Religie en de mist van de geschiedenis

Religie en de mist
van de geschiedenis
Hoe behoefte aan herinnering onze
cultuur transformeert
willem fr ijhoff

r ede bij gast hoogler aar schap
willem fr ijhoff

De behoefte aan herinne-
ring in de hedendaagse
cultuur heeft, zo betoogt
Willem Frijhoff, zowel te
maken met een ongekende
religieuze crisis als met twij-
fels over het wezen van de
geschiedwetenschap. Religie
is geen gestructureerde zijns-
wijze meer, maar hoogstens
een individuele zienswijze,
die grotendeels door herin-
neringen wordt bepaald. Tegelijk is de traditionele ge-
schiedwetenschap in de mist terecht gekomen door-
dat geschiedenis toenemend als een geleefde dimensie
van het bestaan van personen of groepen wordt
beschouwd: als memory. Willem Frijhoff geeft een
kritische analyse van de culturele omslag die zich
door de toenemende rol van herinnering als cruciaal
bestanddeel van identiteit voltrekt. Deze transfor-
matie vereist van wetenschappers een andere omgang
met geschiedenis, meer bedacht op constructie, in-
ventie en emotie, en in staat herinnering als proces
in kaart te brengen.

Willem Frijhoff (1942) studeerde ﬁlosoﬁe, theologie,
geschiedenis en sociale wetenschappen in Nederland
en in Parijs (Sorbonne). Hij was als hoogleraar
Cultuur- en Mentaliteitsgeschiedenis verbonden aan
de Erasmus Universiteit in Rotterdam en als hoog-
leraar in de Vroegmoderne Geschiedenis aan de Vrije
Universiteit in Amsterdam. Zijn publicaties strekken
zich uit over een breed veld van culturele en intellec-
tuele geschiedenis, met zwaartepunten in Nederland,
Frankrijk en koloniaal Noord-Amerika. Daarbij
komen de aspecten van sociale herinnering en cul-
turele identiteit – vaak in relatie tot religie – uitdruk-
kelijk aan de orde.
Prof. dr. Willem Frijhoff was in 2009 als gasthoog-
leraar verbonden aan de Radboud Universiteit met als
opdracht de ontwikkeling van een geestesweten-
schappelijke onderzoekslijn over Culture, Religion and
Memory. In dat kader sprak hij de hier gepubliceerde
openbare rede uit.

r eligie en de mist van d e geschiedenis

Religie en de mist van de geschiedenis
Hoe behoefte aan herinnering onze cultuur transformeert
Rede gehouden vanwege een gasthoogleraarschap aan de Faculteit der Letteren van de
Radboud Universiteit Nijmegen op 11 september 2009

door Willem Frijhoff

4

Vormgeving en opmaak: Nies en Partners bno, Nijmegen
Fotograﬁe omslag: Martijn van den Dobbelsteen
Drukwerk: van Eck & Oosterink

isbn 978-90-9025791-4

© Willem Frijhoff, Nijmegen, 2010

Niets uit deze uitgave mag worden vermenigvuldigd en/of openbaar worden gemaakt middels druk,
fotokopie, microﬁlm, geluidsband of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schrifte-
lijke toestemming van de copyrighthouder.

r e l i g i e en de mist van de geschiedenis 5

woor d voor af
Het jaar 2009 stond in het teken van de versterking en bundeling van het geesteswetenschap-
pelijke onderzoek van de Radboud Universiteit Nijmegen. Het kader hiervoor werd geboden
door het rapport van de commissie Cohen, Duurzame Geesteswetenschappen (2008), ook
wel het ‘Deltaplan voor de geesteswetenschappen’ genoemd. Dit zet in op de versterking van
het aandeel van de geesteswetenschappen in de Nederlandse kenniseconomie, uitgaande van
de waarde van geesteswetenschappelijke perspectieven op maatschappelijke ontwikkelingen.
Aan de Radboud Universiteit heeft de Strategiecommissie Geesteswetenschappen in haar
Strategienota de plannen voor de kwalitatieve en kwantitatieve versterking van de geestes-
wetenschappen in onderwijs en onderzoek uitgewerkt. Voor die plannen heeft het Ministerie
van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen in de zomer van 2010 subsidie toegekend, waardoor
de Radboud Universiteit verder kan werken aan een duurzame toekomst van Geestesweten-
schappen.

Uitgangspunt voor die versterking was de aansluiting met de bestaande onderzoeksexpertise.
Onderzoek naar het christelijk cultureel erfgoed vormt één van de proﬁlerende, interdiscipli-
naire geesteswetenschappelijke onderzoekszwaartepunten van de Radboud Universiteit sinds
1998. In 2009 gaf het college van bestuur dat zwaartepunt een extra impuls door de instelling
van een gastleerstoel. Voor deze leerstoel kon prof. dr. Willem Frijhoff worden aangetrokken,
toonaangevend Nederlands cultuurhistoricus die als hoogleraar verbonden is geweest aan de
Erasmus Universiteit Rotterdam en de Vrije Universiteit Amsterdam.

De opdracht aan Willem Frijhoff was tweeledig: de ontwikkeling van een nieuwe interdiscipli-
naire onderzoekslijn met bovenfacultair potentieel, en de concretisering van die lijn in onder-
zoeksprojecten. Hij heeft dit gedaan in samenwerking met de beide coördinatoren, prof. dr.
Sible de Blaauw en prof. dr. Marit Monteiro, in drie-wekelijkse seminars met senior- en
junioronderzoekers uit de beide geesteswetenschappelijke faculteiten. Willem Frijhoff heeft op
inspirerende en creatieve wijze geholpen om onderzoekskracht te herkennen en grenzen te ver-
leggen. Daarvoor komt hem zeer veel dank toe.

Eind 2009 lag er een handvest voor het programma Culture, Religion and Memory (CRM)
dat alle participanten konden onderschrijven. Op 11 september 2009 heeft Willem Frijhoff dit
handvest gepresenteerd voor een breder publiek in zijn ‘Nijmeegse oratie’. Het is ons een eer en
genoegen u hiervan de tekst bij dezen aan te bieden.

Prof. dr. Paul Sars
Voorzitter Strategiecommissie Geesteswetenschappen

6 willem fr ij h o f f

Culture, Religion, and Memory heet de beoogde onderzoekslijn, in de toekomst wellicht
een geesteswetenschappelijk programma, in het raam waarvan deze lezing wordt gehou-
den. Ik wil u in het komende uur uitleggen waarom het bij dat programma naar mijn
mening in de kern gaat en waarom dat van wezensbelang is voor de toekomst. Religie
staat vanouds in het hart van deze universiteit geschreven, en cultuur is de vorm die zij
waar dan ook in onze samenlevingen aanneemt. Die behoeven geen van beide recht-
vaardiging – al is het lot van de religie als maatschappelijk geaccepteerd studieobject
minder vanzelfsprekend geworden, waarover straks. Maar memory, herinnering? Waar
staat dat in onze wetenschappelijke wereld thans? U zit niet te wachten op modieuze
wetenschap, of op termen die de waan van de dag vertegenwoordigen en de volgende
ochtend vergeten of achterhaald zijn. Ik zal u dus uitleggen waarom dit begrip naar
mijn mening een sleutelwoord is voor een gezamenlijke onderzoekslijn waarbij onder-
zoekers van verschillende richtingen en faculteiten elkaar kunnen vinden in een thema
dat wetenschappelijk toekomst heeft en maatschappelijk van centraal belang is. Voor
de duidelijkheid zal ik achtereenvolgens inzoomen op de centrale begrippen religie,
geschiedenis en herinnering, om tenslotte weer terug te keren naar de stelling die in de
titel van mijn lezing besloten ligt, namelijk dat onze cultuur thans een wezenlijke trans-
formatie ondergaat door de invasie van memory, en, natuurlijk, dat dit een inhoudelijk
toekomstrijk onderzoeksprogramma nodig maakt.

r eligie
Nederland is, zo laten allerlei recente surveys, parameters en beschouwingen zien, het
meest geseculariseerde land van Europa, en misschien wel van de hele wereld.1 Ik hoef
u hier geen percentages te noemen. U hebt vast en zeker allemaal op uw netvlies staan
dat meer dan de helft van de Nederlandse bevolking niet meer praktiseert. En dat niet
alleen, maar dat ze zich ook niet meer bij een kerk betrokken voelt. De kerken hebben
hun impact op het dagelijkse leven van de bevolking, en zelfs van hun eigen gelovigen,
verloren. Het duidelijkst komt dat wel tot uiting in een taalkundige omslag die op een
radicale wijziging van de zelfdeﬁnitie van ook gelovige Nederlanders wijst. Zij zijn niet
meer katholiek, noemen zich ook niet meer katholiek – zoals Anton van Duinkerken
(1903-1968), hoogleraar van deze universiteit, dat in een van de sterkste gedichten van
de Nederlandse literatuur ooit deed –, maar deﬁniëren zich zelf als begiftigd met een
katholieke – of protestantse, christelijke – achtergrond. Kortom, van een actuele zijnswijze
is religie ook in het persoonlijke leven zo tot een zienswijze geworden, tot een manier
waarop men zich in een buiten zichzelf gesitueerde gemeenschap plaatst en tegen de
achtergrond waarvan men zijn of haar handelen interpreteert.
Religie wordt zo teruggebracht tot een strikt historisch bepaalde dimensie van het
leven, denken en handelen in de samenleving. Ze blijft tot de oorspronkelijke geloofs-
gemeenschap beperkt en raakt zowel haar spankracht als haar werfkracht voor indivi-
duele gelovigen kwijt. De optimistische cijfers van het Vaticaan over het aantal leden


