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1. HOMBRE Y MUJER LO CREÓ El amor humano en el plano divino por JUAN PABLO II edición preparada por PONTIFICIO INSTITUTO JUAN PABLO II para el estudio del Matrimonio y la Familia Coordinadores de la edición ALEJANDRO BURGOS VELASCO MIGUEL ÁNGEL PARDO ÁLVAREZ n CRISTIANDAD

2. Título original Giovanni Paolo II, lJomo e donna lo creo. Catechesi sull'amore umano. Traducción coordinada por ALEJANDRO BURGOS VELASCO 1.a edición, septiembre 2000 2.a edición, febrero 2010 Derechos para todos los países de lengua española EDICIONES CRISTIANDAD, S. A. Madrid 2010 ISBN: 978-84-7057-564-8 Depósito legal: M. 6.781-2010 Printed in Spain Anzos, S. L. - Fuenlabrada (Madrid) T A B L A D E A B R E V I A T U R A S 1. DE LOS LIBROS DE LA SAGRADA ESCRITURA Abd Abdías Ag Ageo Am Amos Ap Apocalipsis Bar Baruc 1 Cor 1 .a Corintios 2 Cor 2.a Corintios Col Colosenses 1 Cro 1.° Crónicas 2 Cro 2.° Crónicas Cant Cantar de los Can- tares Dn Daniel Dt Deuteronomio Ef Efesios Esd Esdras Est Ester Éx Éxodo Ez Ezequiel Flm Filemón Flp Filipenses Gál Gálatas Gn Génesis Hab Habacuc Heb Hebreos Hch Hechos Is Isaías Job Job Jue Jueces Jdt Judit J1 Joel Jn Evangelio de Juan IJn 1.a de Juan 2Jn 2.a de Juan 3Jn 3.a de Juan Jon Jonás Jos Josué Jr Jeremías Jds Judas Le Evangelio de Lucas Lam Lamentaciones Lv Levítico 1 Mac 1.° Macabeos 2 Mac 2.° Macabeos Me Evangelio de Marcos Miq Miqueas Mal Malaquías Mt Evangelio de Mateo Nah Nahúm Neh Nehemías Nm Números Os Oseas 1 Pe 1.a Pedro 2 Pe 2.a Pedro Prov Proverbios Q ° Eclesiastés (Qohélet) 1 Re 1 R e y e s 2 Re 2.° Reyes

3. ABREVIATURAS Rom Rut 1 Sm 2 Sm Sal Sab Sir Sof Romanos Rut 1" Samuel 2o Samuel Salmos Sabiduría Eclesiástico (Sirácida) Sofonías Sant Santiago Tob Tobías 1 Tim 1.a Timoteo 2 Tim 2.a Timoteo 1 Tes 1.a Tesalonicenses 2 Tes 2.a Tesalonicenses Tit Tito Zac Zacarías 2. OTRAS 1 Qm 1 Qumram AAS Acta Apostolicae Sedis aloe. alocución can. canon cap. capítulo cat.} catequesis cf. confróntese de s. m. de santa memoria DS DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, de- finitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Ed. Herder, Barcelona 1976'6 FC JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Familiaris Con- sortio GS Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes HV PABLO VI, Carta Encíclica Humanae vitae ibíd. Ibídem (en el mismo lugar o pasaje) lib. libro LG Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium n. número nn. números p. ej. por ejemplo s. siguiente SC Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Conci- lium ABREVIATURAS 9 s.f. sin fecha S. Th. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologi ss. siguientes sess. sesión t. tomo P- página par. pasaje paralelo pp. páginas q- cuestión V. versículo vv. versículos

4. PRÓLOGO Después de algunos años de escondido trabajo, se presenta esta obra traducida y reelaborada al público de lengua española. En su edición italiana ya ha sido una ayuda inestimable para guiar la misión de la Iglesia de ser la luz del mundo en el campo crucial del matrimonio y la familia. Para valorar esta obra tan singular hay que considerar que con este volumen se ofrecen dos cosas al mismo tiempo, un libro y una catequesis. Hemos de pararnos un poco en la comprensión de estas características, pues en ellas se esconde la aportación principal de la obra. Por una parte, es evidente que el texto es de carácter catequéti- co. El mismo Juan Pablo II, en sus audiencias generales, ha calificado sus propias palabras como catequesis. El género literario de cada una de las audiencias obedece a la intención precisa de ofrecer una expo- sición sintetizada y fundamental sobre un único tema. Pero no es menos cierto que nos encontramos, en sentido estric- to, con un auténtico libro. Un texto concebido y desarrollado con una estructura unitaria muy bien concebida. Sólo así se explica la profunda unidad interna de las distintas catequesis. Éstas obedecen no sólo a un plan unitario que las enlaza entre sí, sino, todavía más, a una verdadera meditación sobre un tema cuya clarificación está por encima de la imprescindible división en pequeños fragmentos. Tal di- visión, impuesta por la necesaria brevedad de una lectura en el tiempo exigido por una Audiencia general, no afecta al desarrollo global del libro. Además, sólo así se comprende la desmesurada longitud de unas catequesis cuyo primer fin declarado sería simplemente preparar el Sínodo de obispos «sobre los deberes de la familia cristiana» (cat. I; en el año 1979); pero que, de hecho, se extiende hasta varios años después (1985) del fin de tal sínodo (celebrado el año 1980). De hecho, la misma celebración del Sínodo de obispos supuso un cambio significativo en el desarrollo temático de las catequesis. El plan final,

5. 12 HOMBRE Y MUJER LO CREÓ como ahora lo podemos admirar a todas luces, estaba ya presente desde su inicio. Por esto mismo, el contenido de esta obra excede lo que se podría esperar en una catequesis ordinaria. Se pueden destacar algunas de sus características específicas: se emplea un lenguaje nuevo, sin paralelos conocidos en los textos magisteriales. A partir de unos términos como: «lenguaje del cuerpo», «antropología adecuada», «remisión al principio», etc., se profundizan conceptos específicos de carácter teológico. La tarea de estudio llega a analizarlos casi por completo, de modo que sólo desde una visión conjunta de toda la obra se puede valorar ade- cuadamente la aportación teológica que realiza el Pontífice en este tema. Una ligera mirada al índice de conceptos con el que se completa este volumen puede dar una idea de lo que significa la novedad de perspectiva y profundización que Juan Pablo II alcanzó en esta obra. Pero no se piense que por ser un verdadero libro deja de ser una catequesis, todo lo contrario, la sistematicidad que sigue el modo de enfocarlo desde una cuidada exégesis de la Escritura y la forma de en- lazólo con la vida del hombre actual hace de este auténtico tratado soape el matrimonio y la familia una catequesis soberbia. El paralelo de esta obra se ha de buscar en las grandes homilías patrísticas de san Cirilo de Jerusalén, san Juan Crisóstomo, san Ambrosio o san Agus- tín. Se presenta un modo a la vez sencillo y profundo de responder a las preguntas actuales del hombre en un tema que le afecta tan en lo íntimo como es la familia o el matrimonio. Se ofrece al interlocutor no una opinión más, aunque sea muy autorizada, sino un medio de acceso para que el fiel conozca «la indu- dable certeza de las enseñanzas que has recibido» (Le 1,4). Es una auténtica transmisión de fe, de la revelación del matrimonio en el plan de Dios, con el fin de formar la fe de los fieles y animarles en su testi- monio cristiano. Respecto al contenido y al método de este libro, me remito a las bellas páginas de Mons. Cario Caffarra, que introducen toda la obra y que son quizá el estudio más preciso acerca del conjunto de estas catequesis. Simplemente he de resultar que, frente a los modos meramente sociológicos o liistoricistas de responder a los problemas actuales de la familia o el matrimonio, el Sumo Pontífice sigue en cambio una me- todología profundamente te°l(>gica. El principio de todas ¿"s meditaciones es determinar lo que de- nomina la «antropología adecUuda». Esto significa el modo como el P R Ó L O G O 13 hombre puede comprenderse a sí mismo en Cristo. Es una visión eco- nómica que contiene tres elementos fundamentales: el hombre como creado, como caído y redimido, e'oino llamado a la gloria. Estas tres verdades fundamentales que afectan a la autocomprensión del hombre son las que van a ordenar los tres primeros ciclos de las catequesis: el principio (cats. I-XXIII), la redención del corazón (cats. XXIV- LVIII) y la resurrección de la carne (cats. LXIV-LXII). Cada ciclo se estructura a partir de un pasaje de la Escritura, la primera, en la disputa con los fariseos sobre el matrimonio (Mt 19,3- 9), que conducirá al análisis de los dos primeros capítulos del Génesis; la segunda, en la doctrina que condena de la mirada concupiscente (Mt^ _5j27-28), que continuará con el estudio del tercer capítulo del Géne- sis; y la tercera, sobre la pregunta de los saduceos sobre la resurrección y el matrimonio (Mt 22, 4-30). El conjunto global conforma el tríptico antropológico para la comprensión del matrimonio y la familia. Este tríptico que es el marco de autocomprensión del hombre en el plan que Dios tiene sobre él, no queda relegado a un mundo ideal, encuentra su determinación en el modo concreto con que el hombre puede vivir su entrega al amor, la única forma que tiene para encon- trarse a sí mismo (cfr. G5, n. 24). Este modo concreto requiere la libre entrega del hombre que puede hacerse por dos caminos distintos, pero complementarios. Las dos secciones que restan de estas catequesis van a glosar estos dos caminos: por una parte, la virginidad cristiana (cats. LXXIII-LXXXVI) continuando la exégesis de la disputa sobre la resurrección del ciclo anterior (Mt 22,24-30); por otra, el matrimonio cristiano (cats. LXXXVII-CXVII) en su significado sacramental de la unión de Cristo con la Iglesia, el «gran misterio» del que habla (Ef 5,22-33), pero que incluye una visión sintética de la enseñanza de los profetas y una especial mención a los libros del Cantar de los Canta- res y de Tobías. Este quinto ciclo tiene su continuidad en el sexto que profundi- za a partir de todo lo dicho la unión que se vive en el matrimonio entre el amor y la fecundidad (cats. CXVIII-CXXXIII). Este ciclo es un verdadero comentario autorizado de la encíclica Humanae vitae, vista desde la .«antropología adecuada» y el «lenguaje del cuerjjo» que ha ido definiendo en las reflexiones anteriores. Se trata de una actualiza- ción a nivel magisterial de la doctrina de esa encíclica. El panorama que abre la lectura de esta obra es inmenso y fasci- nante. Se puede afirmar con asombro que no ha perdido sino que ha

