embora crítica social, tudo na rapsódia gira em torno dofantástico, da fábula. Esse ponto se confirma também no espaço-tempo em São Paulo. Se na matavirgem, como já foi dito, o índio vivia em lugares com nomes relacionados ao sonho deItacoatiara de Mário, em São Paulo, eles recebem seus devidos nomes, mas a locomoçãomágica é semelhante. Assim, na rapsódia, Macunaíma interpreta, além de São Paulo, oBrasil como “sua selva”, mesmo sem ter dominado a Máquina na sua chegada a SãoPaulo. Para exemplificar, quando, disfarçado de francesa, tentou fugir do cesto em queVenceslau Pietro Pietra o tinha colocado, [...] assoprou raiz de cumacá em pó que bambeia cordas, bambeou o amarrilho do cesto e pulou pra fora. Ia saindo quando topou com o jaguara do gigante, que chamava Xaréu, nome de peixe pra não ficar hidrófobo. O herói teve medo e desembestou numa chispada mãe parque a dentro. O cachorro correu atrás. Correram correram. Passaram lá rente à Ponta do Calabouço [Rio de Janeiro], tomaram rumo de Guajará Mirim [fronteira de Mato Grosso e Amazonas] e voltaram pra leste. Em Itamaracá [Pernambuco] Macunaíma passou um pouco folgado e teve tempo de comer uma dúzia de maga-jasmim que nasceu do corpo de dona Sancha, dizem. Rumaram pra sudoeste e nas alturas de Barbacena [Minas Gerais] o fugitivo avistou uma vaca 39
  36. 36. no alto duma ladeira calçada com pedras pontudas. Lembrou de tomar leite (ANDRADE, 1999, p. 53-54, adendos nossos). Macunaíma chega a São Paulo quando o Brasil é uma república, mas durante as suas correrias encontra João Ramalho dos primórdios da fundação de Santo André da Borda do Campo, conversa com Maria Pereira que está viva ainda hoje e amofumbada num grotão da beira do São Francisco, desde o tempo da invasão holandesa; convida Bartolomeu de Gusmão para viajar com ele no dorso de um tuiuiú, e o padre voador, que morreu na Espanha, está caminhando e suando num areal do Maranhão (PROENÇA, 1969, p. 11-12). Portanto, como já se afirmou anteriormente, mesmo estando em uma cidadecivilizada, o que se nota nas nominações padrão dos lugares por onde passa, Macunaímaainda transita no mítico, o que lhe permite não só deslocar de um estado a outrorapidamente, também dialoga naturalmente com personagens de tempos diferentes doatual da narrativa. Retomando a questão do trânsito rápido entre os lugares, essa“desregionalização” acontece também em diversos pontos em que o narrador enumerafauna e flora de diversas regiões do país que Macunaíma pratica, mesmo antes de suavinda a São Paulo, quando habitava a “Terra do Mato Virgem”. Segundo o próprioMário de Andrade, essa desregionalização foi intencional. Nas palavras do autor, Um dos meus interesses foi desrespeitar lendariamente a geografia e a fauna e a flora geográficas. Assim desregionalizava o mais possível a criação ao mesmo tempo que conseguia o mérito de conceber literariamente o Brasil como entidade homogênea um conceito étnico nacional geográfico (apud FARIA, 2006, p. 271). Ao analisar a rapsódia, a “concepção literária de Brasil” acontecia em um outrosentido não muito diverso no próprio Macunaíma. Remetendo ao início do livro, ao serchamado de “herói de nossa gente” e “batizado” no poço de Sumé, durante sua ida aSão Paulo, Macunaíma representava não só a sua tribo Tapanhumas, mas toda a nação.Essa característica não só o aproxima do Moacir de Iracema, mas também, como seráargumentado mais adiante, o faz “tomar posição” em defesa do seu território, que já nãose chamará mais “Terra do Mato Virgem”, mas Uraricoera, palco de disputas coloniais. Continuando a análise da narrativa, ao conseguir recuperar a muiraquitã deVenceslau Pietro Pietra, já que este foi morto por Macunaíma, após cômica disputa, aoser jogado em um caldeirão de macarronada fervente, e retorna ao seu lugar de origem,transformando São Paulo num grande bicho preguiça de pedra. Quando retorna ao Mato 40