van de mondiale katholieke gemeenschap zullen niemand bedotten: dat is politieke
sociologie, volstrekt van enige werkelijkheidswaarde gespeend. Ook het onmiskenbare
succes van christelijke politieke partijen in Nederland en elders in Europa, om van de
evangelicals in Noord-Amerika nog niet te spreken, zal ons geen rad voor ogen draaien:
dat is weinig meer dan moreel conservatisme gekleed in een traditioneel Bijbels hesje
maar verstoken van elke serieuze verwijzing naar religieuze beleving, motivatie of gemeen-
schap. Een vormen inhoudsloze referentie aan religie als restpost van de geestelijke
dimensie. Dat religie desondanks gebruikt blijft worden als instrument van politiek
taaleigen is een interessant onderzoeksobject voor wetenschappers, maar het zet bij
onze analyse van religie in de samenleving weinig zoden aan de dijk en heeft – op die
termen kom ik straks terug – meer met memory dan met history te maken.
Tegenover die nieuwe religieuze terughoudendheid van de christenen, en de schei-
ding van tafel en bed die ze met hun moederkerk hebben voltrokken, staan twee positieve
bindingsvormen. Aan de ene kant de opbloei van min of meer open, vernieuwde chris-
telijke gemeenschappen die de overstap hebben gemaakt van de strikt institutionele
binding aan een traditioneel kerkbestel naar de persoonlijke binding aan een gemeen-
schap, lokaal dan wel virtueel, die door de overdracht van de instrumenten van christe-
lijke herinnering wordt bijeengehouden: Bijbellezing, liturgie, gemeenschapsgevoel, lering
en zorg, maatschappelijke betrokkenheid. Aan de andere kant de krachtige religieuze
zelfbevestiging van het belijdende deel van de islam, zowel binnen als buiten Nederland,
met haar innige vereniging tussen persoon en geloofsgemeenschap. Islamieten spreken
thans in het publieke domein de taal die de katholieken en protestanten nog pas vijftig
jaar geleden als de hunne beschouwden maar nu niet meer als authentiek gelovig her-
kennen of willen herkennen, ook al omdat de religieuze overheden zelf die al lang hebben
afgelegd en voor een nieuwe zakelijkheid hebben ingeruild. Het maatschappelijk, moreel
en politiek program mag nog overeind staan, de geloofspositie is radicaal veranderd.
Ik durf de stelling wel aan – maar het is natuurlijk niet meer dan een volstrekt
discutabele stelling – dat het evidente onbehagen van veel Europeanen, en meer in het
bijzonder Nederlanders, ten aanzien van de islam in hun werelddeel en hun land veel
minder te maken heeft met inhoudelijke motieven dan met de wijze waarop religie in
die verschillende geloofsgemeenschappen functioneert om identiteit te vormen. Wie
bijvoorbeeld met historisch gespitste oren naar de discussie over de opname van islami-
tische landen in de Europese Unie luistert, bespeurt al snel dat het niet zozeer gaat om
welke religie men volgt of aanneemt, maar om de manier waarop men daarmee omgaat.
Met andere woorden of het, om de zojuist genoemde metafoor te herhalen, om een
zijnswijze dan wel een zienswijze gaat. Religie als zijnswijze, als een totale identiﬁcatie
van de persoon, in al zijn publieke en private dimensies, met zijn geloof, en met de voor-
waarden en de eisen die dat stelt, zoals dat bijvoorbeeld in de vroegmoderne samen-
leving het geval kon zijn, is in de West- en Noord-Europese samenlevingen onacceptabel
geworden, eigenlijk een taboe.


Nog maar weinig Nederlanders zullen willen erkennen dat zij vóór alles een katholieke
identiteit hebben. Identiteiten zijn voortaan gedeeld, en de persoonlijke proclamatie
van deze of gene persoonlijke deelidentiteit in de publieke ruimte (als christen of onge-
lovige, als Nijmegenaar of Rotterdammer, als liberaal of socialist, als aanhanger van
Ajax of psv) hangt niet meer zozeer af van de groep waaruit men komt als van de groep tot
wie men zich richt. Identiteit ligt niet meer vast verankerd in de persoon zelf maar wisselt
in functie van de behoeften van de communicatie met de ander. Maar als zienswijze, als
contingente vorm van identificatie met een geloofsgemeenschap en een specifieke vorm
van denken en handelen, is religieuze identiteit wel degelijk toegestaan. Sterker nog,
religies die op zulke vormen van identificatie steunen, of ze nu christelijk, civic (burger-
lijk), dan wel seculier of godloochenend zijn, vormen thans de geprivilegieerde wijzen
van betrokkenheid van het individu bij de samenleving. Het wordt positief gewaardeerd
als je deel uitmaakt van een gemeenschap met een herinneringscultuur die niet totali-
serend, algemeen geldend is, maar zich op eigen parameters van meer of minder grote
historische diepte laat voorstaan.
Ook daar zijn soms forse verschillen in. Nemen we de Franse oplossing, namelijk
een in beginsel strak doorgetrokken laïcité.2 Dat betekent neutraliteit ten aanzien van
religie en welbewuste afwezigheid van religieuze manifestaties en symboliek in de open-
bare ruimte, maar laat strikt privaat echter vrijwel alle religieuze formules open. Enigs-
zins paradoxaal zou je kunnen stellen dat laïcité juist meer mogelijkheden biedt voor
religie als zijnswijze. Het volstaat dan je uit het openbare leven terug te trekken, en dat
is ook inderdaad wat we hier en daar zien gebeuren. De Nederlandse oplossing is anders,
en ook die heeft natuurlijk haar eigen ratio in de Nederlandse geschiedenis. Die geschie-
denis eigenen we ons toe als een gedeelde herinneringscultuur. Het herinneringsproces
verloopt daarin weliswaar voor iedereen ongeveer op dezelfde manier, maar het herin-
nerde zelf, de geselecteerde geheugeninhoud, is voor elke groep anders en wordt in de
tijd voortdurend bijgesteld. Denken we aan de zuilen, en aan de reacties op de ondergang
daarvan. Een belangrijk verschil in de wijze van omgaan met religie tussen de verschillende
landen van de wereld, en zelfs tussen groepen in eenzelfde land, is dus de verhouding
tussen religie en geschiedenis, liever gezegd, tussen religie en herinnering, memory.

geschiedenis
Niet alleen de religie is in troebel water terecht gekomen, ook de geschiedenis is op
een hellend vlak geraakt. Het oude, hechte pact tussen de universitaire, wetenschap-
pelijke geschiedschrijving en de collectieve geschiedbeleving of historische ervaring dat
historici als Johan Huizinga (1872-1945), en, in deze universiteit, Louis Rogier (1894-
1974), in hun persoon verbeeldden en ook daadwerkelijk beleefden, is weg. De beroeps-
historicus is verwetenschappelijkt en vindt slechts bij uitzondering de juiste taal om de
historische ervaring – die van hemzelf en die welke hij wil oproepen – voor een breder


publiek te verwoorden. Slimme journalisten gaan dan ook met de geschiedbeleving aan
de haal, de beroepshistorici hebben het wetenschappelijke nakijken. Vaak letterlijk, want
zij kunnen en mogen zelden zo snel concluderen als de doortastende journalist die op
het moment van zijn deadline een punt achter zijn kritische houding en zijn behoefte
aan details zet. Van de weeromstuit worden de beroepshistorici dan soms roomser dan de
paus, leggen op teveel slakken zout, en jalousie de métier doet de rest om de verhoudingen
te vergiftigen.3
Maar het gaat toch goed met geschiedenis, met het historisch besef, met betrokken-
heid bij de historische dimensie van de samenleving? Enige nadere uitleg is hier op zijn
plaats. Inderdaad is het intussen al bijna weer een dooddoener te stellen dat geschiedenis
opnieuw in de lift zit. Dat geldt zeker voor wat met een iets te gemakkelijk woord wel
‘publieksgeschiedenis’ wordt genoemd maar beter ‘publieksgerichte geschiedenis’ zou
kunnen heten.4 Het bruist van de erfgoedinitiatieven; historische verenigingen en monu-
mentendagen bloeien; boekhandels liggen vol met publieksproducties; de televisie en
andere media besteden een groeiend deel van hun tijd aan historische uitzendingen; de
regering stelt historische vorming weer meer verplicht en laat daar didactische hand-
vatten voor ontwerpen; de nationale, regionale, lokale en thematische canons buitelen
over elkaar heen; op het internet barst het van de historische informatie die daar voor-
al door niet-historici op wordt geplaatst; en de plaatsen van herinnering lijden onder
een even wonderbare vermenigvuldiging als de kerkgebouwen onder sloop en her-
bestemming. Maar ik zeg uitdrukkelijk ‘lijden’, met een lange ij. Want er is één groot en
beslist ook groeiend probleem: dat is de aansluiting tussen geschiedenis als wetenschap,
geschiedenis als pretentieloos infotainment, en geschiedenis als geleefde dimensie van
het persoonlijke of collectieve bestaan. Anders gezegd, tussen history en memory, met
nog een reeks tussen- en mengvormen die ik nu even terzijde laat.
Wie bijvoorbeeld wel eens bij de redactie van een lokale canon betrokken is geweest,
zal weten dat dit permanent schipperen betekent tussen de reeds lang gecanoniseerde
weetjes van het infotainment, de geactualiseerde vormen van wetenschap, en de emotio-
nele betrokkenheid, de identiﬁcatie met een stad of streek van deelnemers aan het ont-
werp. Ook historische weetjes, van het genre ‘leuk’, maken deel uit van de herinnerings-
cultuur. Het zou dom en arrogant zijn erop neer te zien, want ze fungeren soms als
ijzersterke kapstokken – getuige de onuitroeibare maar in feite volstrekt irrelevante Slag
bij Nieuwpoort, 1600, die wellicht al velen een ijkpunt voor belangrijker ontwikkelingen
heeft geleverd. Ze behoren tot de orde van de vermarkting van het gemeenschapsgevoel
en van de historische kennis. Daar gaat het hier niet over, ook al dragen ze bij tot wat ik
de vermisting van de geschiedenis in de samenleving zou willen noemen, en tot misver-
standen over wat geschiedenis is of zou moeten zijn. De historische mist die ik in de
titel van deze lezing aanduidde, is echter een andere. Dat is het lastige, maar wezenlijke
onderscheid tussen history en memory.