6. 6 H O M B R E Y MUJER LO C R E Ó ganado actualidad con el paso del tiempo. Ha sido la inspiración de numerosos trabajos de investigación en todo el mundo y se ha demos- trado que volver a este escrito es un modo de encontrar nuevos vene- ros de contenidos sin explorar. Es, sin duda, una de las claves interpretativas del magisterio que Juan Pablo II ha ido desarrollando en estos veinte años posteriores. Sus raíces se pueden rastrear en los textos contenidos en estas catequesis. Por último es de jusicia señalar que esta edición ha sido preparada cuidadosamente por un grupo de ex-alumnos del Pontificio Insti- tuto Juan Pablo II para el estudio del matrimonio y la familia junto con algunos colaboradores. A estos estudiosos, expertos en el tema, se debe la redacción de las nuevas introducciones a los distintos ciclos, adaptadas a la situación española y a las nuevas perspectivas abiertas en especial por las últimas encíclicas Veritatis splendor y Evangelium vitae. Merece destacarse especialmente la esmerada tra- ducción realizada directamente del original italiano y dirigida por D. Alejandro Burgos. Se ha querido expresamente llevar a cabo el magno trabjajo de verterlo a un español literario, porque la traducción oficial salida en el Osservatore Romano es bastante deficiente, tanto en el estilo como en su contenido. En esta versión que se publica por primera vez, el lector puede percibir, además del sentido exacto de sus afirmaciones, toda la belleza y poesía de determinadas catequesis y comprobar, una vez más, cómo en este tema del amor humano, más que en otros, la verdad y la belleza están de acuerdo. Quiero terminar esta introducción expresando en voz alta mi deseo de que estas catequesis tengan una máxima difusión para el mejor conocimiento del plan de Dios sobre el amor humano de modo que cada hombre, cada mujer, sepan llevar a cabo esa hermosa historia de amor que va a definir su vida. JUAN ANTONIO REIG PLA Obispo de Segorbe-Castellón. Vicepresidente de la sección española del P.l. Juan Pablo II para el estudio del Matrimonio y la Familia NOTA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA El presente libro es una versión española del conocido volumen italiano Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creó. Catechesi sull'amore umano1, en el que se recogieron las catequesis que Su Santidad había desarrollado en forma de alocuciones en las audiencias generales de los miércoles desde el 5 de septiembre de 1979 al 28 de noviembre de 1984. Durante esos cinco primeros años de su pontificado el Papa pro- nunció en italiano un ciclo homogéneo jde 129 catequesis para el cual él mismo sugirió como título «El amor humano en el plan divino» o con mayor precisión: «La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio» (cat. 134,1). El desarrollo de esta catequesis sufrió durante ese período dos in- terrupciones: la primera, del 6 de mayo al 11 de noviembre de 1981, como consecuencia del atentado sufrido el 13 de mayo de ese año; la segunda, del 9 de febrero de 1983 al 23 de mayo de 1984, a causa del Año Santo de la Redención. La edición italiana antes mencionada fue preparada por varios profesores del Istituto Giovanni Paolo II per studi su Matrimonio e Famiglia de Roma. Con respecto a lo pronunciado por el Papa, publi- cado en «L'Osservatore Romano» y en Insegnamenti di Giovanni Pao- lo //, tal edición presentaba algunas diferencias formales de poca importancia. Por ejemplo, llamaba a las catequesis «capítulo» en vez de «discurso», añadía una numeración progresiva en números romanos y quitaba las partes de las alocuciones que no formaban parte de este ciclo, como, por ejemplo, los saludos a los grupos, etc. Pero, además, contenía un cambio verdaderamente importante: había un evidente aumento de número con respecto a las alocuciones 1 Cittá Nuova Editrice - Librería Editrice Vaticana, Roma 1992 (.'5.* ed.).

7. 16 HOMBRE Y MUJER IX) CREÓ pronunciadas por el Romano Pontífice ya que se publicaban 134 ca- pítulos (CXXXIII + apéndice), y se habían pronunciado sólo 129 alocuciones. Las cinco alocuciones pronunciadas entre el 23 de mayo y el 4 de julio de 1984 habían sido sustituidos por diez capítulos, con la numeración CVIII-CXVII2. Entre estas dos series hay una gran correspondencia temática, que en resumen consiste en lo siguiente: — en lugar de las tres alocuciones de 23 y 30 de Mayo y 6 de Abril se publican las seis catequesis CVIII-CXIII. Todas ellas tratan sobre el Cantar de los Cantares; — en lugar de la alocución del 27 de Abril se publican las tres catequesis CXIV-CVI, que tratan sobre el Libro de Tobías; — en lugar de la alocución del 4 de Julio se publica la catequesis CXVII, ambas sobre el capítulo 5 de la Carta a los Efesios. El volumen ¡Jomo e Donna lo creó publica, por tanto, 134 catequesis, |que divide en seis ciclos. A éstas añade una amplia introducción general, seis breves introducciones -una por cada ciclo-, y un índice de los conceptos principales. Muchas catequesis, además, presentan al final unas notas complementarias aclaratorias que no son del texto papal, sino de los profesores del mencionado Instituto. Nuestra edición traduce del volumen italiano la introducción general de Mons. Cario Caffarra, las 134 catequesis publicadas ( por tanto, 10 catequesis —nn. CVIII-CXVII de la edición italiana y 109- 118 de la nuestra— cuyo conjunto se publica ahora por primera vez en español) y las notas añadidas a las catequesis por los profesores, que aparecen ordenadas con letras para evitar confusiones con las notas de autoría papal, organizadas mediante números. Además hemos pu- blicado en apéndice las 5 alocuciones pronunciadas por Juan Pablo II y no publicadas en Uomo e donna lo creó. Éstas se han traducido directamente de los Insegnamenti di Giovanni Paolo II. Como puede observarse, hemos cambiado la numeración de estas catequesis. Esto se debe a que la alocución del 29 de septiembre de 1982 no fue publicada en la primera edición italiana de Uomo e donna lo creó. Al realizarse la segunda edición fue situada como un apéndice 1 ( X la explicación del profesor Fernández Sánchez en la introducción al quinto ciclo. NOTA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 17 que, según se indica en la página 372 de la 3.a edición italiana, debía colocarse después del capítulo XCV. Como es lógico, en nuestra edi- ción ha sido situada en su lugar: catequesis 96, lo cual hace que nuestra numeración sea diferente a partir de esa catequesis. Presentamos, por tanto, 139 catequesis. Las publicadas en Uomo e donna lo creó llevan una nueva numeración seguida del 1 al 134. Las cinco alocuciones entonces no publicadas forman ahora un Apéndice final ordenado A-E. Se ha puesto entre paréntesis la numeración en números romanos de la edición italiana para facilitar el cotejo. Para las alocuciones se da la referencia de Insegnamenti di Giovanni Pao- lo II. De todas ellas, si el Papa las pronunció, se añade la fecha en que lo hizo. Toda la traducción del volumen, incluyendo una nueva traducción en castellano de las 139 catequesis, ha estado a cargo de D. Alejandro Burgos. Han colaborado revisando el texto varios teólogos, entre ellos D.Julio Eugui y D.José Miguel Granados; profesores de filología his- pánica, D. Iñigo Pérez y D.José María Martínez; además de D.a María de las Nieves Burgos, D.a Lourdes Rodríguez y D. Roberto Diez. Dado que en muchas ocasiones no se han incorporado sus sugeren- cias, no se les pueden atribuir los posibles errores. En la traducción se ha buscado dotar de fluidez al texto sin que por eso perdiera ese estilo propio tan característico de Juan Pablo II. Pero, sobre todo, se ha cuidado la precisión del pensamiento teológi- co. Para ello se ha unificado la traducción de cada término italiano a lo largo de todo el volumen, prestando una atención especial a aquellos que en las Catequesis tienen un significado técnico, como por ejemplo, «significado esponsal del cuerpo» o «unidad originaria», etc. En esta misma línea, se ha mantenido conscientemente incluso algún ita- lianismo —muy pocos— cuyo sentido es fácilmente inteligible para un hispanohablante, si éste expresaba mejor algún matiz teológico que la respectiva adaptación española. Se han escrito de nuevo las introducciones a los diversos ciclos. Han sido encargadas a especialistas de habla española en el pensamiento del actual pontífice relacionados con la sección española del Instituto Juan Pablo II. Además, D.José Miguel Granados, que hace algunos años se doctoró con un trabajo sobre estas mismas catequesis, ha redactado un nuevo índice de conceptos principales. El mismo ha recogido una abundante y actualizada bibliografía, que tiene la vir-

8. 8 HOMBRE Y MUJER LO CREÓ tud, entre otras, de mostrarnos la creciente resonancia teológica de estas catequesis desde su publicación. Todos los que hemos colaborado en la publicación de este volumen abrigamos la esperanza de que esta edición —dirigida fundamentalmente a los estudiosos de Teología en lengua castellana— contri- buya a aumentar esa resonancia teológica. Es decir, a que en los países de habla hispana esta catequesis sea conocida —en su contenido y en su método— con la profundidad que su altura teológica merece, y a que este conocimiento influya y fecunde tanto los ámbitos teológicos como los pastorales. Alejandro Burgos Velasco y Miguel Ángel Pardo Álvarez Coordinadores de la edición INTRODUCCIÓN GENERAL La presente introducción general tiene como tarea indicar sintéti- camente las líneas generales de estas catequesis, anteponiendo algunas reflexiones sobre su método. Espero que de este modo aparezcan con claridad tanto su plan general como sus conexiones internas y, al mismo tiempo, la clave para su comprensión. 1. PREMISAS 1.1. Puede parecer extraño que comencemos nuestra reflexiones preguntándonos cuál sea exactamente el tema de estas catequesis: ^íde qué hablan concretamente? Es extraño, ya que hasta ahora siempre han sido publicadas, tanto en Italia como en el extranjero, bajo el título «Matrimonio y/o Familia». Parece, por tanto, que hay que dar por descontado que este es el tema. Lo cual no deja de tener su fundamento y su verdad, sobre todo si se tiene en cuenta que la ocasión próxima que ha originado estas catequesis, el Sínodo de Obispos de 1980, tenía como tema los deberes de la familia cristiana en el mundo contemporáneo. Pero justo en el discurso en el que habla de la relación entre su catequesis y el Sínodo, el Papa dice que él «seguirá» o «acompañará» «desde lejos» los trabajos sinodales y añade textualmente: «pero no abordando directamente su tema, sino dirigiendo la atención a las profundas raíces de las cuales brota». Por tanto, el tema está constituido por las «profundas raíces» de las que brota la temática matrimonial y familiar. Pero, ¿cuáles son precisamente esas «profundas raíces»? Hay que ir a buscarlas «al principio», ese «principio» que constituye el tema repetido y desarrollado mediante innumerables variacio- nes durante toda la catequesis, sobre todo en el primer ciclo3. El 3 C f . c a t . 1 a 2 3 : « E L PRINCIPIO».

9. 21 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ «principio» es el misterio de la creación. Y el misterio de la creación se medita desde un preciso punto de vista: se reflexiona «sobre el modo en que el hombre ha sido plasmado en el misterio de la creación, precisamente como varón y hembra». En el discurso que concluye el primer ciclo (la catequesis 23, de suma importancia) se vuelve una vez más sobre el mismo tema. Por medio de esa vuelta «al principio» se entrevé «la estructura misma de la identidad humana en las dimensiones del misterio de la creación y, a la vez, en la perspectiva del misterio de la redención». Lo que debe ser construido desde el «principio» es una «antropología teológica» y en su contexto una «teología del cuerpo» o «una visión integral del hombre», es decir, una visión que alcan- ce «el integrum del hombre», puesta hoy en peligro, «rechazada y sus- tituida por múltiples concepciones parciales». Sin esta visión integral de la persona humana «no se puede dar ninguna respuesta adecuada a los interrogantes relacionados con el matrimonio y la procreación». Una vez dicho todo esto estamos en condiciones de dar una respuesta a la pregunta de la que hemos partido. El tema de las catequesis n<£es directamente el matrimonio y la familia. El tema es la recons- trucción de una antropología adecuada obtenida sobre todo a través de la reflexión sobre la corporeidad, antropología que es la base y el único fundamento para resolver los problemas conyugales y familia- res. Con estas catequesis, el primer gran ciclo de su pontificado, Juan Pablo II ha querido decir al hombre, a cada hombre, quién es: ha querido mostrarle la entera verdad de su ser a la luz del misterio de la creación y de la redención. Llegados a este punto, surgen dos interrogantes: ¿qué entiende Juan Pablo II por «antropología adecuada» o «visión integral del hombre» o «visión que alcanza el integrum del hombre»? El segundo interrogante: ¿qué método usa el Papa para construir esta antropología adecuada, para identificar el integrum de la persona humana? 1.2. Comenzamos respondiendo a la primera pregunta. Dada la gran importancia de este punto, partimos de algunos textos en los que el Papa se ha ocupado de responder él mismo. En la catequesis 13 define esta antropología como aquella que «busca comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano»4. Y tiene una nota sumamente importante, en la que expli- 1 Cat. l.'S, 2. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 ca esta definición de antropología adecuada. En ella se dice: «Este concepto (es decir, la citada definición) determina el principio mismo de reducción, propio de la filosofía del hombre, indica el límite de este principio, e indirectamente excluye que se pueda traspasar este límite»'. De lo que se deduce que «el principio de reducción» es una categoría fundamental de la «antropología adecuada», ya que, si no me equivoco, es el principio que establece ese modo de pensar mediante el que se alcanza la visión del integrum de la persona humana. Sobre esto volveremos dentro de poco. Siempre en la misma nota, se continúa diciendo: «La antropología "adecuada" se apoya sobre la experiencia esencialmente humana, oponiéndose al reduccionismo de tipo "naturalista", que frecuente- mente corre parejo con la teoría evolucionista sobre los comienzos del hombre»6. Tenemos ya, por tanto, dos afirmaciones de gran importancia. De un lado se tiene una experiencia que funda la antropología adecuada, llamada «experiencia esencialmente humana» o —lo que es lo mismo— una experiencia de la que brota la antropología adecuada y en la que es posible descubrirla; del otro, un principio de «reducción» que no sólo no se confunde con el proceso reduccionista, sino que se opo- ne totalmente a él. Una ulterior e importante precisión la aporta la catequesis 25, allí donde se dice: «Las palabras de Cristo tienen un explícito contenido antropológico; tocan esos significados perennes, por medio de los cuales se constituye la antropología "adecuada". Estas palabras, mediante su contenido ético, constituyen esta antropología y simultánea- mente exigen, por así decirlo, que el hombre entre en su plena imagen»7. Se debe subrayar, por el momento, la afirmación de que la antropología adecuada —de la que estamos definiendo el concepto— es constituida por «significados perennes». Antes de continuar, conviene que reunamos los diversos elementos descubiertos hasta ahora, que podemos sintetizar diciendo que antropología adecuada es aquélla que busca comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano, fundándose sobre la experiencia esencialmente humana y obrando con el principio de la ' Cat. 13. nota 1. " Ibíd. ' Cat. 25. 2.