  37. 37. Virgem, ele já o chama de Uraricoera. Nota-se que, nesse ponto da narrativa,Macunaíma já não vê mais a Beta do Centauro no céu, que era Ci, a Mãe do Mato. Nesse local, ele primeiro fica doente de impaludismo (malária), mas não chega aprogredir na doença nem espalhá-la. Contudo, ao fazer maldição num anzol feito depresa de sucuri, infecta o irmão Jiguê com a lepra, e esse o infecta também, eMacunaíma, por meio da associação metafórica das formigas com os índios, que “já foigente que nem nós” (ANDRADE, 1999, p. 146), dissemina a lepra por toda a sua tribo. Após sua tribo toda morrer de lepra, Macunaíma vai ao vale de Lágrimas, paraafogar seus desejos, já que não há mais ninguém. Encontra com Uiara (Iara) e, seduzidopor ela, vai ao seu encontro e é despedaçado por ela, perdendo sua muiraquitãdefinitivamente. Como já perdeu sua muiraquitã e a proteção de Ci, está sozinho e jánão tem pra onde ir, desiste da vida e vai para o céu virar a constelação Ursa Maior. Mário de Andrade, ao comentar sobre o final da rapsódia em carta a um de seusamigos, afirma que pouco lhe importou se foram cômicas certas partes do livro, mas vero herói desistir de toda sua vida lhe causou comoção muito grande, a ponto de ele serecusar a o ler novamente “não porque ache ruim, mas porque detesto sentimentalmenteele” (apud BOSI, 2003, p. 206). Para Bosi, essa confissão de Mário [...] não poderia ter sido mais franca nem mais patética. A evasão mágica que sela o livro é mais um exemplo de aproveitamento em chave crítica de uma narrativa mitológica. É a multiplicidade do ser, é a fratura insanável do “eu sou trezentos”, é enfim a instabilidade comum ao poeta e ao herói que tem por efeito a renúncia aos seus modos-de-existir passados ou recentes [...]. O seu destino [...] vem a ser precisamente este: não assumir nenhuma identidade constante (2003, p. 206). Macunaíma, portanto, vira uma estrela por não possuir identidade nenhuma(BOSI, 2003), por ser tão plural, assumindo identidades tão diversas, como índio,mágico, brasileiro, uma francesa, entre outras. Daniel Faria vai um pouco mais além. Faz-se mister, aqui, explicitar sua análisesobre o texto de Koch-Grünberg, cujo personagem principal, Makunaima, foi base paraa construção do Macunaíma de Mário. Daniel, ao comentar sobre a situação da regiãodo rio Uraricoera, afirma que Se o antropólogo lá esteve entre 1911 e 1913, vale notar que (obviamente naquilo que concernia a ingleses e brasileiros) apenas em 1904 as fronteiras de Roraima com a Guiana inglesa foram 41
  38. 38. delimitadas. Vinte e quatro anos antes de Macunaíma aparecer como “herói de nossa gente”, o mato virgem estava em pleno litígio colonial. Além disso, se Koch-Grünberg lá esteve como cientista, a região já vinha sendo visitada, descrita e estudada por burocratas, missionários, enfim, uma série de escritores que tinham relações bem mais evidentes com as guerras coloniais. Sendo assim, o próprio estatuto dado a indígenas como povos “naturais”, sem lei nem rei, fazia parte da disputa territorial (FARIA, 2006, p. 274). Ainda, o fato de Daniel Faria ter ressaltado a definição de indígenas “comopovos ‘naturais’” foi para que se percebesse o tema central: “a estetização da naturezacomo resposta romântica a conflitos políticos específicos” (2006, p. 275). Portanto, nãosó o espaço da narrativa, como também o próprio Macunaíma representavam umanatureza mágica, descompromissada com a realidade em si. Quando Macunaíma éinterrogado a verdadeiramente tomar uma posição, a sobreviver, no sentido de que asobrevida seria o lutar para conquistar sua identidade, ele resolve ir ao céu e se tornaruma constelação. Mesmo que não exista mais a mágica Uraricoera em que habitavadantes, Macunaíma procura viver com Ci, e ter, na imensidão do céu estrelado, o seulugar de refúgio das tensões. Logo, para Daniel, Longe de ser um brilho inútil, porém, a Ursa Maior ganhava no texto uma rica sobreposição de sentidos: a promessa da magia natural do mato virgem, a advertência à brasilidade no sentido de que não se deixasse levar pelo caos da civilização (2006, p. 278) Isso significa que o índio de Macunaíma, muito além de ser preguiçoso,brincalhão e luxurioso, por meio dessa mesma preguiça, silencia uma série de conflitosque assolavam as fronteiras, e as tribos que lá habitavam, e, mesmo que seja tão pluralna sua cultura, assume uma posição de brasilidade, no sentido de que espera que oBrasil não se deixe vencer pelos inúmeros conflitos ou influências exteriores, mas passea viver por si mesmo, e busque no seu território, de natureza tão bela e plural, a suafonte de inspiração. 42