Om dat te verduidelijken ga ik hier wat uitgebreider in op het voorbeeld dat mijzelf deze
maanden, en zelfs precies in deze dagen, actief bezighoudt, ook omdat dit goed laat zien
wat de inzet van mijn verhaal en van onze problematiek is. Zoals u sinds kort ongetwijfeld
weet, omdat de televisie er niet over uitgepraat raakt, was het mogelijk eergisteren, maar
is het waarschijnlijker vandaag (jawel, op nine-eleven – en precies daarom heeft men
besmuikt de dag verplaatst), precies vierhonderd jaar geleden dat Henry Hudson (1565-
ca. 1611), die een schip in opdracht van de Verenigde Oost-Indische Compagnie bemande,
de baai van huidig New York binnenvoer en daarmee die wereld openlegde voor koloni-
satie door de Nederlanders.5 Vanaf de machtsovername in 1664 en deﬁnitief in 1674
heersten de Engelsen er. Zij vestigden in de kolonie een anglicaans regime naast de
bestaande gereformeerde publieke kerk van de Nederlanders en doopten het stadje Nieuw
Amsterdam om tot New York (overigens met de naam van de openlijk katholieke zoon
van de Engelse koning, de hertog van York, de latere koning Jacobus ii). De herinnering
aan Hudsons tocht is op de een of andere manier altijd wel bewaard, maar het is toch
vooral een reinvented memory uit de negentiende eeuw, toen de afstammelingen van
het Nederlanders (en van de buitenlanders die zich intussen uit verzet tegen de Engelse
heersers met de Dutch geïdentiﬁceerd hadden) er behoefte aan kregen om hun eerst-
geboorterecht in de kolonie te rechtvaardigen. Want het jaartal 1609 slaat eigenlijk op
niets anders dan die toevallige tocht van Hudson, die in werkelijkheid een doortocht
over de Noord naar China zocht. Hij ging direct weer terug, en pas vijf jaar later vestig-
den de eerste Nederlanders zich op een handelspost in dat gebied. Het duurde nog tien
jaar tot de eerste kolonisten kwamen en pas in 1625 werd Nieuw Amsterdam gesticht op
het eiland Manhattan.
Een van de kernelementen van de prioriteitsveldslag om New York tussen de afstam-
melingen van de kolonisten uit de Nederlandse tijd en die uit de Engelse periode die thans
aan de macht zijn, vormt de vraag wie nu eigenlijk aan de basis ligt van de primaire
waarden van de Amerikaanse samenleving. Te weten democratie, tolerantie, vrijheids-
zin en liberalisme. Vooral de tolerantie vormt een heet hangijzer. Op de achtergrond
speelt natuurlijk een meer globale herziening van de Amerikaanse geschiedenis. Tot nog
toe verwaarloosde minderheden proberen opnieuw hun gerechtvaardigde plaats in het
verhaal over de natie te veroveren en streven naar een groter evenwicht in de voorstel-
ling van de historische rol en betekenis van de verschillende bevolkingsgroepen; daarbij
wordt de Nederlandse minderheid op haar beurt in haar pretenties gekieteld door
andere etnische minderheden, om van de inheemse Indiaanse bevolking en de afstam-
melingen van de op hetzelfde moment in Amerika aangekomen zwarte slaven niet te
spreken. De centrale, aansturende rol van het debat is de laatste jaren gespeeld door de
historisch goed geschoolde journalist Russell Shorto, die in zijn succesboek The Island at
the Center of the World de prioriteit van de Amerikaanse kernwaarden ondubbelzinnig
bij de Nederlanders legde, en met name hun tolerante instelling bejubelde.6 De Neder-
landse tolerantie zou aan de basis liggen van de traditionele Amerikaanse godsdienst-


vrijheid, een begrip dat in de vs een aanmerkelijk grotere rol speelt dan in Europa. De
Prins van Oranje, eigenlijk zelf getraind als beroepshistoricus, heeft dat eergisteren in
New York nog eens uitdrukkelijk bevestigd: tolerantie in Amerika is een Dutch legacy.
Maar voor de beroepshistorici in de vs en in Nederland ligt daar nu juist de crux.
Wat de Nederlanders vestigden was niet godsdienstvrijheid, dus vrijheid van eredienst,
van samenkomst, drukpers en organisatie, maar, net als in de Noord-Nederlandse
Republiek, vrijheid van geweten, dat wil zeggen het recht om te denken wat men wilde en,
wel met enige uitzonderingen, de opinies te uiten die men goed vond, maar meer niet.
Hoogstens werden, net als in de Republiek, leden van andere godsdiensten individueel
gedoogd zolang zij zich in de publieke ruimte koest hielden en geen recht op een eigen
eredienst opeisten. De laatste en bekendste directeur-generaal van de kolonie, Petrus
Stuyvesant (1611/12-1672), was een orthodoxe calvinist en een heetgebakerde theocraat.
Gesteund door de gezamenlijke predikanten vervolgde hij zonder enig mededogen de
reeds lang gevestigde Luthersen die eindelijk een eigen gemeente wilden stichten, en voor-
al de Quakers die zich in de kolonie wilden vestigen. De joden, die in 1654 van de zojuist
door de Nederlanders verloren kolonie in Mauritsstadt (Recife, Brazilië) naar Nieuw
Amsterdam waren gevlucht en daar van de overheid dezelfde bescherming dachten te
krijgen als in Mauritsstadt en Amsterdam zelf, joeg hij onbarmhartig weer weg.7
Waar kwam die tolerantie dan wel vandaan? Mijn stelling is dat ze niet in de genen
van de Nederlandse kolonisten zat, en al evenmin in die van de Engelsen, zoals hun
eigen afstammelingen zouden willen, maar dat ze voortkwam uit de noodzaak om na de
machtsovername door de Engelsen een dubbel religieus regime te dulden, een publieke
gereformeerde kerk van Nederlandse makelij en een Anglicaanse staatskerk uit een land
waar koning Karel ii (1630-1685) zelf overigens met het katholicisme koketteerde, terwijl
een van de eerste gouverneurs van de kolonie belijdend katholiek was. Op allerlei punten
van leven en samenleven moesten zij dus over en weer vormen van accommodatie
organiseren, zoals ook inderdaad gebeurde. De Amerikaanse tolerantie is dan ook niet
een aan de zijnswijze van Nederlanders of Engelsen gebonden waarde, maar een waarde
die voortkwam uit het historische proces van de dagelijkse ontmoeting en de gedwon-
gen co-existentie tussen beide groepen. Dat neemt niet weg dat enkele objectieve voor-
waarden hebben meegespeeld, zoals de herinnering aan de gewetensvrijheid die in de
Nederlandse gebieden werd gewaarborgd en die in de jaren na de machtsovername door
sommigen (niet allen!) als identiteitskenmerk van de kolonisten uit de Nederlandse
tijd werd opgetuigd, en anderzijds het daadwerkelijk dulden van een breed gamma aan
geestelijke richtingen in de Engelse staatskerk zelf, van de puriteinen tot de hoogkerke-
lijke anglicanen.

Dit voorbeeld is in meerdere opzichten nuttig voor mijn betoog. We zien er op de eerste
plaats de rol van de herinnering, echt of vals, dat doet er even niet toe, voor de identiﬁca-
tie met een religieuze groepering en een waardepatroon. Op de tweede plaats ontdekken


we hoe in de loop van de eeuwen memory, de herinnering aan waarden en culturele
praktijken, history maakt en zelf tot een vorm van history wordt. En we merken op de
derde plaats hoe verschillend er thans vanuit het perspectief van history en memory over
dezelfde ontwikkeling en religieuze praktijk wordt gedacht. Voor de makers van history
zal tolerantie, zoals ik juist stelde, veel meer gebonden zijn aan een proces dat hoogte-
en dieptepunten kent en nooit onomkeerbaar mag worden geacht. Voor de makers van
memory, de herinneringscultuur in haar actuele vorm, is tolerantie daarentegen een
structureel gegeven uit een waardepatroon dat een sterk essentialistisch karakter draagt
en weliswaar niet historisch te situeren valt maar wel aantoonbare raakpunten met
afzonderlijke historische gegevens uit voorbij eeuwen heeft.
Anders gezegd: memory geeft hier een hechte ideële grondslag aan de waarde van
religieuze tolerantie. Ze ligt verankerd in de stichtingsfase zelf van die samenleving en
is dan ook ad libitum oproepbaar zo gauw in de actualiteit fundamentele waarden moeten
worden aangesproken. History laat echter zien dat waarden een proces van wording
doormaken en dat de herinneringscultuur in de samenleving daarbij een beslissende
rol speelt. De moraal van dit verhaal is ook duidelijk: in de publieke opinie wint memory
het zonder de minste twijfel op punten, aangezien ze een ondubbelzinnige bestaans-
reden en een probleemloos waardepatroon verschaft aan de samenleving, terwijl history
daar voortdurend kritisch tegen opbokst en probeert memory op basis van wetenschap-
pelijke analyses en argumenten bij te stellen. Nog anders gezegd; ze kunnen niet buiten
elkaar, want geschiedenis, history, is eigenlijk niets anders dan anamnese, de constructie
van herinnering, memory. Een historicus die alleen history geldig acht, begrijpt niet hoe
de samenleving functioneert; maar wie uitsluitend op de koers van memory vaart, mist
het proces dat memory structuur geeft en dreigt een verkeerde afslag te nemen.

de geschiedenis van de her inner ing
We zijn intussen allemaal opgevoed met geschiedenis, history in de verwetenschappe-
lijkte zin van het woord.8 Geschiedenis, dat is kennis, feiten, empirie, en generalisatie
of synthese daarop gebaseerd, kortom zekerheid. Wellicht niet meer in de negentiende-
eeuwse geest van ‘wie es eigentlich gewesen’, maar toch wel stellig, tot in de hypothesen
en hun falsiﬁcatie toe. Herinnering, memory, lijkt velen echter een vreemde eend in de
bijt. Herinnering lijkt soft, weinig zeker, onveriﬁeerbaar, persoonlijk en dus niet weten-
schappelijk. En in zekere zin is memory dat natuurlijk ook. Herinnering hoeft beslist
niet op realiteit te berusten; ze kan vals zijn, ingebeeld, of een invented tradition.9 Dat
maakt voor het onderzoek ook niet uit, als ze maar serieus wordt genomen voor zover
ze daadwerkelijk wordt toegeëigend en daarmee realiteit wordt in het levenstraject van
een persoon, een groep, een natie. Ze vereist dus een andere manier van omgaan met
geschiedenis, meer bedacht op constructie, inventie, emotie in het onderzoek, en ver-
onderstelt bij de onderzoeker een kritische empathie om optimaal te kunnen worden
onderzocht.