10. 22 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ reducción (que no debe ser confundido con el del reduccionismo), en orden a la individuación de los significados perennes de la existencia humana. El primer concepto a explicar es el de «reducción»: es, creo, una ca- tegoría-clave. Pienso que tenemos derecho a buscar esta explicación recurriendo a la obra filosófica más importante del Santo Padre: Per- sona y acción, y más exactamente al n.° 3 de la Introducción8. Es necesario ante todo que descartemos la connotación teóricamente negativa que el término «reducción» tiene en nuestro lenguaje. En él los térmi- nos «reducir-reducción» suelen normalmente tener un significado que connota ese procedimiento en el que la riqueza o la pluralidad de las dimensiones de un objeto, de una realidad, es —consciente o in- conscientemente— disminuida, limitada o, incluso, negada. En este sentido, por ejemplo, se dice: no se puede «reducir» el hombre a su corporeidad; o bien, no se puede reducir la Iglesia a una sociedad puramente humana, etc. Pero más que de reducción, en estos casos se debería hablar de «reduccionismo». P#ra poder definir positivamente este proceso intelectual, es necesario anteponer la definición del concepto de inducción, con el que está estrechamente vinculado: «la inducción abre el camino a la re- ducción»9. El proceso de inducción consiste en ese procedimiento mediante el que la inteligencia capta, intuye la sustancial identidad y la unidad de significado en la multiplicidad y en la complejidad de los fenómenos experimentados. La antropología cristiana es rica en ejem- plos al respecto. Tomás de Aquino piensa que el punto de partida de la ética es la individuación, el descubrimiento del fin último en el actuar de la persona humana. Este descubrimiento arranca de la consta- tación, de la experiencia de una multiplicidad de fenómenos, como: la persona humana actúa, la persona humana actúa consciente y libre- mente, actúa proponiéndose fines, etc. En ese fenómeno que hemos constatado se dan varias dimensiones: consciencia, libertad, proyec- ción de futuro y otras. Por tanto, ¿qué significa inducir? Significa captar en esta complejidad y en esta multiplicidad una unidad, que To- más expresa con esta afirmación: fin último del hombre que actúa es la visión de Dios. Pero aquí es necesario prestar mucha atención. Esta * CC. K. Wojtyja, Persona y acción, BAC 436, Madrid 1982, pp. 16-22. * Ibíd., p. 18. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 proposición es el resultado de una inducción, y lo que ésta dice del hombre que actúa, lo dice precisamente del hombre que actúa: en cada hombre que actúa inhabita esta finalización. La inducción, por tanto, no es un empobrecimiento de la experiencia, sino su unificación; la experiencia, según esto, más bien es enriquecida ya que lo que antes de la inducción me venía simplemente dado, es ahora entendido. El Papa, en la obra citada, usa esta expresión: «consolidación del objeto de la experiencia». Es decir, el objeto de la experiencia no está ya va- gabundo, disperso en el mar siempre agitado de la multiplicidad y la complejidad, inaprensible. El objeto es por fin captado, fijado, es decir, «consolidado» en su identidad permanente. La inducción abre la puerta a la reducción. En efecto, la misma complejidad y multiplicidad de la experiencia, una vez que se ha intui- do en ella su intrínseca unidad, empujan a la inteligencia a comprender, a penetrar, a explicar esta misma unidad. Su visión originaria, obra de la inducción, es desarrollada con continuidad y homogeneidad. Ahora bien, ¿£ué significa comprender, penetrar, explicar? Significa, fundamentalmente, reconducir a las razones, a los fundamentos apro- piados: significa dar razón de aquello de lo que tengo experiencia. Y este «.aquello de lo que tengo experiencia», en su identidad sustancial, me lo muestra, me lo hace ver la inducción. En el fondo, la inducción exige convertirse en reducción, en el sentido de que sólo con el proceso de la reducción tengo una visión adecuada del objeto, es decir, tengo una visión que se iguala a él, mediante la que capto en su unidad todas las razones que hacen referencia al objeto, todas sus estructuras fundamentales y esenciales, y así doy razón de aquello que experimento. Por consiguiente, mediante el proceso de reducción nosotros comprendemos e interpretamos al hombre «en lo que es esencialmente humano». Su ámbito de aplicación es todo y sólo el humanum del hombre: la integridad de la persona humana. Y aquí tenemos otro concepto fundamental para la definición de «antropología adecuada». El segundo concepto es el de «integridad de la persona humana». Leyendo atentamente la tercera parte de Persona y acción10, llegamos a las siguientes conclusiones, útiles para entender el concepto de «integridad de la persona humana». Mediante el concepto de integridad nosotros pensamos fundamentalmente en dos dimensiones o estructu- "' Ibíd., pp. 219-301.

11. 2 4 HOMBRE Y MUJER LO CREÓ ras fundamentales de la persona humana: la de la C o ' ° P l e J l d a d ? l a d e la unidad. Integridad, pues, significa una unidad ¿ e l a s Pa r t e s <lue conduce a formar un todo. Ahora bien, la persona h i 1 , n a n a e s u n a r e a " lidad compleja que subsiste en una dimensión sorI;J^|1Ca, Psl|3ulca Y espiritual. Hay integración cuando esta complejid a s e u n i l c a ' • • > fpntrn íir'tivn /-Ip unificación o el proceso de integración exige tanto uf1 composición de las partes como la subordinación de ' a s Pa r t e s a a ac~ tividad de este centro. El «centro activo de unificaci/''18 e s t a c o n s t l t u i " do por el hecho de que el yo se posee a sí mismo, l , o r auto-pose- sión y el auto-dominio; la subordinabilidad de las p y r t e s e s t a ^m s c r i t a en las mismas, en cuanto partes constitutivas de la J'e r s o n a h u m a " a - Una subordinabilidad que es realizada por la persoi»a medida ai que se posee y domina a sí misma en y mediante su a^^' s a m o s a ra en condiciones de dar una definición completa L e P n n c i P 1 0 de reducción en cuanto principio constitutivo de la coi<1 pr ^l s jo n e 1Ilter" pretación de lo que es esencialmente humano, es declT e a antropo- logía adecuada. Mediante y en la reducción alcanzo *a i n t e l1 ge "c i a de lo qué constituye el hombre en su integridad: de lo 4 u e c o n s t l t u y e e l humakum integrum. ¿De qué base parte, sobre qué fundamento se ap0 )^ e P r o c e s o de reducción? Se basa en la experiencia esencialmente 1iu m a n a - e s e s t e el tercer concepto fundamental para entender la ant»~()P0 °§i a adecuada, el concepto de «experiencia esencialmente hunnl,_ia>>' Para captar el concepto de experiencia, es neces;»rl0' s e e P n n " cipio, que no la reduzcamos a un hecho que sólo e entro de nuestra sensibilidad somática y/o psíquica, sólo a u " e c u e r P ° y/o de la psique, no sólo distinto sino separado del aí t0 P.^P1® ^ e s Pe " cífico de la inteligencia. Experiencia connota un acC' nmJlca 0 J com- plejo, constituido ya sea por la dinámica sensible, ya s c a Po r dinámi- ca psíquica, ya sea por la dinámica intelectual. Este ilCt0 establece u n contacto directo con el objeto, del que se sigue que ^ " u s m o objeto es dado en forma originaria. Esto no significa que la int,lC.ia e z Pe r t e n e z ~ ca sólo al «plano sensible y/o psíquico» de la experie"Lia' m i e n t r a s <íue la inteligencia obra sólo mediatamente. En el objeto "-011 c lu e s e e s t a " blece originariamente un contacto directo, la inteligc|lCla caP^a |a identidad propia y específica del mismo: lo «consolida» ('" s u e s Pe c i e - «Experiencia esencialmente humana» significa - lnie®' d t lu e a c t o en el que se establece un contacto directo con la pcis t m a SC capta su identidad específica: se la «consolida» en s" t-ipcijicu ac . I N T R O D U C C I Ó N GENERAL 25 Ahora bien, de por sí, este contacto es establecido primordial- mente por cada uno de nosotros respecto de sí mismo. Sin embargo, a la intervención de la inteligencia debemos la posibilidad de trans-ob- jetivar esta experiencia que cada uno tiene de sí mismo. En conclusión, la atribución del carácter esencialmente humano a la experiencia tiene dos significados fundamentales. Significa la cuali- dad de la experiencia contra toda reducción o incomprensión de la misma: es un modo de experimentar la realidad de lo que es humano, es decir, ni puramente sensible, ni puramente psíquico, ni puramente espiritual. Significa, además, el objeto de la experiencia contra toda re- ducción o incomprensión de lo que es experimentado: el integrum humanum. En este punto hay que hacer una importante precisión, acerca del objeto de la experiencia. Este no es directa e inmediatamente la persona humana en su ipseidad: lo que yo experimento directa e inmediatamente es el expresarse de la persona en sus actos, su realizarse en la acción. «Non... per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster»11. En su acción conozco la persona; el acto me hace entender el significado de la persona. Y hemos llegado así al cuarto concepto fundamental para comprender la antropología adecuada: el concepto de «significados perennes», mediante los que la misma antropología se constituye. Hablando del «significado esponsal» del cuerpo humano, Juan Pablo II dice en la catequesis 31: «Cuando hablamos del significado del cuerpo, nos referimos sobre todo a la plena conciencia del ser humano, pero incluimos también cada experiencia efectiva del cuerpo en su masculinidad y feminidad, y, en cada caso, la predisposición constante a esta experiencia. El significado del cuerpo no es solamente algo conceptual (...). El significado del cuerpo es al mismo tiempo lo que determina la actitud: es el modo de vivir el cuerpo. Es la medida que el hombre interior, es decir, ese «corazón» al que Cristo se refiere en el sermón de la montaña, aplica al cuerpo humano en lo con- cerniente a su masculinidad/feminidad»12. Como se ve, el término «significado» comprende una realidad muy amplia. Comprende una «plena conciencia del ser humano» y, junto con ella, la «experiencia efectiva» de la realidad de cuyo significado se habla; éste (significado) " S. Th., I, q. 87, a. 1. " Cat. 31, 5.