  39. 39. 4 POR QUE LITERATURA INDÍGENA? O texto segundo se organiza a partir de uma meditação silenciosa e traiçoeira sobre o primeiro texto, e o leitor, transformado em autor, tenta surpreender o modelo original nas suas [...] lacunas, desarticula-o e o rearticula de acordo com as suas intenções, segundo sua própria direção ideológica, sua visão do tema apresentado desde o início pelo original. (Silviano Santiago) Primeiramente, para se compreender, de certa forma, a razão de existência daliteratura indígena e porque a ler, é mister discorrer sobre os pontos principaislevantados dos textos analisados nos três capítulos anteriores, já que é necessáriocompreender a situação da imagem do índio produzida por eles, para se compreenderem que pontos a literatura indígena dialoga com esses textos e se reforça por meio dosmesmos. Uma primeira questão a se ressaltar sobre esses textos é que todos sãoindigenistas, ou seja, é o branco que discorre sobre o índio, que apresenta e define oautóctone e sua cultura. Posto isso, pode-se relembrar o que se constatou nos trêscapítulos anteriores, para retomar as características dos autóctones retratados em cadaum dos textos indigenistas analisados neste trabalho. Na obra de Caminha, o que se notou foi não só o índio mancebo, robusto eamistoso, mas, principalmente, o índio facilmente domesticável que Caminha relata.Ora, essa leitura simplista que Caminha faz do caráter de compreensão multicultural doíndio é, sobretudo, na intenção de torná-lo um cristão, um colaborador. Concordandocom Eneida Leal Cunha, a cena da primeira missa presente em Carta é mister para todaa construção da imagem “dócil” e “receptiva do selvagem”, pois, ao colocar “em cenatodos os elementos instituintes da história colonial” (2006, p. 121), o texto enfatiza afacilidade do índio em, por meio da cópia, incorporar a cultura europeia. Assim,Caminha afirma que, quando entendessem a cultura do branco (tomada como padrão),os índios “seriam logo cristãos” (1817, p. 21). Mais especificamente, Carta explicita atentativa de embranquecer a cultura indígena, como já se discutiu em Macunaíma. Luzimar Goulart Gouvêa, no resumo de sua dissertação de mestrado entituladaO homem caipira nas obras de Lobato e Mazzaropi, corrobora as possibilidades da 43
  40. 40. construção na literatura do “não ser e do ser outro” (2001, p. 15). Tais conceitos podemser relacionados, segundo o autor, respectivamente à construção de um estereótipo daimagem – como no caso de Lobato, que, conforme a análise de Gouvêa, apresenta ocaipira como praga do campo em Velha Praga e Urupês, sendo que “o lugar social defato e de fala em Lobato não promove aproximações, nem trocas” (2001, p. 55) –, e aconstrução da imagem como outra, no sentido de, no caso do caipira de Jeca Tatuzinho,transformá-lo em capitalista americano, saudável, que fala inglês, veste os animais etrabalha para ganhar dinheiro, não para o sustento, transformando-se “num legítimo‘estranja’, adepto a novas tecnologias” (2001, p. 116, grifo do autor). Esse último conceito, isto é, de ser outro, ou “estranja”, pode ser justaposto àintenção de Caminha em catequizar o índio, como também (e mais claramente) na cenailustrada em Iracema, quando Poti (“filho” da tribo pitiguara e amigo fiel de Martim, oguerreiro branco) é batizado. Nesse momento, na perspectiva de Alencar, os dois, isto é,Martim e Poti, se tornam, pode-se dizer, irmãos, uma vez que comungam da mesma fé.Ora, essa irmandade explicitada na obra não ocorre mediante a permanência das duasculturas como são, mas na