Waar komt de aandacht voor herinnering als alternatieve vorm van history dan eigenlijk
vandaan? Hoewel memoria, herinnering, al sinds de Oudheid een van de belangrijkste
vormen van binding tussen mensen is, is er de afgelopen eeuwen relatief weinig aan-
dacht aan de herinnering besteed. Dat ze belangrijk is, was bekend, maar men interes-
seerde zich toch vooral voor de praktische, educatieve rol van het geheugen. In elke
eeuw was er wel iemand die er de nadruk op legde dat een goed geheugen cruciaal was
voor een goede opvoeding en een perfecte humanisering van de mens. Mnemotechniek
was, we weten het intussen weer, een centraal element van de pedagogiek van Plato en
Aristoteles, van Cicero en Quintilianus.10 En vervolgens van hun herontdekkers uit de
Middeleeuwen en de Renaissance, zoals Frances Yates (1899-1981) in een onnavolgbaar
boek over The Art of Memory heeft aangetoond.11 En daarmee stuurden ze heel het
humanistische opvoedingssysteem dat tot ver in de twintigste eeuw de Europese en zelfs
Amerikaanse culturele elites heeft gevormd. Memoriseren, uit het hoofd leren, en ver-
volgens de voorgangers imiteren, dat wil zeggen de herinnering in het sociale bestel
operationaliseren, was een deugd die intussen ver over de praktische aspecten van parate
zaakkennis in het alledaagse verkeer heenging.
Geheugenpaleizen, zoals ze wel werden genoemd, waren complexe technieken om
ervaringen en kennis te kunnen onthouden en in een later stadium te reproduceren en
te operationaliseren. Het geheugen werd gezien als werktuig en de herinnering als
ondersteuning van een op repetitie en imitatie gerichte cultuur, een cultuur van identi-
teitsvorming waarin het om de continuïteit van hetzelfde ging, om overdracht van de
traditie. Vastigheid vanuit het verleden. Ik had een leraar Grieks die heel Homeros uit
zijn hoofd kende en daar in de klas regelmatig staaltjes van liet horen. Ik heb daar zelf
nooit het belang van ingezien, maar ik behoor dan ook tot een volgende generatie,
waarover straks. Maar ook in het alledaagse leven van vroeger treffen we legio vormen
van geheugencultuur aan. De zangcultuur van het contrafact bijvoorbeeld, door Louis
Grijp op het Meertens Instituut zo voorbeeldig in kaart gebracht.12 Of de dichtcultuur
van de rederijkers die via rijm en metrum structuur bracht in de herinnering: de op het
eerste gezicht volstrekt overbodige poëzie die we in veel vroegmoderne populaire
geschriften aantreffen was vermoedelijk niet alleen bestemd voor het leesplezier en het
genot van het oor, maar ook om het geheugen te helpen.13 Feilloos reproduceren was
een hoog gewaardeerde sociale kwaliteit.
Ook grote religies hebben hun mnemonische cultuur gehad. Parate Bijbelkennis,
zomogelijk van de Bijbel in haar geheel met inbegrip van de hoofdstukindeling, gold in
protestantse kerken enkele eeuwen lang (en geldt hier en daar wellicht nog) als het
summum van intellectuele religieuze cultuur. Wie in de literatuur van de Nadere
Reformatie duikt, kan niet anders dan zich permanent verbazen over het gemak waar-
mee tussen Bijbelpassages heen en weer wordt geroetsjt en sterk uiteenlopende citaten
aan elkaar worden gekoppeld. De werken van puriteinse leraren als William Perkins
(1558-1602) of vroege piëtisten als Willem Teellinck (1579-1629) zijn één lange aaneen-


schakeling van geïnterpreteerde Bijbelcitaten waaruit niet alleen een zeer intieme ver-
trouwdheid met de Bijbeltekst spreekt maar ook het paradigma van de herinnering als
primaire vaardigheid en religieuze deugd.14
In de zeventiende-eeuwse moppenbundel van de Haagse advocaat Aernout van
Overbeke (1632-1674) komt een mop voor die ons een concreet inkijkje geeft in de
praktijk en de receptie van de geheugencultuur.15 De scène speelt in een trekschuit, een
besloten plek waar mensen op elkaar zijn aangewezen en de verhoudingen traditioneel
op scherp komen te staan. Een jezuïet uit de Zuidelijke Nederlanden wordt er aange-
vallen door een vinnig gereformeerde kleermaker die graag theologisch wil bekvechten.
In orde, zegt de jezuïet, maar dan wel vanuit de Bijbel. Geen probleem, aldus de kleer-
maker: die heb ik zesmaal van begin tot eind gelezen en ken ik uit mijn hoofd. Waarop
de jezuïet hem een typisch jezuïtische casus voorlegt: in Openbaring 10 komt een grote
engel voor die zijn rechtervoet op de zee en zijn linkervoet op de aarde zet (Openb. 10:2):
hoeveel ellen zou u als kleermaker nodig hebben om een broek voor hem te maken? De
kleermaker kon van boosheid geen woord meer uitbrengen en droop beschaamd af. De
mop mag symptomatisch heten voor twee verschillende manieren van omgaan met
herinnering: de repeterende van de kleermaker die het geheugen activeert om oude
waarheden te imiteren, en de interpreterende van de jezuïet, die met het geheugen weet
te werken om iets nieuws te scheppen. Opnieuw memory en history.
Die tweede manier van omgaan met het geheugen heeft in het verleden ook voort-
durend aandacht gekregen, maar toch niet echt centraal gestaan. Aristoteles, Locke,
Hume en Hegel, Nietzsche, Bergson en Walter Benjamin, bijvoorbeeld, hebben om
beurten hun speciﬁeke bijdrage geleverd aan de overdracht van het thema van de her-
innering. Bij hen was echter iets anders aan de hand. Niet de mnemotechniek stond bij
hen centraal maar de cultuur van de herinnering. De Engelse taal kan in dit opzicht
verwarrend werken. Veel meer dan het Nederlands gebruikt ze het woord memory zowel
voor geheugen (het vermogen tot herinneren, het technische element) als voor herinne-
ring (de act of het proces van herinnering en het resultaat daarvan, dus het culturele
element), al wordt in de tweede betekenis ook wel het minder courante remembrance
gebruikt, in aansluiting bij het werkwoord to remember. Het Nederlands maakt hier
terecht een duidelijk onderscheid. Geheugen is nog geen herinnering. Geheugen is een
reservoir, een werkplaats en een werktuig; herinnering is een proces of het resultaat
daarvan, een culturele praktijk.

her inner ingscultur en
Zoals Aristoteles al stelde in zijn analyse van de herinnering, volgt herinnering op
perceptie en conceptualisering, en kan alleen een levend wezen dat gevoelig is voor tijd-
verschil zich iets herinneren. Herinnering ligt ingebed in historiciteit. Maar pas in de
twintigste eeuw werd de herinnering daadwerkelijk herontdekt als historisch object,
niet meer langs de weg van het geheugen als fysiek fenomeen maar langs die van de