12. * 27 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ no es sólo entendido, es decir, comprendido, sino que constituye tam- bién la «medida» aplicada. El texto no es fácil, dada también su inevitable brevedad. Me parece que puede ayudarnos la continuación del texto tomista antes cita- do, que prosigue: «Et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulari- ter, secundum quod Sócrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo in univer- sali, secundum quod naturam humanam mentis ex actu intellectus consideremus. (...) Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secun- dam cognitionem de mente habendam non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio (...), idest cognoscere dif- ferentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam eius»13. De nosotros mismos, de nuestra propia humanidad, tenemos un doble? modo de conocimiento (aunque siempre a través y en nuestro propiís realizarnos mediante el actuar). Tenemos, por una parte, un conocimiento de nosotros mismos, de la propia humanidad en cuanto propia humanidad; tenemos, además, un conocimiento de la propia humanidad no ya en cuanto propia, sino en cuanto naturaleza de la que participan unívocamente todos los hombres. Volvamos ahora al texto pontificio, recordando que, obviamente, estamos hablando de los «significados perennes» de la persona humana. El conocimiento de la persona humana puede llevarse a cabo sólo mediante el acto de la persona, como ya he dicho. En consecuencia, el conocimiento se da siempre mediante la conciencia de nosotros mismos (percipit se intelligere): es conciencia-conocimiento de sí mediante el actuar o la activación de los propios dinamismos ya sean físi- cos, psíquicos o espirituales. Pero, ya que, según lo dicho, toda experiencia esencialmente humana implica también la actividad de la inteligencia, esta conciencia-conocimiento de sí en el propio acto puede ser homogéneamente desarrollada en el conocimiento de sí, no sólo en cuanto individuo singular, sino en cuanto partícipe de la humanidad (cognoscere quidditatem et naturam eius). Así, el acto de la " s.Th.,I,q.87,a. 1. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 persona auto-consciente es interpretado y comprendido en cuanto que revela la naturaleza en su significado universal y por lo tanto permanente, que como tal (es decir, permanente) no me dice sólo quién soy yo, sino también quién es el hombre. Y así se construye no una auto-logia, sino una antropo-logía. Por esta razón, el significado que la inteligencia capta es la misma verdad del hombre, no inventada por el hombre (contra toda forma de idealismo), y captada en la auto-conciencia/conocimiento del propio actuar (contra toda forma de empi- rismo positivista y de apriorismo). El significado permanente exige una correspondiente actitud del hombre; es la «medida» con la que cada uno vive su humanidad, dado el vínculo indisoluble entre verdad y ética, como veremos más adelante. Pienso que ahora estamos en condiciones de decir qué significa «antropología adecuada». Es la antropología que comprende e interpreta al hombre en lo que es esencialmente humano, captando los significados permanentes de la existencia humana mediante la experiencia (entendida según su entera verdad) de aquello en lo que se expresa la persona humana (actus humani), poniendo en acto el principio de la reducción. Un corolario inmediato. Se comprende por qué se llega a la antro- pología adecuada a través de una antropología del centro. En efecto, «no se trata solamente del cuerpo... sino del hombre, que se expresa a sí mismo por medio de ese cuerpo y en ese sentido "es", por así decirlo, ese cuerpo..., el cuerpo humano en toda su verdad; se trata, por tanto, de un cuerpo impregnado, ante todo, (si así se puede expresar) de toda la realidad de la persona y de su dignidad»14. 1.3. Hemos llegado así a la última pregunta, la relativa al método mediante el que se construye esta antropología adecuada. La pregunta puede ser hecha desde dos puntos de vista. Desde un punto de vista general: ¿qué camino se debe recorrer para llegar a la constitución de una antropología adecuada así entendida? Desde un punto de vista particular: ¿qué camino recorre el Santo Padre en las catequesis que estamos examinando? Es este el punto de vista que nos interesa; sin embargo, debemos tratar brevemente —aludiendo sólo a lo esencial— de la temática metodológica general. 14 Cat. 55, 2.4.

13. * 2 8 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ Desde un punto de vista general, me parece poder decir que el único camino transitable (el único método) se abre entre dos fosos o abismos; mejor, corre sobre la cresta de dos laderas cortadas a pico: el abismo del positivismo empirista y el abismo del idealismo, en la fidelidad más profunda a la más auténtica gnoseología realista (tomista). Y el «nudo» está constituido por el concepto de experiencia, que es el metodológicamente central. La experiencia, lo hemos dicho, connota un contacto directo e inmediato con el objeto. Pero, ¿cuál es precisamente el objeto con el que la experiencia me hace entrar en contacto? No es sólo la impresión sensible (auditiva, visiva, etc.), ni su conjunto, ni la serie de sus conjuntos; sino que también el hombre brota de todas las experiencias y está presente en cada una de ellas (dejamos aparte, por brevedad, los otros objetos de experiencia). Pero, ¿qué significa «también el hombre»? No debe entenderse en el sentido de que se realiza una generalización de todas las impresiones o percep- ciones del hombre, una especie de denominador común descriptivo de lo humano; de este modo no comprendo lo que es esencialmente humado, sino lo que es generalmente humano. Es el camino del positivismo en todas sus formas. Pero tampoco significa que el objeto de la experiencia (una vez negado —contra el positivismo— que se reduzca al conjunto de las impresiones sensibles generalizadas) sea plasmado autónomamente por un intelecto que consolida el objeto en su identidad y constituye su significado. En este caso ya no sería posible hablar de verdad del hombre, sino sólo de lo que se piensa del hombre. El camino es aquel que capta el concepto universal-concreto (universal, y no general): comprende lo que es esencialmente humano en el hombre concreto. El criterio de verdad de esta antropología es, por lo tanto, la evidencia (como lo es de todo pensar filosófico): la evidencia que se muestra en la perfecta correspondencia —en la adecuación— entre lo que cada hombre sabe de sí y lo que le ha sido dicho. El acto con el que se capta esta evidencia no es sólo un asentimiento, sino un reco- nocimiento. Newman diría: no es sólo un asentimiento nocional, sino real. De te loquimur quia de homine loquimur: de homine quia de te. Puestas estas premisas esenciales, vayamos ahora a la cuestión particular, que para nosotros tiene un interés más directo. En una catequesis a la Iglesia, el Papa habla como maestro de la fe de la Iglesia, no simplemente como maestro de una verdad filosófica: si habla del hombre, siempre habla en último término de él a la luz de la fe. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 Cada ciclo de las catequesis que estamos examinando se funda sobre páginas bíblicas y a ellas vuelve continuamente y en la misma medida esta catequesis pretende presentar la antropología enseñada por la Tradición eclesial. Pero el hombre del que habla la Iglesia no es otro que el hombre que es cada uno de nosotros: es el hombre concreto. Y así, la Iglesia —al hablar del hombre— puede y debe apelar a la experiencia esencialmente humana que cada uno de nosotros tiene de sí mismo precisamente porque toda actividad magisterial tiene como fin enseñar la verdad que salva al hombre. He dicho «debe». Por dos motivos relacionados entre sí. El primero es que la razón es luz que viene de Dios: es participación de la Sabiduría creadora de Dios y despreciarla es romper esta Alianza originaria. El segundo es que, como enseña el Va- ticano II, «nonnisi in mysterio Verbi Incarnati mysterium hominis vere clarescit... Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione myste- rii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam eius vocationem patefacit» (GS, 22). A la luz del Verbo Encarnado, la verdad del hombre alcanza su plenitud: se revela plenamente. De este modo, la Iglesia apela a la conciencia-conocimiento de sí de cada hombre, ya que, por una parte, en ella se tiene aquel «sufficiens inductivum ad credendum» (San- to Tomás) y, por otra, muestra a cada hombre que Cristo «conocía lo que hay en cada hombre» y que cada hombre no debe tener miedo a abrir, más aún, a abrir de un golpe las puertas de su corazón a Cristo, porque es Él y sólo Él quien lleva a cumplimiento la entera verdad del hombre. Según marcan estas coordenadas se establece el método de estas catequesis, tan nuevo y tan antiguo en la gran Tradición eclesial. El punto de partida es siempre una palabra de Cristo o de la predica- ción apostólica. La palabra es leída, interpretada y comprendida en cuanto fuente que genera una antropología adecuada, construida continuamente a la luz de lo que esa Palabra irradia dentro de la experiencia esencialmente humana que cada hombre tiene de sí. Esta experiencia permite, sin ser forzada, ser irradiada e iluminada, porque es comprendida e interpretada mediante el principio de la reducción. Se evita el riesgo de inmanentismo, el riesgo de reconducir exhaus- tivamente la fe a la razón, porque están sólidamente asegurados los dos puntos que impiden esta caída. El primero es el realismo gnoseo- lógico (y en éste el Santo Padre había sido formado por su educación rigurosamente tomista), que impide tanto la definición reductiva de

14. 30 31H O M B R KY MUJER LO CREÓ experiencia (contra el positivismo) como la negación de la transcen- dencia de la verdad respecto del pensamiento humano (contra el idealismo historicista y relativista). El segundo, en consecuencia, es la fidelidad al dato, la humildad en el sentido profundo del término, por la que el hombre está siempre disponible a la verdad: libre en la verdad, porque es siervo de ella. Se evita el riesgo de extrinsecismo, el riesgo de considerar la fe como algo añadido o separado de la experiencia humana; es decir, el riesgo de pensar que también sin la fe el hombre es ya sustancialmente sí mismo. Se evita, ya que, por una parte, es dentro de la experiencia esencialmente humana (que cada hombre tiene de sí) como la palabra es acogida y pensada (y esto —por las razones dichas— no la inma- nentiza) y, por otra, reconoce la entera verdad de la persona en aquello que el hombre, cada hombre, comprende —y sólo en eso—. Una verdad «interior intimo meo» porque es «superior superiori meo». Entre palabra de Dios y conciencia-conocimiento de sí no se da ni yuxtaposición, ni identificación, ni mediación, sino integración. Inte- gración significa, como ya hemos dicho, un proceso de unificación, en el cual la conciencia-conocimiento de sí (o la experiencia esencialmente humana) se subordina a la verdad de lafe y, en razón de esta su- bordinación, revela plenamente su «contenido» objetivo. Puestas estas tres premisas fundamentales —sobre el tema de las catequesis, sobre los conceptos fundamentales que entran en la defi- nición de antropología adecuada y sobre el método—, podemos in- tentar una presentación sintética de todo el curso de las catequesis. 2. VERDAD Y ETHOS DEL AMOR HUMANO Toda la enseñanza de estas catequesis está centrada en el tema de la verdad y del ethos del amor humano. Parece útil, por tanto, anteponer algunas reflexiones sobre la relación antropología-ética, es decir, sobre el modo con el que esta relación está pensada en las catequesis. 2.1. «El significado normativo de las palabras de Cristo está profundamente enraizado en su significado antropológico, en la di- mensión de la interioridad humana»15. La norma se enraiza en el hu- 15 Cat. 58, 5. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 manum, en la realidad de la persona humana. En una catequesis —en cierto sentido todavía introductoria— del segundo ciclo se dice: «Las palabras de Cristo tienen un explícito contenido antropológico (...). Estas palabras, mediante su contenido ético, constituyen esta antro- pología y simultáneamente exigen, por así decirlo, que el hombre entre en su plena imagen», y un poco más abajo, «... ambas (es decir, las razones antropológicas y éticas) permanecen en relación recíproca»16. Nótese que, en su significado directo e inmediato, las palabras de Jesús (Mt 5, 27-28) expresan una norma, pero de ellas se dice que «si- multáneamente» constituyen una antropología. El concepto de simultaneidad es de decisiva importancia ya que es éste precisamente el que define la relación entre verdad y ética. Y es esta simultaneidad la que se debe entender. Qué se entiende por «verdad del hombre» o «antropología adecuada» ha sido ya ampliamente explicado en las premisas. ¿Qué significa ethos? En líneas generales, aunque ya precisando, se debe decir que el ethos es la realización libre de la verdad de la persona humana. Para comprender esta afirmación debemos detenernos un momento en algunos puntos esenciales. El primero. La «verdad» de la persona humana, aquello por lo que la persona humana es lo que es, en su no reducibilidad, es una verdad que implica un llamamiento a la libertad de la persona misma. En tér- minos más rigurosos: el ser-personal implica un deber-ser. En efecto, la verdad es el ser mismo; pero el ser creado es un ser que continuamente es puesto por el acto creador de Dios. Toda criatura está constituida por esta relación de origen con Dios: está en una constitutiva relación a Dios. Este es su ser. Ya que, en el caso del hombre, el término del acto creador de Dios es un ser personal, esta relación intrínseca está confiada a su libertad: es,justamente, un «ser» que «debe-ser» realizado por la libertad. El segundo. La verdad del hombre es que éste es creado, caído y redimido. Existe, por tanto, un ethos de la creación, y un ethos de la redención. El ethos de la creación es la realización de la verdad originaria del hombre; el ethos de la redención es la realización de la verdad originaria del hombre en cuanto que ésta ha sido reintegrada por la redención. Cat. 2 5 , 2 - 3 .