sobreposição da cultura daquele considerado mais forte, nocaso, o branco. Ainda nesse romance alencariano, constata-se que a imagem que do índio não émais de alguém sem crença, já que a narrativa traz imagens de deuses panteístas comoTupã. Alencar que, para Mário de Andrade, seria o “patrono santo da língua brasileira”(apud PROENÇA, 1969, p. 47), também é, pode-se dizer, o primeiro escritor a usarelementos do próprio Brasil em sua narrativa, mesmo que não ousasse na linguagemcomo Mário. Dessa forma, a obra indianista de Alencar não pode ser desprezada. Maisainda, como já foi constatado, para Alencar, o índio seria o protótipo “perfeito” deimagem do Brasil “origem”, e não o europeu, já que é o habitante primeiro da terraachada, e era conhecido por ser guerreiro, robusto e belo, além de não ser como o negro:escravo e “sem alma”. Entretanto, além da afirmação de que o índio seria a imagem do Brasil serquestionável, uma vez que ele tem de defender o branco para ser enaltecido, essemesmo índio não professava a religião cristã e não comungava da mesma “civilidade” e“cultura” do branco, o que era incompatível com o ideal de construção do Brasilprojetado pela elite. A meta, portanto, era juntar o selvagem com o civilizado, o branco,para que o fruto dos dois fosse um brasileiro, belo, robusto, guerreiro e, ao mesmotempo, cristão, culto e nativo na língua portuguesa. 44
  41. 41. Por fim, em Macunaíma, o índio Macunaíma perde seu caráter de indígena epassa a ser a imagem do próprio Brasil, que se encontrava perdido em tantas culturas e,ao final da rapsódia, clama para que o Brasil “esqueça” os conflitos exteriores einteriores e busque na natureza tão bela e tranquila, ilustrada na Itacoatiara dos sonhosde Mário, a sua identidade, protegido por Macunaíma, que “banza [...] no campo vastodo céu” (1999, p. 159), tão vasto quanto a natureza brasileira sonhada por Mário. Dessa forma, compreendendo um pouco melhor as narrativas indigenistasanalisadas, pode-se notar um ponto que as une: as três foram construídas por autoresbrancos que não tomaram contato com a cultura indígena. Mesmo Alencar e Mário, queconstruíram suas narrativas por meio de relatos de outros viajantes, também construíamseus relatos conforme aquilo que lhes interessava. Além disso, a situação culturalindígena, quer seja um ritual ou uma contação de histórias, por exemplo, relatada poresses viajantes era reduzida, e essa redução era lida por Mário e Alencar. Assim,conclui-se que, provavelmente, muitas características importantes, que seriam notadasna experiência com a cultura indígena, foram tolhidas antes da construção dessasnarrativas, e elas, tomando contato com os relatos tolhidos, cortavam ainda mais, o queprovocou equívocos e, até mesmo, preconceitos quanto à cultura indígena. Nesse capítulo, portanto, o que se questiona é a visão da cultura indígena nasnarrativas analisadas - mesmo na de Mário, apesar de seu estudo acurado de tantas obrashistóricas. Embora Macunaíma tivesse apresentado tantas cantigas, costumes e ditadosdo Brasil, por que não ousou da mesma forma abordando a diversidade de culturasindígenas presentes no Brasil? Por que, se Alencar e Mário leram a tantas obras deanálise da cultura indígena feitas por etnólogos, antropólogos e historiadores, nãoperceberam que havia uma diversidade literária e cultural riquíssima entre os povosindígenas? Maria Andrade Vieira, ao analisar o conceito de cultura, afirma que o termo“compreende do seu estado mais concreto (ação, processo ou efeito de cultivar a terra) àrelação do homem com a terra que, a partir do momento em que deixa seu hábitonômade, começa a plantar raízes próprias em um determinado local” (2006, p. 12). A partir desse momento, o homem começa a plantar tanto seu alimento físico, como também passa a cultivar princípios morais. Esses princípios morais, permeados de juízos de valor, farão com que ele perceba o mundo através da forma própria daquele “meio de cultivo”, tecendo um conjunto de padrões de comportamento, crenças, 45

×