werking ervan in de cultuur.16 In 1925, al weer bijna honderd jaar geleden, vinden we de
herinnering als mémoire collective, collective memory, collectief geheugen, terug in het
werk van de Franse socioloog Maurice Halbwachs (1877-1945), Les cadres sociaux de la
mémoire (1925).17 Vervolgens onafhankelijk van hem in het door de Engelse sociaal-
psycholoog Frederick Bartlett (1886-1969) geschreven Remembering (1932) en bijna
gelijktijdig bij de Duitse kunsthistoricus Aby Warburg (1866-1929).18 In het werk van
deze pioniers werd herinnering gesocialiseerd: geen herinnering zonder sociale structuur,
of zonder in de samenleving overgeleverd object, en de betekenis van herinnering kan
alleen in zo’n sociale context worden achterhaald. Dat onderzoek sloot in theorie nauw
aan bij de toen oplevende belangstelling voor nieuwe vormen van cultuurwetenschap,
zoals de collectieve psychologie en de mentaliteitsgeschiedenis, maar het is vermoede-
lijk aan het oorlogstijdperk en zijn nawerkingen te wijten dat het niet nader werd uitge-
werkt en geoperationaliseerd. Ik denk daarbij niet alleen aan de materiële problemen
van de oorlogsjaren en aan het gebrek aan internationale communicatie, maar ook aan
een inhoudelijk aspect: socialisering van de herinnering betekende aandacht voor de
rol van herinnering bij groepsvorming en identiteit. Ze had dus in potentie een kritische
functie, en in de zich verstarrende nationale ideologieën van links, midden en rechts
had men daar even geen behoefte aan. Ook de vooroorlogse collectieve psychologie en
mentaliteitsgeschiedenis werden een tijd in de ijskast gezet en kwamen er pas decennia
later in gewijzigde vorm weer uit.
We hoeven hier niet nader in te gaan op de problemen van die periode, maar stellen
vast dat eerst in de jaren 1970 herinnering een comeback heeft gemaakt die zich vervolgens
versneld heeft voortgezet. Ze leidde tot een ware lawine aan studies rond herinnering
en mondt thans uit in een steeds bredere, maar ook steeds meer geperfectioneerde
memoriologie. Twee termen zijn intussen centraal komen te staan: die van lieu de mémoire,
herinneringsplaats, gemunt en tot de dag van heden efﬁciënt uitgevent door Pierre
Nora19, en die van cultural memory, kulturelles Gedächtnis, de herinneringspraktijk, die
bijvoorbeeld het werk van Jan en Aleida Assmann kenmerkt.20 In beide gevallen blijft de
term niet voorbehouden aan een selecte groep cultuurwetenschappers maar daalt ze af
in het bredere spraakgebruik. De eerste sneller dan de tweede, want ‘herinnerings-
plaats’ is intussen een succesvol marketingconcept geworden dat niet alleen door
historici wordt gebruikt maar ook in de museumwereld gangbaar is en door overheden
en erfgoedbeheerders actief bij de toeristische promotie van monumenten, dorpen en
steden wordt ingezet. Maar ook het concept herinneringspraktijk is aan een opmars
onder het brede publiek bezig, getuige bijvoorbeeld het enorme uitgeverssucces van
een auteur als de historische psycholoog Douwe Draaisma met zijn publieksboeken
De metaforenmachine (1995), Waarom het leven sneller gaat als je ouder wordt (2001),
intussen in tenminste zeventien talen vertaald, of De heimweefabriek (2008) over de
werking van geheugen en herinnering in de loop van het menselijke leven en in de
samenleving.


Die opmars van – of, zo men wil, terugkeer naar – herinnering als kernbegrip van de
cultuurwetenschap is naar mijn interpretatie een gevolg van de bewustwording van
historische trauma’s en de pogingen om daar een positieve vorm van omgang mee te
vinden.21 De term trauma gebruik ik hier analytisch, niet in emotionele zin. Bij trauma’s
denk ik natuurlijk op de eerste plaats aan de collectieve rampen van de twintigste eeuw,
zoals de Wereldoorlogen, de Koude oorlog, de nucleaire dreiging of de regionale oorlogen
(Korea, Vietnam) die door hun wreedheid en brede internationale mobilisering een
traumatisch effect op de publieke opinie hebben gehad. Herinneren en vergeten zijn
kernbegrippen van de verwerking van grote oorlogstrauma’s als de Shoah of de joodse
Holocaust, de vernietiging van andere inferieur geachte bevolkingsgroepen, of het lot
van de miljoenen displaced persons, de van hun oorspronkelijke huis en haard verdreven
bevolkingsgroepen in Centraal en Oost-Europa, en, buiten Europa, van vele volkeren
op alle continenten in voorbije eeuwen, te beginnen met de inheemsen die door de
kolonisatoren verjaagd of verplaatst werden en die pas in de groeiende openheid van het
dekolonisatietijdperk hun herinnering hervonden. Memory, remembrance, herinnering
is zo een sleutelbegrip geworden in de zelfdeﬁnitie van grote bevolkingsgroepen. Waar
het trauma hun belevingswereld structureert, is herinnering – dat wil zeggen het koppel
herinneren/vergeten – de cruciale dimensie van hun identiteit geworden.
Maar voor de opmars van de herinnering als een nieuw wetenschappelijk kern-
begrip denk ik, op de tweede plaats, vooral ook aan de heroriëntatie van de sociale weten-
schappen en de cultuurwetenschappen, die de oude, vaak kritiekloos op de bestaande
maatschappelijke ordening gefundeerde paradigma’s radicaal hebben omgegooid. In
plaats van de door de dominante trends in de geesteswetenschappen voorgeschreven
orde van de klassen- of standensamenleving, mannelijk, blank, Noord-Atlantisch of
West-Europees, van het juiste ras en met een perfecte equivalentie tussen natie en staat,
is geleidelijk, en de laatste jaren versneld, een herordening van de wetenschappelijke
aanpak van de samenleving en haar geschiedenis ontstaan. Kritiek op het dominante
genderbeeld, op de koloniale visie, of op het nationalisme als evenzoveel vaste, door God
gegeven en door de religie en de wetenschap gelegitimeerde modaliteiten van maat-
schappelijke ordening, heeft tot de vorming van nieuwe wetenschapsgebieden geleid,
zoals de genderstudies, tot postkoloniale benaderingen, tot aandacht voor conﬂicte-
rende identiteiten in multi-etnische of diasporasituaties en tot een grondige herziening
van de problematiek rond ras, staat en natie, en daarmee van het hele probleem van de
collectieve identiteit in verleden en heden.
Wat al deze nieuwe benaderingen met elkaar verbindt, is dat ze niet meer exclusief
steunen op vaste, in de geschiedenis verankerde maatschappelijke ordeningen, of
bij voorkeur uitgaan van de geschreven bronnen die de overheid van staat en kerk of
de intellectuele elite als superieur geldig hebben aangewezen en aan ons nagelaten.
Ze zoeken, integendeel, naar een meer vloeiende vorm van historisch bewustzijn, in
aansluiting bij de befaamde ‘liquid modernity’ van Zygmunt Bauman.22 Herinnering,


cultural memory, is daarbij het kernwoord, zo goed als sterk aan herinnering gekoppelde
begrippen en onderzoeksmethoden het instrumentarium ervan uitmaken. Oral history,
visuele cultuur, hermeneutiek, mentaliteitsgeschiedenis, culturele antropologie, sym-
bolen en metaforen, narrativiteit en verbeelding, constructivisme, postmodernisme, de
linguistic, cultural, spatial, topical of performative turn, noem maar op: het zijn allemaal
termen, concepten, methoden en benaderingen die op de een of andere manier rondom
de overdracht van cultuur via vormen van memory cirkelen of die de herinnering in-
zetten als sleutel tot wetenschappelijk begrip van de wereld en de samenleving. Dat kan
een rechtstreekse vorm van herinnering zijn, zoals de communicative memory die Jan en
Aleida Assmann in hun werk benoemen als het overdrachtsmechanisme binnen
generaties die nog een fysiek of emotioneel contact met elkaar kunnen hebben. Maar
het kan ook een belichaamde, geobjectiveerde of achter de formele taalstructuren,
woorden en dingen of in maatschappelijke ordeningen verborgen cultural memory zijn.23
Al dan niet in overeenstemming met de dominante geschiedvisie legt deze rekenschap
af van eerder verborgen gebleven dimensies van het samenleven: de cultuur van de
onderklassen, genderverhoudingen, nationaal besef, etnische minderheden, religieuze
culturen en groepsgebonden subculturen.
Een van de meest invloedrijke boeken op dit gebied was de studie Imagined com-
munities waarin Benedict Anderson naties (het boek ging in de kern over Indonesië)
vanuit een historische analyse deﬁnieerde als ‘verbeelde gemeenschappen’.24 Voor
Anderson is een natie een politieke gemeenschap (in de zin van de polis maar ook daad-
werkelijk van politiek in onze zin) die steunt op een mentale voorstelling en als zodanig
zowel beperkt van omvang is als soeverein. Een verbeelde gemeenschap heeft met andere
woorden haar eigen onvervreemdbare rechten, maar ze berust niet zonder meer op een
actuele vorm van samenleven. De eenheid kan virtueel zijn, zoals de Armeense diaspora
van na de genocide, en toch een hechte, coherente natie vormen. Ze krijgt haar samen-
hang vanuit het mentale beeld dat de leden van hun gemeenschap hebben, waar ze ook
verblijven en onder welk gezag ze ook staan. En alleen die leden die dat mentale beeld
koesteren, het zich toe-eigenen en zich eraan conformeren, behoren tot die natie. En
wat voor een natie geldt, geldt natuurlijk evengoed voor welke andere groepering ook,
met inbegrip van de kerken: de ‘wereldkerk’ is zo’n verbeelde gemeenschap, als een op
mentale beelden gegrondveste metafoor van de katholieke eenheid over de continenten
heen.

beeldvor ming en identificatie
Dat mentale beeld is nu precies wat door de herinnering wordt overgedragen, gecom-
municeerd, op formele of informele manier. Een verbeelde gemeenschap berust dus zowel
op herinnering als op communicatie, die andere sleutelterm van de recente cultuur-
wetenschappen. Zonder communicatie vindt er geen collectieve herinnering plaats,
maar zonder de mental map van de herinnering, memory, is communicatie objectloos.