15. 33 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ El tercero. En el ethos podemos distinguir como dos momentos fundamentales: el conocimiento de la verdad del hombre en cuanto verdad que debe ser realizada (ética); y este mismo conocimiento en cuanto que toma forma en el acto, en la «praxis» de la persona (ethos en sentido estricto). En conclusión: en el mismo momento en el que establezco una an- tropología, establezco también un ethos y viceversa. 2.2. De la segunda reflexión del número precedente resulta que debemos articular nuestra meditación sobre la verdad y sobre la ética del amor humano en los siguientes momentos: verdad y ethos de la creación, verdad y ethos de la redención. 2.2.1. Hay dos páginas bíblicas fundamentales en las que se trata sobre la verdad y el ethos del amor humano a la luz del misterio de la creación: los dos primeros capítulos del Génesis. En el primer capítulo, tenemos una definición de hombre «de índo- le teológica» y que «esconde en sí una potente carga metafísica», en el sentado de que «el hombre es allí definido, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir». Esta definición consiste en decir que el hombre es «a imagen y semejanza de Dios»: pero en ella entra ya la corporeidad, desde un doble punto de vista. El punto de vista de la dualidad sexual —«varón y mujer los creó»— y el de la procreación —«creced y multiplicaos»—. Pero es sobre todo en el segundo capítulo donde la catequesis pontificia se detiene: es de ésta de la que brotan más claramente algunos elementos constitutivos de una antropología ética adecuada, que funda una antropología y un ethos de la conyugalidad. ¿Cuáles son estos elementos constitutivos? Brotan de la comprensión e interpreta- ción de la soledad originaria del hombre, de la unidad originaria hombre-mujer y, por último, de la desnudez originaria. El hombre es consciente de que está «solo», y esta consciencia la alcanza frente a los animales: el hombre se separa de ellos totalmente. Esta consciencia de la soledad expresa la conciencia de sí mismo como sujeto, es decir, de ser capaz de elecciones libres y, por lo tanto, de auto-determinarse; de estar en una relación única, exclusiva e irre- petible con Dios («sujeto de la Alianza y partner del Absoluto»). Esta conciencia implica también la consciencia del propio cuerpo o, mejor, «del sentido del propio cuerpo». I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 El hombre sale de la propia soledad originaria al ser creada la mujer, en el sentido de que ahora se le permite al hombre entrar en el ser-co- munión y establecer una comunión inter-personal: la única posible y verdadera. La «soledad» era «apertura y espera de una comunión de las personas»: espera que ahora encuentra respuesta. Todo esto nos intro- duce ya en el misterio de la masculinidad-feminidad: dos modos de ser persona humana que se reclaman recíproca e interiormente en orden a una comunión de personas. La sexualidad —connotada directamente por la masculinidad/feminidad— comienza a revelarse en su verdad originaria y en su exigencia intrínseca (verdad-ethos). Más detalladamente. La unidad de la carne, en el acto conyugal, por una parte «expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad» en la asunción de la soledad del cuerpo-persona del cónyuge como propia y, por otra, expresa nuevamente y revive el misterio de la creación, cuando estaba el hombre solo. Este acontecimiento, el acontecimiento de los dos cónyuges que llegan a ser una sola carne, implica y exige por lo tanto una particular autoconciencia y «consciencia del significado de ese cuerpo en el re- cíproco donarse de las personas». En este acontecimiento se inserta, se arraiga el misterio de la procreación, como veremos más adelante. Hemos llegado así a la comprensión e interpretación de la desnudez originaria, «en el primer esbozo bíblico de la antropología... es precisamente la clave para su plena y completa comprensión». ¿En qué consiste la desnudez originaria? Consiste en «aquella simplicidad y plenitud de visión, en la que la comprensión del significado del cuerpo nace casi en el corazón mismo de su comunidad-comunión». En otras palabras: la conciencia o visión interior que el hombre tiene de sí mismo como sujeto (significado de la soledad originaria), llamado a entrar en la comunión inter-personal (significado de la unidad originaria hombre-mujer), implica también la «visión» del otro, en la paz total de una mirada sobre la persona, como partner de la comu- nión. Una mirada que crea comunión. Se comprende, por tanto, por qué éste es el tema clave. Lo dicho hasta ahora se hace finalmente comprensible: es en y mediante este «verse», como el hombre y la mujer se comunican desde dentro de sí mismos, justo a través de su ser masculino-femenino, haciéndose don el uno para el otro. Esta triple pista recorrida nos hace llegar ya a la comprensión de lo que es esencial e irreduciblemente humano en el hombre. Esto está expresado por el «significado esponsal» del cuerpo humano: el significado específico de la antropología adecuada.

16. 35 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ «Significado esponsal» significa: a) la persona humana, en su esencia e identidad específica, es ser-don; b) esta identidad es de la persona en su totalidad, en cuanto y porque su expresión es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad; c) la identidad de la persona así definida encuentra su explicación úl- tima en el acto creador, que es, en su esencia, acto de amor libre y gra- tuito (es decir, Don). En este significado, así entendido, está inscrito inseparablemente el «significado procreativo», mediante el cual queda completada la verdad de la masculinidad/feminidad: se tiene, en efecto, la plena conciencia del misterio de la creación, que se renueva en la generación humana. Si ésta es la verdad a la luz de la creación, el ethos, siempre a la luz de la creación, es un ethos del don: la verdad está inscrita en el co- razón de todo hombre y de toda mujer como exigencia incondiciona- da que interpela la libertad, la cual es capacidad del don. Esta verdad exige que no se consienta jamás la reducción del otro ni a «objeto» de uso ¿i a objeto del que se obtiene placer. 212.2. El hecho de que Cristo se refiera a estas páginas bíblicas de la creación como norma que queda restablecida, significa que el hombre y la mujer ahora pueden-deben entrar de nuevo en la justicia, recuperar su dignidad originaria, es decir, el significado esponsal de su cuerpo. Pueden-deben, porque Cristo los libera de la dureza de su corazón: los redime. Estamos así en el segundo gran tema de esta catequesis, el de la «redención del cuerpo». Dos son las preguntas fundamentales: ¿En qué consiste el estado de caída, la pérdida del «significado esponsal»?; ¿en qué consiste la «redención del cuerpo»? A) (Primera pregunta). Si no me equivoco, la respuesta a esta pregunta la tenemos en la recuperación —muy profunda— de un tema clá- sico en la tradición de la antropología de la Iglesia: el de la concupiscencia. Simplificando un poco, pero me parece que sin traicionar la sustancia de este ciclo de catequesis, podemos decir que la concupiscencia es la contradicción del significado esponsal del cuerpo. Esta contradicción del significado esponsal del cuerpo es establecida por un «mirar al otro» que consiste en una reducción intencional de la mente y del corazón de quien mira. Consiste en una restricción o cierre del ho- I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 rizonte de la mente y del corazón que produce que la riqueza personal de la feminidad/masculinidad sea únicamente reconducida al valor del sexo, visto-entendido como objeto idóneo para la satisfacción de la propia sensualidad. Se ofusca el significado esponsal-personal del cuerpo, propio de la persona: la feminidad/masculinidad cesa de ser expresión del sujeto como tal, llamado al don, y se hace objeto para utilizar y/o para disfrutar. En esto está la «reducción intencional» generada por la concupiscencia, la cual, por tanto y de este modo, pone ya a la persona en contradicción con su verdad originaria, que consiste en «ser-don». Es necesario, sin embargo, penetrar más profundamente en esta contradicción. Hasta ahora ésta se mostraba en la mirada, más precisamente en el «mirar»: acto de mirar. Pero el acto es de la persona: operari id est intueri sequitur esse. Cristo habla del «corazón». La contradicción se sitúa, más profundamente, en la existencia de la persona: indica una «dimensión de la intencionalidad de la existencia misma del hombre». La existencia de la persona, más aún, su ser, es para el otro, para la comunión en el don: esta es la verdadera intencionalidad del ser-personal. A causa de la concupiscencia, que toma posesión del corazón, el ser personal del otro es reducido en su intencionalidad (se hace sólo objeto de satisfacción) puesto que quien mira de este modo ha renunciado ya a la verdad de su ser personal. El es quien hace uso o disfruta del otro. En una palabra: la modalidad del existir de las dos personas no corresponde ya a su verdad originaria, a su «principio». El hombre que mira, no reconoce ya el significado esponsal de su cuerpo y del cuerpo del otro: se de-forma el recíproco «para», que pierde su carácter de comunión de las personas en favor de la función utilitarista. Y así hemos llegado al estrato más profundo, aquel que es visible sólo a la luz de la fe: la naturaleza teológica de la concupiscencia. Esta está constituida en último término por ese estado de la persona, consi- derada en su profundidad subjetiva-objetiva (en su corazón), en el que el esplendor de la humanidad del hombre, el esplendor de su verdad (splendor veritatis), ya no puede volver a realizarse. ¿Cuál es la razón de este «status personalis»? Es la ruptura de la Alianza con Dios. La ruptura —acaecida en los orígenes— se realiza cuando «en el corazón del hombre se pone en duda el Don»'7. «De nin- " Cat. 26, 4.

17. 3 6 HOMBRK Y MUJER LO CREÓ guna manera..., más aún, Dios sabe que el día que de él comáis ...». En el corazón del hombre nace la sospecha de que Dios sea envidioso, vaya contra la grandeza del hombre. El hombre rechaza considerarse como ser-donado por Dios y así su subjetividad personal, su humanidad, en toda la verdad de su duplicidad masculina y femenina, no está ya afirmada en ser «don para el otro», sino en «dominar al otro». El estado en que el hombre queda está expresado por el Papa a través de una comprensión e interpretación de la «vergüenza originaria», en contraposición con la «desnudez originaria». Uno de los textos más sintéticos al respeto es la catequesis 29. La desnudez originaria expresaba la capacidad originaria de donarse enteramente a sí mismos el uno al otro con toda la riqueza de la propia humanidad masculina-femenina, en el cuerpo y mediante el cuerpo. La vergüenza de la propia desnudez indica y expresa que aquella capacidad originaria ha sido perturbada. Al no verse ya la persona a sí misma a la luz de la visión que Dios tenía de ella, es decir, comosvenida de Dios, como Don creado para ser-donado, ve por esto mism'o al otro como peligro y, en consecuencia, como objeto a dominar. Y se defiende de él. «Esta vergüenza, al invadir la relación hombre- mujer en su totalidad, se manifestó mediante el desequilibrio del significado originario de la unidad corpórea, es decir, del cuerpo como "substrato" peculiar de la comunión de las personas»18. «De aquí la necesidad de esconderse ante el "otro" con el propio cuerpo, con aquello que determina la propia feminidad-masculinidad. Esta necesidad demuestra una falta fundamental de confianza, que indica de por sí el derrumbamiento de la relación originaria de comunión»19. Y se esconden. Es ésta la verdad y el ethos (por así llamarlo, añadimos) de la conyugalidad del hombre y de la mujer caídos (in statu naturae lapsae et non redemptae). B) (Segunda pregunta). ¿En qué consiste la «redención del cuerpo»? La respuesta a esta pregunta ocupa la parte más consistente de las catequesis. Se inicia ya en el segundo ciclo2", en el ámbito de la re- flexión sobre la caída de la verdad originaria, y se desarrolla en el ter- " Cat. 29, Cat. 29, 5. 211 C f . c a t . 2 4 a 6 3 : « L A RKDKNC.IÓN DKL C O R A Z Ó N » . I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 cer ciclo21 —después de la interrupción debida al atentado del 13 de mayo de 1981— y en el cuarto ciclodedicado a la virginidad cristiana. El quinto ciclo23 retoma y lleva a término la respuesta con la expo- sición del tema de la sacramentalidad del matrimonio. En conformidad con la antropología bíblica y la Tradición eclesial, el tema de la redención ya se ha introducido en la reflexión sobre la caída de la verdad originaria, desde el momento en que sólo a la luz del acontecimiento de la redención se descubre plenamente la realidad del pecado. Este es el motivo para que de este tema de la reden- ción se hable ya en el segundo ciclo. Y es de aquí desde donde debe también partir nuestra reflexión. Las palabras de Cristo que nos refiere Mt 5, 27-28 están situadas en el contexto de la revelación que El hace de su voluntad de llevar a cumplimiento la Ley y los Profetas. Forman parte del sermón de la montaña, en el que Jesucristo realiza una revisión fundamental del modo de comprender y cumplir la Ley moral de la Antigua Alianza en orden a su pleno cumplimiento. Este cumplimiento implica dos aspec- tos: la adhesión al entero significado contenido en el mandamiento «no cometerás adulterio» y la realización completa de este mismo significado mediante su correspondiente praxis de justicia. De este modo somos conducidos directamente dentro de la ética, y del ethos. Es el hombre el interlocutor del sermón de la montaña: el hombre to- mado en su interioridad. La interioridad no se entiende como dimen- sión de la persona, dualísticamente contrapuesta a su exterioridad (espiritualidad-corporeidad). Ella connota a la persona humana en su entera realidad físico-psíquica-espiritual, en cuanto sujeto que percibe los valores morales cuya fuerza normativa se expresa en el deber. Y, por tanto, aunque el interlocutor inmediato es el hombre de Galilea contemporáneo de Jesús, Él se dirige también, de un modo indirecto pero real, a todo hombre histórico (entendiendo este adjetivo sobre todo en sentido teológico), lo cual nos permite establecer un contacto con la experiencia interior de este hombre. ¿Quién es este hombre? Es ciertamente el hombre concupiscente. Y cuál es el sentido de esta respuesta ya se ha dicho anteriormente. C f . c a t . 6 4 a 7 2 : « L A RESLRKKCCIÓN D K LA C A R N K » . C f . c a t . 7 3 a 8 6 : « L A VIRGINIDAD C R I S T I A N A » . C f . c a t . 8 7 a 12.3: « E l . MATRIMONIO C R I S T I A N O » .

18. 38 H O M B R E Y MUJER LO C R E Ó Pero ésta es sólo la primera parte de la respuesta: no es sólo a este hombre a quien Cristo se dirige. En efecto, El no es un «maestro de la sospecha» y no se limita a poner bajo acusación al corazón del hombre, revelándole su concupiscencia. En el mismo momento en el que le hace esta revelación de su ser-concupiscente, el Redentor lo pone en guardia contra el «deseo», expresando de manera indirecta, pero real, la verdad ontológica del cuerpo humano y, en consecuencia, con- firmando su significado ético. Esta revelación indirecta, pero real, no se le hace al hombre totalmente inmerso en la concupiscencia de la carne, incapaz de buscar otra forma de relaciones recíprocas en el ám- bito de la perenne atracción entre el hombre y la mujer. Es hecha a un hombre que, viniendo «del principio», ha heredado del mismo «principio» un patrimonio de verdad más profunda que la pecaminosidad hereditaria. Es la recuperación de un tema clásico conforme a la más segura antropología patrística y teológica: el pecado no ha destruido completamente la imagen de Dios en el hombre. £ n el hombre al que Cristo dirige su palabra, que es el hombre ca- ído *6n la concupiscencia y el hombre ya visto a la luz de la redención, conviven estas dos posibilidades: la de consentir la concupiscencia, destruyendo la verdad originaria de su corporeidad-personalidad, y la posibilidad de adherirse a la gracia originaria de la creación que le ha sido restituida sobreabundantemente por la gracia de la redención. Es el gran tema, teológico-antropológico-ético, desarrollado por San Pa- blo, de la «vida según la carne - vida según el Espíritu». Abriéndose a la vida según el Espíritu, el hombre reencuentra y realiza el valor del cuerpo, liberado, mediante la redención, de los vínculos de la concupiscencia. Esta realización progresiva es la virtud de la pureza. En el contexto de este segundo ciclo de catequesis, la pureza es presentada —si no nos equivocamos— como la sustancia misma del ethos de la redención. ¿Qué significa todo esto? Hay que subrayar, en primer lugar, que la definición de pureza elaborada en estas catequesis es mucho más rica y profunda de lo que comúnmente se entiende, incluso en las comunidades cristianas, con esta palabra. Tiene una dimensión de «continencia», de «templanza», es decir, el imperativo del dominio de sí (de la propia concupiscencia). Mediante —y es la segunda y más importante dimensión de la pureza— el señorío sobre sí mismo, la continencia de los deseos, se I N T R O D U C C I Ó N GENERAL 39 restablece en el «corazón» humano, es decir, en la subjetividad personal, la alianza con el valor del cuerpo. Se trata del valor del significado esponsal del cuerpo, del valor de un signo transparente, mediante el cual el Creador —junto con la perenne atracción recíproca del hombre y de la mujer, a través de la masculinidad y la feminidad— ha escrito en el corazón de ambos el don de la comunión. Estas dos dimensiones están vinculadas entre sí en una relación, podríamos decir, de proporción inversa. Cuanto más presente y expe- rimentada está la dimensión de la continencia, del auto-dominio, tan- to menos parece estar presente en la experiencia vivida de la persona la alianza con el valor: se está como en una especie de «suspensión en el vacío del sujeto». Pero también gradualmente el hombre tiene cada vez más experiencia de la propia dignidad y se hace cada vez más libre: es decir, capaz del don de si mismo al otro. Capaz de consentir en la verdad originaria de su ser corpóreo-personal. El resultado es la re- construcción del integrum humano, donde también la emotividad, la espontaneidad ha sido puesta a salvo y el ethos se convierte en la forma constitutiva del eros. En una palabra: la pureza connota aquel modo de ser propio de la persona que realiza el significado esponsal del cuerpo y de ese modo expresa la libertad del don. La pureza, así entendida, no es sólo virtud moral, sino que es fru- to del don del Espíritu. No tiene sólo una dimensión moral (es virtud), sino también carismática (es don del Espíritu). Por tanto, ella es, al mismo tiempo, signo de la «redención del cuerpo», que es don de la gracia del Espíritu, y empeño personal por ser fieles a este don. El tema de la «redención del cuerpo» es el tema del tercer ciclo de las catequesis, ciclo que está completamente centrado en la «resurrec- ción del cuerpo», como acontecimiento fundante de algunas verdades esenciales sobre la teología del cuerpo mismo. Tenemos así como un «tríptico»: el principio, la redención en el tiempo, el acontecimiento escatológico final. La teología del cuerpo está representada, expresada por las tres tablas, consideradas y vistas siempre en su conjunto, en su recíproco referirse. A este tríptico corresponden, precisamente, tres ciclos de catequesis. El tercer ciclo arranca con la disputa de Jesús con los saduceos (cf. Mt 22, 24-30; Me 12, 18-27; Le 20, 27-40): disputa en la cual Él se refiere a la resurrección, revelando así una dimensión completamente nueva del misterio del hombre. Todas estas catequesis se proponen, precisamente, captar en toda su profundidad esta dimensión. La verdad del

19. 40 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ hombre, captada a través de la verdad de su corporeidad, como nos ha sido revelada por la resurrección de los cuerpos: éste es su tema. Aunque es de la resurrección final del hombre de la que se habla, sin embargo, no se debe olvidar jamás que el mismo hombre es el creado «al principio» y el resucitado «al final», y que esta doble referencia, al principio y al final, penetra en la realidad del hombre histó- rico, en el hombre del que cada uno de nosotros tiene experiencia. Ésta es una reflexión metodológica sobre la que ya hemos llamado la atención en las premisas y sobre la que el Santo Padre vuelve a menu- do durante estas catequesis24. La «resurrección de los cuerpos» funda ante todo una tesis antro- pológica que ya también la razón (Aristóteles) había percibido confu- samente: la tesis de la unidad (sustancial) de la persona humana. Más aún, en esta perspectiva, la resurrección de los cuerpos constituye la perfecta unificación de la persona humana, en sus dimensiones somá- ticas, psíquicas y espirituales (de nuevo el concepto de «integrum humanum» que ya hemos visto). Esta perfecta unificación implica una y conáiste en una subordinación completa de la dimensión psíco-física a la dimensión espiritual: es una espiritualización perfecta del cuerpo y de la psique. Espiritualización no significa destrucción del cuerpo: en la resurrección, el cuerpo es restituido a la persona. De forma más sencilla y más profunda, significa reconstrucción plena de la subjetividad personal del hombre. Es la persona humana, en cuanto persona humana, la que es re-creada, de modo que —dada la perfecta subordi- nación de las fuerzas físicas y psíquicas al espíritu— no sucede ya nada en el hombre que no sea acto del hombre (ésta es la distinción central en la obra Persona y acción). El Santo Padre usa también la expresión «otro sistema de fuerzas en el interior del hombre»25. «La resurrección consistirá... en la perfecta realización de lo que en el hombre es personal»26, ya que el espíritu no sólo dominará el cuerpo, sino que lo «impregnará plenamente»27. ¿De dónde le viene al hombre y a la mujer este modo de ser, mejor, esta condición de ser-persona? De la donación perfecta que Dios hace de sí mismo a los resucitados, a la cual corresponde la perfecta Cf. cat. 68, 6 y, sobre todo, cat. 69, 2.4. " Cat. 6 6 , 5 . Cat. 68, 2. " Ibíd., 1. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 concentración de la persona en el misterio trinitario (visión de Dios cara a cara): de la completa divinización de la persona humana brota su espiritualización perfecta. Ella es perfectamente persona. Pero, al mismo tiempo, la concentración del conocimiento y del amor sobre el mismo Dios en la comunión trinitaria de las Personas, no puede encontrar una respuesta beatificante en aquellos que parti- ciparán del otro mundo sino a través de la realización de la comunión recíproca, proporcional a las personas creadas. Entre los dos artículos del Credo, comunión de los santos y resurrección de la carne, existe un vínculo orgánico. Con una definición muy bella, el Santo Padre describe el mundo escatológico como «perfecta realización del orden trinitario en el mundo creado de las personas». Al participar de la misma vida trinitaria, en efecto, el hombre es él mismo, es persona en y mediante la comunión, el don de sí. Ya hemos dicho que se trata del hombre en su entera realidad, cuerpo-psique-espíritu, del hombre resucitado. Por consiguiente, en el mundo de la resurrección, existirá el hombre en su ser masculino y femenino: habrá hombres y mujeres. Por otra parte, Jesús dice que no se casarán. El matrimonio es realidad de este mundo y con él terminará. A la luz de la verdad sobre el eschaton, sin embargo, descubrimos finalmente la entera verdad del ser-hombre y del ser-mujer. A la luz del «principio», la masculinidad y la feminidad eran el signo del significado esponsal de la corporeidad-personalidad del hombre y, al mismo tiempo, siempre a la luz del «principio», la interpretación de este signo era una interpretación matrimonial-procreativa. En otras palabras: el significado esponsal indicaba la vocación del hombre y de la mujer a ser-don el uno para el otro y en esta donación a ser fuente de vida en el matrimonio. A la luz del «final», el significado esponsal indica la vocación a la comunión, pero no ya como vocación necesaria- mente expresada en la vida matrimonial. El significado esponsal pertenece, pues, a los significados inmutables que constituyen el integrum humanum; la realización matrimonial de este significado pertenece sólo al hombre de este mundo. Comienza ya a delinearse netamente la «visión» de la verdad entera e inmutable de la corporeidad y, por lo tanto, de la persona humana como tal. La «redención del cuerpo» (de la persona humana) sucede precisamente cuando el hombre y la mujer son plenamente restituidos a esta verdad plena e inmutable de su persona humana, a su humanidad. Esto sucede en la resurrección de los cuerpos.