Andersons analyse geeft een wetenschappelijke onderbouwing aan een grondige her-
ziening van het beeld dat wij van naties, subnaties en andere soorten bevolkingsgroepen
in de geschiedenis hebben: hun identiteit steunt namelijk niet meer alleen op de collec-
tieve wil, zoals die politiek gestalte krijgt in de staatsstructuur, maar eerst en vooral op
de collectieve herinnering van een gemeenschappelijke oorsprong, gemeenschappelijke
kenmerken of gemeenschappelijke belangen. Herinnering is hier natuurlijk niet een op
het verleden gerichte act. Ze steunt juist op een proces van groepsvorming dat in het
heden de mentale voorstellingen actualiseert die vanuit de geschiedenis aan de groep
worden aangereikt. De groep moet die ook daadwerkelijk in het heden als de hare
erkennen en toe-eigenen. Volkeren en naties zijn geen objectieve gegevens maar het resul-
taat van, zoals de Bijbelexegeet Ernest Renan (1823-1892) dat al in 1882 in zijn beroemde
rede Qu’est-ce qu’une nation? aan de Sorbonne zei: ‘un plébiscite de tous les jours’, met
andere woorden, een permanent beroep op beeldvorming en herinnering.25
Zulke overwegingen over de rol van beeldvorming, herinnering en identificatie
leiden tot een grondige bijstelling van ons geschiedbeeld. Om het bij een voorbeeld te
laten: in de geschiedenis van het Nederlandse katholicisme vinden we heel duidelijk
een gefaseerde ontwikkeling die terug te voeren is op even zoveel vormen van meer of
minder heftige traumabeheersing, doordat bij de groepsidentificatie van de katholieke
bevolking een beroep wordt gedaan op herinneringsprocessen. Al vanaf de late zestiende
eeuw verplichtten de opkomende Reformatie en vervolgens de gevolgen van de Opstand
de Nederlandse christenen uit de voorheen ongedeelde christenheid zich voortaan te
identificeren met een herinneringsstructuur van christelijke groepsvorming, waar hun
tegenstanders dan vaak een ander historisch imago tegenoverstelden. De Romegetrou-
wen identificeerden zich groepsgewijs met Rome, hoe weinig men daar feitelijk soms
ook mee te maken wilde hebben: zij noemden zich eerst katholieken maar werden door
anderen romanisten of het ‘Moers volck’ genoemd en ontleenden daar weer de fiere
naam rooms-katholiek aan als kenmerk van identiteit. Gereformeerden, luthersen of
dopers werden door hun tegenstanders niet naar hun actuele belijdenis maar als partij-
gangers van hun historische voormannen geïdentificeerd: calvinist, martinist of menist,
of gewoon, zoals door de katholieken zelf nog zo’n kleine twee eeuwen lang, als ‘geuzen’,
een typische herinneringsnaam voor de steeds weer herhaalde anamnese van het trauma.
Velen hadden de eerste decennia na de Opstand echter nog geen idee van de vorm van
groepsidentificatie die ze moesten of konden aannemen en bleven kerkloos, ja ongedoopt.
Tot verbijstering van de priesters en dominees uit hun tijd en tot ongeloof van veel latere
historici, maar veel minder van ons, die nu begrijpen dat het identificatieproces niet in
eerste instantie via de kerkstructuur liep maar via de persoonlijke toe-eigening van een
herinnerde geloofspraktijk. Het is dat toe-eigeningsproces dat een geleerde uit de tijd van
de Opstand als Arnoud van Buchell (1565-1641), van wie Judith Pollmann zorgvuldig de
religieuze ontwikkeling in kaart heeft gebracht, ertoe bracht geleidelijk, stapsgewijs, van
een vroom katholicisme naar een even vroom en orthodox calvinisme over te gaan.26


De herinnering aan de oud-Nederlandse religieuze waarden en structuren bracht de
vaderlandse katholieken er vervolgens toe zich als oud-katholiek te identificeren, en de
heersende consensusmodellen kregen nu de gestalte van het conciliarisme. Op het
negentiende-eeuwse herstel volgde een nieuwe golf van traumabeheersing door de
triomfantelijk uitgedragen emancipatie van de verzuilingstijd. Het publieke leven en de
publieke ruimte werden systematisch heroverd en herbezet door de stichting van een
eindeloze reeks als rooms-katholiek gewaarmerkte instituties op zoveel mogelijk gebieden
van de samenleving, waaronder deze universiteit. De religiegeschiedenis in haar nieuwe,
actuele vorm is gevoelig geworden voor zulke herinnerings- en benoemingsoperaties als
centrale culturele praktijken. Ze wijst erop dat er in de geschiedenis geen sprake is van
vaste identiteiten, alsof alle katholieken vanouds hetzelfde geloof omarmd zouden heb-
ben, maar van voortdurend vernieuwde en herziene identificaties met de sporen die het
proces van herinnering in de geschiedenis trekt. Het gaat bij groepsidentiteit dan ook
nooit om essenties maar om vormen van representatie, nauwkeurig te situeren in plaats
en tijd, en op de lijn van een proces van herinnering, cultural memory. Identificatie is
niet structuurgericht maar procesgericht: ze probeert het beste uit een gegeven situatie
te halen, maar wel tegen de achtergrond van de historische lijn van mogelijkheden, en
met behulp van de beschikbare modellen en structuren. Die krijgen daarbij echter een
andere epistemologische status dan bij een structurele benadering.
Bij de collectieve traumabeheersing die een van lijnen van het herinneringsproces
vormt, bespeuren we dus een dubbele ontwikkeling. In de traumatische fase, die van het
verlies of de catastrofe, wordt gezocht naar een objectiverende revalorisatie, naar
onmiddellijk herstel van de groep op basis van een interne, onderlinge herwaardering
van de getraumatiseerde leden. Dat gebeurt vooral door accentuering en toe-eigening
van het trauma zelf; de herinnering neemt dan het kortst mogelijke tijdsverloop aan:
het gaat om besef van wat er gebeurt, hier en nu. Dat uit zich in de roep om herstel van
rechten, slachtoffergevoel, de vraag om erkenning van het aangedane onrecht, compen-
satie, of overaccentuering van de getroffen minderheid. In een tweede fase verschuift de
nadruk van het trauma naar het proces van de herinnering op de langere duur: hoe kan
de getroffen groep een beeld van zichzelf en de anderen ontwerpen dat aan alle dimensies
en factoren van haar historisch bestaan recht doet en op termijn het evenwicht herstelt
in een opnieuw harmonisch beleefde identificatie? Ook die heroriëntatie kunnen we
interpreteren als een gevolg van de traumatisering. Ik bedoel dat niet in emotionele zin
– al vormen emoties een van de belevingsdimensies ervan –, maar wil hiermee aangeven
dat de groep zich bij de heroriëntatie van de herinnering ook bewust wordt van haar eigen
structurele tekorten, die de erkenning van haar historisch gefundeerde en geleefde
identiteit in de weg staan.
Herinnering is dus inherent aan geschiedenis, het is zelfs haar basisoperatie. Elke
vorm van geschiedbesef is een troop van herinnering. Historici denken daar wel eens
anders over, omdat zij de neiging hebben historisch onderzoek, historisch bewustzijn


en tijdsbesef uit elkaar te halen. Ooit heerste het paradigma van het waardevrije onder-
zoek naar objectieve feiten, of van de reconstructie van hoe het verleden er zonder de
poespas van latere bewerkers en onderzoekers moet hebben uitgezien. Die fase zijn we
– denk ik en hoop ik – voorgoed voorbij. Geschiedenis is niet meer van historici alleen,
zo min als taal het exclusieve eigendom van taal- en letterkundigen is, of godsdienst van
theologen en religiewetenschappers. Het historische object ontstaat op de intersectie
van dynamische vormingsprocessen van history en memory, en beide mobiliseren, als het
goed is, een veelheid van disciplines, liefst tegelijk en in samenwerking.

r eligie en de her inner ingscultuur
Ben ik nu heel ver van mijn thema verwijderd geraakt? De vraag is of heel deze ontwik-
keling niet alleen maar een interne, voor het gewone publiek en de modale lezer ietwat
esoterische discussie onder specialisten uit de geestes- en cultuurwetenschappen betreft
rond een vernieuwd concept – herinnering of memory. Ik meen van niet. Naar mijn
gevoel staan we hier middenin een wezenlijke omslag, een transformatie van ons zicht
op cultuur en onze omgang met cultuur, die al even cruciaal is voor de manier waarop
onze samenleving religie definieert en daarmee omgaat. Laten we eerst kort, en gericht
op onze problematiek, op dat laatste punt ingaan. Hoe wordt religie gedefinieerd? Daar
is, zoals u zonder enige twijfel weet, een hele bibliotheek over volgeschreven, en het houdt
voorlopig nog niet op. U mag dus vertwijfeld uw armen ten hemel heffen. Ik probeer het
simpel te houden.
Eerste de oude definitie. Ik pak een gezaghebbende Dictionary of Sociology uit mijn
boekenkast, in 1944 gepubliceerd in New York City maar veelvuldig herdrukt en ook in
het Spaans vertaald, onder redactie van Henry Pratt Fairchild (1880-1956), een inder-
tijd befaamde socioloog die in Amerika als ‘marxist’ gold, en in Europa dus op onze
sympathie mag rekenen. Er staat geen lemma Memory in, want de Amerikanen hadden
Maurice Halbwachs en zijn sociale interpretatie van de herinneringscultuur nog niet
ontdekt, wel Belief en Religion. Religion is volgens de auteur van dat lemma, de cultureel
antropoloog George Peter Murdock (1897-1985): ‘The social institution built up around
the idea of a supernatural being or beings, and the relation of human beings to them.
In any particular culture this idea becomes formalized into a social pattern, or patterns.
Such a pattern comes to be known as ‘the religion’ of a particular group. Every true
religion involves three major aspects. (1) A conception of the nature and character of
divinity. (2) A set of doctrines concerning the reciprocal duties and obligations between
divinity and humanity. (3) A set of behaviour patterns designed to conform to the will
of God and to assure to the individual believer the approval of his conscience [..]’.27
Wat opvalt, is dat Religion hier als een geobjectiveerd sociaal fenomeen wordt beschouwd,
zonder interne ontwikkeling of procesmatige kenmerken. Wat er aan beweging in religie
zit, gaat naar buiten toe: morele verplichtingen, gedragsvoorschriften, maar geen zelf-
bewustzijn, zelfondervraging, of herinnering.