20. 9 4 2 HOMBRK Y MUJER LO CREÓ Sin embargo, como ya se había subrayado con frecuencia en el segundo ciclo, la redención del cuerpo sucede ya ahora en este mundo. El substrato profundo de la reflexión sobre la pureza era precisamente el acontecimiento de la redención en cuanto acontecimiento que sucede en la circunstancia histórica de este mundo. El hombre y la mujer de «corazón puro» son el hombre y la mujer redimidos en su cuerpo, en su persona, por el don del Espíritu; restituidos, por tanto, a su capacidad de don. Pero la reflexión hecha en el tercer ciclo de las catequesis lleva a una profundización esencial, ya que las palabras de Cristo a los saduceos poseen un significado-clave para la teología del cuerpo. Y este desarrollo esencial consiste, como ya he dicho, si no me equivoco, en la individuación de la entera verdad del significado esponsal del cuerpo en estado puro, si así puedo expresarme. Mien- tras el discurso sobre la pureza en el ciclo anterior no dejaba de haber sido hecho en el contexto de la relación (matrimonial) hombre-mujer, ahora, en cambio, la reflexión ética ha alcanzado la raíz: es el ethos del honybre redimido, pura y simplemente. Pero procedamos con orden. Xa «redención del cuerpo», que alcanzará su plenitud al final de los tiempos, sucede ya ahora. El signo más inequívoco es la existencia del carisma de la virginidad por el Reino. Y la virginidad, en efecto, no es la negación del significado esponsal del cuerpo humano (contra toda desvalorización del matrimonio en presunto beneficio de la virginidad). La virginidad es verdadera realización del significado esponsal: es su realización por el Reino. De este modo, por una parte, ella demuestra la «verdad pura» de dicho significado, en cuanto que hace ver que éste no se identifica pura y simplemente con la realización matrimonial. Por otra, y en consecuencia, quien es virgen demuestra que el hombre ha sido colocado en la plena libertad del don, en el sentido de que ésta no tiene ya una desembocadura por así decir obli- gada, o sea, el matrimonio, sino que es simplemente libertad de don. En este sentido, la virginidad es «por» el Reino: coloca ya al hombre y a la mujer en la perspectiva de la redención definitiva del cuerpo y realmente, aunque no plenamente, la anticipa. La nueva situación an- tropológica funda una reflexión ética más profunda. Ésta indica que es necesario escuchar atentamente no sólo las palabras en las que Cristo se refiere al principio (cf. Mt 19, 4) o al corazón como lugar interior y a la vez histórico (cf. Mt 5, 28) del encuentro con la concupiscencia de la carne, sino que debemos escuchar atentamente también las palabras mediante las que Cristo se ha remitido a la resurrección, I N T R O D U C C I Ó N GENERAL 43 con el fin de injertar en el mismo inquieto corazón del hombre las pri- meras semillas de la respuesta a la pregunta acerca del significado de ser carne en la perspectiva del otro mundo. La luz de la redención escatológica debe también hacernos reto- mar la lectura del «principio» en orden a una más profunda teología del matrimonio. Esto ha sido hecho en el capítulo quinto de la Carta a los Efesios. Y así el quinto ciclo de las catequesis será una meditación sobre esta página neotestamentaria. En ella encontraremos de nuevo los mismos temas, pero «retomándolos» a la luz de los «últimos tiempos», ya cumplidos en la muerte y resurrección de Cristo; por tanto, esta página constituye el «coronamiento» de toda la catequesis precedente. Es, pues, un ciclo de una cierta complejidad por las conexiones continuamente establecidas con los tres ciclos precedentes. En el centro de la meditación del autor de la Carta a los Efesios está el eterno plan salvífico de Dios que se realiza en Cristo. Este plan se presenta siguiendo dos direcciones fundamentales: el misterio de Cristo, que, en cuanto expresión del proyecto de Dios, se realiza en la Iglesia, y la vocación del hombre a entrar en este misterio y a participar en él. El matrimonio es uno de los modos en que se expresa y se realiza esta participación. Es éste, si no me equivoco, el tema central de este ciclo. Los desarrollos fundamentales de este tema me parecen los siguientes. Decir «participación» significa que la relación de analogía establecida en esta página neo-testamentaria entre el matrimonio y el amor con el que Dios ha amado al hombre en el don que Cristo hace de sí en la cruz no es sólo motivo de exhortación moral. Esta analogía tiene un valor ontológico: ese amor está realmente presente en el amor nupcial de los bautizados. De manera que el amor nupcial es un signo que hace visible el misterio eterno de Dios. El amor de Dios en Cristo es un amor redentor. Por la participa- ción en él, el amor nupcial es redimido. El sacramento del matrimonio, tal y como es presentado en la Carta a los Efesios, establece una profunda relación entre «esponsalidad» y «redención» o, con mayor precisión, entre el significado esponsal del cuerpo y su significado redentor. El amor de Cristo en la cruz es amor que redime y al mismo tiempo es amor esponsal; el amor conyugal es amor que redime justo en cuanto amor conyugal. Esta relación, a la luz de todas las catequesis anteriores, resulta ya clara. La redención del cuerpo (y ya sabemos en qué consiste) es realizada precisamente por y en el amor conyugal.

21. t 45 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ En éste, en efecto, la corporeidad de los cónyuges se hace signo real del don recíproco de las personas, venciendo la concupiscencia del corazón. Y esto —la redención del cuerpo— es debido al poder salví- fico de Dios. Como sacramento nacido del misterio de la redención y, en cierto sentido, nacido nuevamente del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia, el matrimonio es una experiencia eficaz del poder salvífico de Dios que realiza su eterno plan, incluso después del pecado y a pe- sar de triple concupiscencia escondida en el corazón de cada ser humano, hombre y mujer. En este contexto, la referencia al «principio» resulta lógica. Refe- rencia que se hace desarrollando un doble orden de reflexiones. Por una parte, la redención, que es amor nupcial de Cristo hacia la Iglesia, del que participa el amor nupcial de los bautizados, restituye el hombre y la mujer a su verdad originaria: a la verdad de su ser en un cuerpo masculino-femenino. La redención es una nueva creación del hombre, en la integridad de su realidad espiritual-corpórea. Por otra, todo esto es claro si se tiene presente no sólo la identidad del misterio es- condijído en Dios desde la eternidad, sino también la continuidad de reali^ción que existe entre el sacramento primordial unido al don so- brenatural hecho al hombre en la creación misma y el nuevo don que le ha sido hecho en el momento en el que «Cristo ha amado a la Igle- sia y se ha entregado a sí mismo por ella, para santificarla». En otras palabras: el hombre es creado en Cristo y en vista de Cristo y, por tanto, ya el matrimonio «al principio» estaba en su gracia. En este sentido se puede hablar ya de un «sacramento primordial» en el matrimonio. «... La conexión del significado esponsal del cuerpo con su significado "redentor" es igualmente esencial y válido para la hermenéutica del hombre en general: para el fundamental problema de su compren- sión y de la "auto-comprensión" de su ser en el mundo. Es obvio que 110 podemos excluir de este problema el interrogante sobre el sentido de "ser cuerpo", sobre el sentido de ser, en cuanto cuerpo, hombre y mujer... Y si el "gran misterio" de la unión de Cristo con la Iglesia nos obliga a vincular el significado esponsal del cuerpo con su significado redentor, en esa conexión encuentran los cónyuges la respuesta al interrogante sobre el sentido de «ser cuerpo», y no sólo ellos...»28. Caí. 103, 5. I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 A mí me parece que este pasaje es la síntesis de todo. Es la «pa- sión» pastoral de Juan Pablo II por decir al hombre toda la verdad sobre el hombre la que ha generado estas catequesis: para que la humanidad de todo hombre sea reconocida en su incomparable dignidad de criatura de Dios redimida en Cristo. Para que el hombre de hoy pueda todavía quedarse asombrado cuando contempla el eterno plan del Padre respecto a él. La respuesta al interrogante sobre el hombre en las catequesis está construida a través de la reflexión sobre la corporeidad; es, en efecto, en y mediante la corporeidad como la persona humana se hace visible, de la misma manera que Dios se ha hecho visible en la carne del Verbo. La corporeidad es masculinidad-feminidad y se revela como por- tadora de un «significado esponsal» que no está solamente inscrito en la corporeidad como tal, sino en la persona humana. De ella es significado permanente e inmutable. Término del acto creador, que es acto de pura donación, el ser-hombre/mujer es ser-don. Pero este significado está estrechamente vinculado con la reden- ción: nacido del acto creador, re-nace del acto redentor de Cristo que desposa a la Iglesia en la cruz. En este referirse del hombre, del hombre en su ser cuerpo, al acto creador y al acto redentor, está toda la verdad del hombre. El hombre vive ya en el tiempo esta verdad de su ser en el cuerpo, de su ser simplemente hombre. Sin embargo, la verdad se revelará cumplidamente al final de los tiempos, cuando ese significado esponsal del cuerpo en la resurrección de la vida futura corresponderá de modo perfecto tanto al hecho de que el hombre, como varón-mujer, es persona creada a imagen y semejanza de Dios, como al hecho de que esta imagen se realiza en la comunión de las personas. Sobre esta base, sobre la base de una antropología adecuada, se afronta en el último ciclo de la catequesis el difícil y siempre urgente tema de la procreación responsable. En efecto, una catequesis sobre el amor humano que no se hubiera adentrado profundamente en la rela- ción entre éste y el don de la vida habría tenido lagunas sustanciales. Una reflexión sobre el amor conyugal, más exactamente, sobre el acto del amor conyugal, muestra que lleva inscrito en sí un doble significado, el unitivo y el procreativo, y que entre estos dos significados existe un vínculo inseparable. También sobre este punto específico, la ca-