Vijfenvijftig jaar later lezen we bij de Duitse theoloog Theo Sundermeier in diens Was ist
Religion? de volgende definitie: ‘Religion ist die gemeinschaftliche Antwort des Menschen
auf Transzendenzerfahrung, die sich in Ritus und Ethik Gestalt gibt’.28 In het basis-
document van het programma Culture, Religion, and Memory was het op soortgelijke
manier verwoord: ‘Onder religion verstaan we hier het geheel van praktijken, relaties,
ideeën, beelden en instituties dat onder verwijzing naar een symbolische orde of werke-
lijkheid vorm geeft aan het proces van zingeving van leven en samenleven en daarvoor
een samenhangend begrips- en handelingskader wil bieden.’ Vijfenvijftig jaar later is
het hoofdaccent dus grondig verschoven. In feite lijken de twee definities over geheel
verschillende zaken te gaan: structuur tegenover proces, idee tegenover ervaring, orde-
ning en patroon tegenover dialoog en zingeving, dogma tegenover herinnering.

Voortbouwend op de voorafgaande overwegingen zou ik hier, ten behoeve van het debat
in het onderzoeksprogramma, dan ook de stelling – zeg maar: de voorlopige werkhypo-
these – willen poneren dat de herinneringscultuur, memory, de nieuwe modaliteit is
van religie als instrument voor identificatie in de samenleving. De behoefte aan herin-
nering is de vorm waarin de eenentwintigste eeuw haar religieus verlangen giet. Ook
dat is niet helemaal nieuw: de vroegmoderne gereformeerden cultiveerden al het idee
dat hun gemeenschap het Nieuwe Israel of het Nieuwe Kanaän was en zochten dus in
een herinneringscultuur een model en een waarborg voor hun identiteit.29 Maar zij
hadden als voorgegeven religieuze gemeenschap gemeenschappelijke belangen. Social
memory en cultural memory constitueren en exploreren echter de gedeelde identiteit die
een groep mensen verenigt ondanks hun uiteenlopende belangen en oriëntaties, thans
veel sterker verdeeld dan in de tijd van de traumabeheersing door emancipatie en ver-
zuiling.
Herinneringsrituelen en herinneringsplaatsen nemen stormenderhand toe, maar
ze zijn steeds sterker individueel georiënteerd en individueel vormgegeven, ondanks het
impliciete gebruik van collectieve modellen van handelen en vormgeving. Ook de her-
levende oude bedevaarten moeten we in dit vernieuwde perspectief zien, want het gaat
daarbij overduidelijk veel minder om de traditionele viering van religieuze groepsidenti-
teit dan om de individuele beleving en de hervinding van – dus de herinnering aan –
religieuze waarden. Monumenten worden tot erfgoed: van vaste objecten die vanuit
zichzelf hecht en stevig naar een cultuur verwezen, worden het nu sporen van een ver-
leden waarvan de herinnering moet worden teruggevonden, het worden herinnerings-
plaatsen die een verhaal vertellen of een ritueel veronderstellen dat meervoudige inter-
pretaties en vormen van toe-eigening toelaat. Niet de vormen of de modellen zijn dus
nieuw, maar de betekenis is dat heel beslist. Terwijl de vastigheid van de oude identiteit
gefundeerd was op de zekerheid van de religieuze structuren in de oude zin van de
definitie, zijn de nieuwe vormen van identificatie, met hun vloeiende, in hoge mate
geïndividualiseerde en vaak schier ongrijpbare ontwikkeling, veeleer gebaseerd op het


herinneringsproces. Daarin is de rol van het individu aanzienlijk toegenomen en
heeft, zoals ik in het begin stelde, de zienswijze de plaats ingenomen van de zijnswijze.
De behoefte aan herinnering transformeert zo geleidelijk onze cultuur. Ze maakt ons
gevoelig voor een andere wijze van omgaan met de geschiedenis en met het heden, liever
gezegd, van andere manieren om het verleden met het heden te vervoegen.
Er is a priori geen reden waarom de theologie zich over die transformatie zou hoe-
ven te verbazen of opwinden. Want we zouden het door de in voorbije eeuwen gegroeide
sophistication van het spreken over God bijna vergeten: herinnering, gedachtenis, is
het kernwoord van de christelijke religie, en daarmee van de kerken. ‘Doet dit tot een
gedachtenis aan mij’ (Lucas 22:19). Niet alleen de eucharistie, het gedeelde brood, is een
voordurende actualisering van de herinnering, ook de lezing van het woord van Bijbel
en traditie, de liturgische kalender, de verering van voorbeeldﬁguren, rolmodellen, helden
en heiligen is in de kern van de zaak een vorm van steeds weer geactualiseerd herdenken.
Zonder steeds maar weer actualiserende herinnering geen christelijke gemeenschap.
Rond de concrete theologische modaliteiten van die rituele herinnering zijn niet alleen
intellectuele gevechten maar, in een nog niet eens zo ver verleden, hele oorlogen gevoerd,
maar de herinnering zelf is en blijft de onvervreemdbare kern.

Het volstaat natuurlijk niet als een soort mantra het woord herinnering, memory, uit te
spreken. De vraag is hoe we het onderzoek kunnen operationaliseren. Daarover gaat
het programma Culture, Religion, and Memory. Ik mag hier niet vooruitlopen op het
werk van degenen die er uiteindelijk in zullen participeren. Maar zeker is dat het bijzon-
dere en eigene van de nieuwe Nijmeegse onderzoekslijn zal moeten zijn dat het de relatie
tussen de religie en cultuur als historisch proces in een dynamischer zin dan voorheen
herinterpreteert. Ze wordt opnieuw op de tijdas gezet en aan herinnering gekoppeld,
omdat het de herinnering is die identiteit schept. Maar die nieuwe identiteit is veel
minder dan vroeger verbonden met objectieve sociale instituties als ‘de samenleving’.
Ze wordt veel minder in geobjectiveerde zin gedacht als een zakelijke band tussen groep
en individu, maar is veel meer vervlochten met cultuur en memory: het is een keuze-
identiteit die tot stand komt in een driehoeksverhouding tussen mens, groep en ver-
leden, via het dubbele proces van herinnering en toe-eigening. Dat geldt ook voor religie.
Tegenover de oude, kerkgebonden vormen van religieuze identiteit komt het accent nu
veel meer te liggen op de historiciteit van een selectief proces van herinnering van
waarden, ideeën en praktijken. Dat maakt de oude theologie allerminst overbodig maar
roept om een nieuwe wetenschappelijke benadering die de nieuwe modaliteiten van
religie als gedachtenis, als herinneringscultuur voor de toekomst serieus neemt.


Tot slot. Zeker voor universiteiten die vanouds gewaarmerkt zijn door krachtige banden
met religie en kerk en die daar ooit zelfs hun bestaansrecht aan ontleenden, zoals de
Radboud Universiteit in Nijmegen of de Vrije Universiteit in Amsterdam, is permanente
reflectie over de wijze waarop religie zich manifesteert van cruciaal belang. Het verhaal
dat die universiteiten thans over zichzelf vertellen is er een van groeiende afstand tot de
kerk en geleidelijke, onontkoombare, definitieve secularisering. Men hoeft geen histo-
ricus te zijn om niet in termen als onontkoombaar en definitief te geloven. Integendeel,
hoe meer een universiteit zich laat voorstaan op verdediging van waarden en bevor-
dering van ideëel gedachtegoed, des te meer moet ze bij de les worden gehouden. Ook
dat is een krachtig motief om de combinatie van onderzoek naar Religion, Culture en
Memory hoog op de agenda van deze universiteit te plaatsen en te behouden.


s e l e c ti e v e l i t e r a t u u r l ij s t ro n d ge h e u ge n en her inner ing, met enk ele case studies

Status quaestionis
- Astrid Erll en Ansgar Nünning (red.), Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary
Handbook (Berlijn / New York: de Gruyter, 2008).
- Michael Rossington en Anne Whitehead (red.), Theories of Memory: A Reader (Baltimore: The Johns Hopkins
University Press, 2007).
- Anne Whitehead, Memory [The New Critical Idiom] (Londen / New York: Routledge, 2009), online resource.

Tijdschriften
- History and Memory: Studies in Representation of the Past (Frankfurt am Main / Bloomington, Ind.), 1 (1989) - .
- Media and Cultural Memory / Medien und kulturelle Erinnerung, uitg. door Astrid Erll en Ansgar Nünning
(Berlijn / New York: de Gruyter), 1 (2004)- .

Klassieke teksten
- Aristoteles, De memoria et reminiscentia, vertaald door R.A.H. King (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2004).
- Aristotle on Memory and Recollection. Text, Translation, Interpretation, and Reception in Western Scholasticism;
uitg. Door David Bloch (Leiden: Brill, 2007).
- Frederick C. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology (Cambridge: Cambridge
- Henri Bergson, Matière et mémoire: essai sur la relation du corps à l’esprit (Parijs: Félix Alcan, 1896); Engelse
vertaling door Nancy Margaret Paul en W. Scott Palmer: Matter and Memory (Londen: Sonnenschein, 1911;
New York; Zone Books, 2005).
- Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Parijs: Félix Alcan, 1925; nieuwe uitg. Parijs: puf, 1952;
heruitg. met een Préface van François Châtelet, Parijs / Den Haag: Mouton, 1976; heruitg. met een Postface
van Gérard Namer, Parijs: Albin Michel, 1994); Engelse vertaling door Lewis A. Coser: On Collective Memory
(Chicago: University of Chicago Press, 1992).
- Maurice Halbwachs, La mémoire collective. Ouvrage posthume publié par Jeanne Alexandre (Parijs: puf, 1950;
nieuwe uitg. met een Préface van Jean Duvignaud, Parijs: puf, 1968; heruitg. met een Postface van Gérard
Namer, Parijs: Albin Michel, 1997); Engelse vertaling door Francis Ditter Jr. en Vida Yazdi Ditter met een
inleiding van Mary Douglas: The Collective Memory (New York: Harper en Row, 1980).
- Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli (Parijs: Éd. du Seuil, 2000); Engelse vertaling door Kathleen
Blamey en David Pellauer: Memory, History, Forgetting (Chicago: University of Chicago Press, 2004).