22. 46 H O M B R K Y MUJER LO CREÓ tequesis de Juan Pablo II quiere decir la verdad sobre el hombre, la verdad entera: en este caso, la verdad entera sobre el acto conyugal. He dicho que se trata de un problema urgente. En y para la Igle- sia, en primer lugar. ¿Qué sería de una Iglesia en la que ya no se de- fendieran más los derechos de Dios de ser reconocido como Dios? ¿De una Iglesia que se contentara con confesar de palabra a Dios Pa- dre-creador —como hace en el primer artículo del Símbolo de su fe— y, después, en la realidad olvidara lo que ha confesado? La respuesta sería trágicamente simple: sería una Iglesia que traiciona su misión. En efecto, como Cristo ha venido para revelarnos el rostro del Padre, así la Iglesia, por Él querida y fundada, no tiene otra razón de ser. Porque hay que tener en cuenta que lo verdaderamente «puesto en cuestión» es esto. Dios es nuestro creador, Dios es nuestro Padre y la capacidad de suscitar nuevas vidas humanas, inscrita en la sexualidad humana, es la capacidad de co-operar con su amor creador. El acto conyugal potencialmente fértil es el templo santo en el que Dios puede cumplir el acto que le pertenece en propiedad: el de crear una nueva persona humana. En esta perspectiva, toda justificación de la con- traceppión descubre sus últimas raíces: es la justificación —la absurda tentativa de justificación— de un mundo del que Dios esté ausente. Efectivamente, si se niega o simplemente se olvida la profunda verdad del acto conyugal en su simultáneo ser acto de amor interpersonal y de co-operación con Dios creador, la venida a la existencia de la persona humana o bien debe achacarse a una casualidad o bien a una cie- ga necesidad o simplemente considerarla mera obra del hombre. En el primer y segundo caso, nuestra existencia sería un absurdo, por estar su origen carente de sentido. En el tercero, como algunos pensadores ateos han visto (Marx, por ejemplo), el hombre y sólo el hombre sería creador de sí mismo. Desconcierta, como mínimo, la ligereza de teólo- gos que, justificando la contracepción, en realidad introducen el sin sentido en la cultura humana. Se da, como se ve, un vínculo indisoluble entre la verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre. La des- trucción de la primera implica la destrucción de la segunda. Comprendemos de este modo la urgente necesidad que tiene el mundo de que se le digan las cosas que se le dicen en estas catequesis. No olvidaré jamás lo que sentí la mañana del 25 de marzo de 1984, durante el Jubileo de las familias. En la plaza más bella del mundo, que «tanta nei secli accolse anima umana», en medio de un impresio- nante silencio, resonó la voz del Santo Padre que hablaba de un «de- I N T R O D U C C I Ó N GENERAL .37 safio a Dios creador», que se eleva desde la civilización contemporá- nea. La dignificación de la contracepción, de la esterilización y del aborto, a la que asistimos en estos años, era valientemente desenmas- carada. No se trataba de libertad, ni de cultura del hombre, ni de ejer- cicio responsable de la propia sexualidad, sino de escuchar la antigua voz: «seréis como dioses». Y las consecuencias de esta escucha están ante los ojos de todos y no es necesario ni siquiera mencionarlas. Cuando los Profetas desenmascaraban la mentira de su pueblo lla- mando simplemente a las cosas por su nombre, eran llamados enemi- gos de su pueblo, se buscaba censurar su voz contraponiendo la voz de otros presuntos profetas que acariciasen los oídos. Sucede y segui- rá sucediendo: pero es Dios y por lo tanto el hombre lo que está en cuestión. Y éste, a fin de cuentas, es el verdadero tema de todas las catequesis. Tenemos, pues, en las últimas catequesis la relectura hecha por un Papa de un documento emanado de un predecesor suyo. Como es sa- bido —incluso desde la más simple metodología teológica— se trata, además, de una interpretación auténtica de la encíclica Humanae vitae. De ahora en adelante el estudioso de esta encíclica ya no podrá prescindir de esta interpretación. Y se trata de una interpretación que, evidentemente, no se contenta con repetir o resumir. Es una pro- fundización teológica y antropológica del documento de Pablo VI, con el fin de mostrar cada vez con mayor claridad las razones por las que la norma enseñada es verdadera y practicable por todos. 3 . CONCLUSIÓN Algunas observaciones generales conclusivas. Ante todo, reflexio- nando sobre estas catequesis se descubre una vez más como éstas, en conformidad con la gran tradición catequética eclesial (Ambrosio, Agustín, Juan Crisóstomo...), son antiguas y nuevas al mismo tiempo. Antiguas, ya que en ellas encontramos todos los grandes temas de la antropología y de la ética teológica; también aquellos que necios luga- res comunes habían censurado incluso en la comunidad cristiana (piénsese, por ejemplo, en el tema de la concupiscencia). Nuevas, porque estos temas son retomados de modo que respondan al hombre de hoy. Era lo que maravillaba siempre a Newman: la Iglesia cambia para permanecer idéntica.

23. 23 HOMBRE Y MUJER LO CREÓ En segundo lugar, estas catequesis obligan a una profunda refle- xión metodológica y de contenido, ya sea en el ámbito del pensamien- to teológico, ya sea en el ámbito de la catequesis. Para la reconstruc- ción de una «antropología adecuada», ya que «lo específico cristiano (das Christliche) o es antropológicamente significativo o no es nada» (H.U. von Balthasar): «por nosotros los hombres y por nuestra salva- ción bajó del cielo». Una tarea cada vez más urgente a causa de un pensamiento teoló- gico que va perdiendo cada vez más su identidad, en un desierto cada vez más árido a causa del subjetivismo antropocéntrico. Cario CAFFARRA Arzobispo de Ferrara-Comacchio

24. INTRODUCCIÓN AL PRIMER CICLO Siempre, pero especialmente en el caso de Juan Pablo II, conviene fijar el contexto y la estructura de un libro, antes de analizar sus enun- ciados. En nuestro caso el contexto viene dado en primer lugar por el pensamiento de K. Wojtyla, caracterizado por un personalismo fenomeno- lógico de corte realista que busca integrar las perspectivas teológicas y filosóficas, la filosofía del ser y la de la conciencia. Este pensamiento se concreta en el plano teológico en un cristocentrismo especial cuya clave es el concepto de Redención entendida como nueva creación y en el plano filosófico por la utilización de la antropología y los conceptos de sus libros Amor y Responsabilidad, Persona y Acción y los artículos que los desarrollan. No menos importante como contexto es el Magisterio anterior, especialmente los nn. 22 y 24 de la Const. Gaudium et Spes (GS) y la encíclica Humanae Vitae (HV) de Pablo VI. Si GS 22, entendida de un modo redentivo, estructura el pensar teológico y GS 24 la aporta- ción del plano personalista, la HV estructura no sólo el pensamiento, sino incluso la estructura interna de esta gran catequesis. Efectivamente, Juan Pablo II desarrolla en la primera parte de esta catequesis —ciclos 1 a 4— una amplia teología del cuerpo en la que enmarcar una teología del matrimonio —ciclo 5— que sirva como base a la parte final —ciclo 6—, que es un comentario a la HV. En este sentido, «aquella parte que en la disposición general está colocada al final, se encuentra a la vez al inicio de este conjunto», nos dice el mismo pontífice (cat. 129, 4). Por eso, al sentido intrínseco de los análisis que en cada ciclo se realizan, hay que añadirle, si se quiere entender con profundidad, el sentido que cada concepto tiene en cuanto base para la comprensión de la HV. De este modo no ocurrirá lo que el Papa lamenta en la citada catequesis, que el sexto ciclo pueda llegar a parecer un añadido ajeno a la estructura interna.

25. 53 HOMBRE Y MUJER LO CREÓ A este respecto conviene señalar que este primer ciclo está enteramente orientado a la definición de dos significados del cuerpo, el esponsal y el generador, que constituyen una primera base antropoló- gica desde donde entender la inseparable conexión que existe entre el significado unitivo y procreador del acto sexual, tal como exige HVW. Un tercer contexto es, finalmente, necesario, para entender las catequesis: el ámbito de la existencia, o lo que es lo mismo, la experiencia esencialmente humana. Desde este punto de vista, es importante contrastar las enseñanzas de la catequesis con la propia experiencia. Ambas se ven así considerablemente enriquecidas. Podemos pasar ahora a analizar el contenido y valor propio de este primer ciclo, que considero estructurado en 4 secciones: intro- ducción (cat. 1-4); soledad (5-7), unidad (8-10), desnudez originarias (11-12); significado esponsal del cuerpo a la luz de la hermenéutica del don (13-19); significado generador (20-23). La introducción establece las bases de la antropología teológica a desarrollar durante la catequesis. Se parte de la respuesta sobre el matrimonio que Cristo dio a los fariseos (cf. Mt 19, 3ss.), en la que no se contenta con una explicación basada en la Ley, sino que reenvía por dos veces al «principio». Ante este hecho el Papa se plantea dos preguntas. La primera, qué significa «principio», recibe una respuesta que permita comenzar el análisis. «Principio» es aquello de lo que habla el libro del Génesis y en concreto Gn 1,27 y Gn 2,24, que Cristo cita en su respuesta, y sus contextos, o sea los dos relatos de la creación —incluida la caída— y, debido al ámbito matrimonial del estudio, Gn 4,1. En resumen, Gn 1,1-4,1. Para contestar a la segunda pregunta, por qué Cristo se refiere al «principio» en esta circunstancia concreta, hace falta un análisis más detallado. Análisis que, por el momento, debe realizarse partiendo ex- clusivamente del texto. El análisis del primer relato (Gn 1,1-2,4), llamado elohista, de ca- rácter objetivo, nos hace comprender que el hombre no puede ser des- crito con las solas categorías cosmológicas. La definición del hombre debe ser teológica, ya que él es la única criatura creada a imagen de Dios. Esta descripción no olvida, sino que integra, una potente carga metafísica que a su vez incluye la reflexión realista sobre el ser in fieri, el bien y el valor. EL PRINCIPIO 101 La reflexión sobre el relato yahvista (Gn, 2,5-2,25) que incluye la caída (Gn 3-4,1), nos sitúa ante el nacimiento de la autocomprensión y de la conciencia, y así integra el análisis de la subjetividad, propio de la antropología contemporánea. El Papa afirma la correspondencia entre lo objetivo y el plano del sujeto, pero desarrolla fundamentalmente este último, y, por tanto, los análisis posteriores se basarán sobre todo en el relato yahvista. Este nos presenta dos estados teológicos: el de inocencia originaria y el de pecaminosidad humana, y también la línea de separación entre ambos: el árbol de la ciencia, símbolo del conocimiento del bien y del mal. Cristo, al referirse por dos veces al principio para explicar la actual realidad humana, ordena a sus oyentes atravesar esa línea y establece al mismo tiempo un vínculo y una continuidad esencial entre el momento histórico y el originario. La continuidad esencial se basa en que la imagen de Dios en el hombre permanece. El vínculo consiste en una referencia. Dado que las leyes del co- nocer responden a las del ser y que no puede entenderse el estado de pecaminosidad «histórica» sin recurrir al de inocencia originaria, esto se explica porque realmente nuestro ser teológico tiene estas dos dimensiones: una, histórica, de pecaminosidad y otra, perdida, de inocencia. La dimensión histórica hunde sus raíces en la originaria y puede definirse como un estado de gracia perdida que no puede ser plenamente entendido sino a través de su referencia a la gracia de la inocencia originaria. El hombre del principio, sin embargo, ha perdido la posibilidad de recuperar esa inocencia, para la que ha quedado cerrado tras el pecado. Por eso recibe mediante las palabras de Gn 3,15 la promesa de la Redención. El hombre histórico participa también de esta perspectiva y vive abierto al misterio de la Redención, misterio que es, en la historia, el que asegura el vínculo y la continuidad. Queda así contes- tada la segunda pregunta. Esto significa metodológicamente que a partir de este momento —una vez fijada la convergencia entre la experiencia histórica y la re- velación sobre los orígenes mediante las nociones de vínculo y continuidad— el análisis partirá al mismo tiempo de dos fuentes: texto bí- blico y experiencia personal. Ambos nos sitúan en la perspectiva del que gime esperando la Redención. Lo experiencial, y por tanto lo que

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