Geheugen en herinneringscultuur
- Jeffrey C. Alexander, Martin Jay, e.a., Remembering the Holocaust: A Debate (New York: Oxford
- Aleida Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses
(München: Beck, 1999; 3e uitg. 2006).


- Aleida Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik
(München: Beck, 2006).
- Aleida Assmann, ‘Memory, Individual and Collective’ in: Robert E. Goodin en Charles Tilly (red.),
The Oxford Handbook of Contextual Political Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2006), 210-224.
- Aleida Assmann, Geschichte im Gedächtnis: Von der individuellen Erfahrung zur öffentlichen Enszenierung
(München: Beck, 2007).
- Aleida Assmann, ‘Europe: A Community of Memory?’, German Historical Institute Bulletin (Washington),
n° 40 (Spring 2007), 11-25, gevolgd door een discussie met Peter Novick.
- Jan Assmann en Tonio Hölscher (red.), Kultur und Gedächtnis (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988).
Hierin met name: Jan Assmann, ‘Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität’, 9-19; vertaald als
‘Collective Memory and Cultural Identity’, New German Critique 65 (1995), 125-133.
- Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen
(München: Beck, 1992; 2e uitg. 1997).
- Jan Assmann, Religion and Cultural Memory: Ten Studies (Stanford, CA: Stanford University Press, 2006).
- Mirjam de Baar en Mathilde van Dijk (red.), Herinnering en identiteit in het vrijzinnig protestantisme
(Hilversum: Verloren, 2009).
- Mieke Bal, Jonathan Crewe en Leo Spitzer (red.), Acts of Memory: Cultural Recall in the Present
(Hanover, NH: University Press of New England, Dartmouth College, 1999).
- Alon Conﬁno, Germany as a Culture of Remembrance: Promises and Limits of Writing History
(Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2006).
- Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
- Wim Denslagen, Memories of Architecture. Architectural Heritage and Historiography in the Distant Past
(Amsterdam: Het Spinhuis, 2009).
- José van Dijck, Mediated Memories in the Digital Age (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007).
- Lucie Dolezalová (red.), The Making of Memory in the Middle Ages (Leiden: Brill, 2010).
- Douwe Draaisma, Metaforen van het geheugen (Utrecht 1993); Engelse vertaling door P. Vincent:
Metaphors of Memory: A History of Ideas about the Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
- Christian Emden en David Midgley (red.), Cultural Memory and Historical Consciousness in the
German-Speaking World Since 1500. Papers from the Conference 25 The Fragile Tradition’, Cambridge 2002
(Oxford / Bern: Peter Lang, 2004).
- Astrid Erll, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung (Stuttgart: Metzler, 2005).
- Astrid Erll en Ann Rigney (red.), Mediation, Remediation, and the Dynamics of Cultural Memory
(Berlijn / New York: de Gruyter, 2009).
- James Fentress en Chris Wickham, Social Memory (Oxford: Blackwell, 1992).
- Harriet I. Flower, The Art of Forgetting: Disgrace and Oblivion in Roman Political Culture
(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 2006).
- Willem Frijhoff, Dynamisch erfgoed (Amsterdam: sun, 2007).
- George Harinck, Herman Paul en Bart Wallet (red.), Het gereformeerde geheugen.
Protestantse herinneringsculturen in Nederland, 1850-2000 (Amsterdam: Bert Bakker, 2009).
- Elisabeth M.C. van Houts, Memory and Gender in Medieval Europe, 900-1200
(Basingstoke: Macmillan, 1999).


- Patrick H. Hutton, History as an Art of Memory (Hanover, NH / Londen: University Press of
New England, 1993).
- Andreas Huyssen, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia (Londen / New York:
Routledge, 1995).
- Adriaan A.M. de Jong, De dirigenten van de herinnering: musealisering en nationalisering van de volkscultuur in
Nederland 1815-1940 [Memoria] (Nijmegen: sun, 2001).
- Hermann Krapoth en Denis Laborde (red.), Erinnerung und Gesellschaft/Mémoire et société: Hommage à
Maurice Halbwachs (1877-1945) (Wiesbaden: vs Verlag, 2005).
- Alison Landsberg, Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture
(New York: Columbia University Press, 2004).
- Jacques Le Goff, Histoire et mémoire (Parijs: Gallimard, 1988).
- David Middleton en Derek Edwards (red.), Collective Remembering (Londen: Sage, 1990).
- Gérard Namer, Halbwachs et la mémoire sociale (Parijs / Montréal: L’Harmattan, 2000).
- Pierre Nora, ‘Mémoire collective’ in: Jacques Le Goff, Roger Chartier en Jacques Revel (red.), La Nouvelle
Histoire (Parijs: Retz, 1978), 398-401.
- Anne Ollilla (red.), Historical Perspectives on Memory (Helsinki: SHS, 1999).
- Luisa Passerini (red.), Figures d’Europe: Images and Myths of Europe (Frankfurt etc.: Peter Lang, 2003).
- Luisa Passerini (red.), Memory and Totalitarianism (New Brunswick, NJ: Transaction, 2005)
- Liedeke Plate en Anneke Smelik (red.), Technologies of Memory in the Arts (Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2009).
- Dominique Poulot, Musée, nation, patrimoine (Parijs: Gallimard, 1997).
- Ann Rigney, ‘Plenitude, Scarcity and the Circulation of Cultural Memory’, Journal of European Studies 35: 1-2
(2005), 11-28.
- Raphael Samuel, Theatres of Memory. Vol. I: Past and Present in Contemporary Culture (Londen: Verso, 1994).
- Frank van Vree en Rob van der Laarse (red.), De dynamiek van de herinnering. Nederland en de Tweede
Wereldoorlog in een internationale context (Amsterdam: Bert Bakker, 2009).
- Frank van Vree, Karin Tilmans en Jay Winter (red.), Performing the Past: History, Memory, Identity
(Amsterdam; Amsterdam University Press, 2010), ter perse.
- Harald Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung (München: Beck, 2002).
- Paul Williams, Memorial Museums. The Global Rush to Commemorate Atrocities (Oxford: Berg, 2007).
- Jay M. Winter en Emmanuel Sivan (red.), War and Remembrance in the Twentieth Century (Cambridge:
Cambridge University Press, 1999).
- Jay M. Winter, Memory boom: War and the Arts of Remembrance of the Twentieth Century (New Haven:
Yale University Press, 2005).
- Jay M. Winter, Remembering War: The Great War Between Memory and History in the Twentieth Century
(New Haven / Londen: Yale University Press, 2006).
- James E. Young, The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning (New Haven, Conn.: Yale
- James E. Young (red.), The Art of Memory: Holocaust Memorials in History (New York: Jewish Museum en
Prestel Verlag, 1994).


Herinneringsplaatsen
- ‘Antieke herinneringsplaatsen’, themanummer van Lampas. Tijdschrift voor classici 40:4 (2007).
- Pim den Boer en Willem Frijhoff (red.), Lieux de mémoire et identités nationales (Amsterdam: Amsterdam
- Heinz Duchhardt, ‘Der Westfälische Friede ein europäischer lieu de mémoire?’, Westfälische Zeitschrift 154
(2004), 399-406.
- Étienne François en Hagen Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte (3 delen; München: Beck, 2001-2002).
- Willem Frijhoff, ‘Dieu et Orange, l’eau et les digues: la mémoire de la nation néerlandaise avant l’État’,
Le Débat. Histoire, politique, société (Parijs), n° 78 (janvier-février 1994), 20-30.
- Willem Frijhoff, ‘De lieux de mémoire van de stad en het historisch museum’ in: Mandy Nauwelaerts (red.),
De toekomst van het verleden. Reﬂecties over geschiedenis, stedelijkheid en musea / The Future of the Past.
Reﬂections on History, Urbanity and Museums (Antwerpen: Musea Antwerpen, 1999), 55-63 / ‘The lieux de
mémoire of towns and the historical museum’, ibidem, 237-244.
- Mario Isnenghi (red.), Luoghi della memoria (3 delen; Rome: Laterza, 1996-1997); Franstalige selectie:
L’Italie par elle-même: Lieux de mémoire italiens de 1848 à nos jours (Parijs: Éd. de la Rue d’Ulm, 2006).
- Jahrbuch für europäische Geschichte 3 (2002), themanummer over 27 lieux de mémoire’.
- Rob van der Laarse (red.), Bezeten van vroeger; erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam: Het Spinhuis,
2005). Hierin met name: Pim den Boer, ‘Geschiedenis, herinnering en 27 lieux de mémoire’, 40-58.
- Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire (7 delen; Parijs: Gallimard, 1984-1992); Engelstalige selectie: Pierre
Nora en Lawrence D. Kritzman (red.), Realms of Memory: Rethinking the French Past (3 delen; New York:
Columbia University Press, 1996-1998).
- Jo Tollebeek (hoofdred.), België, een parcours van herinnering (2 delen; Amsterdam: Bert Bakker, 2008).
- Jo Tollebeek en Henk te Velde (red.), Het geheugen van de Lage Landen (Rekkem: Ons Erfdeel, 2009).
- Frank van Vree, ‘Locale geschiedenis, lieux de mémoire en de dynamiek van de historische cultuur’,
Stadsgeschiedenis 3:1 (2008), 62-70.
- H.L. Wesseling e.a. (red.), Plaatsen van herinnering (4 delen; Amsterdam: Bert Bakker, 2005-2007).


n ot e n
1 Loek Halman en Ole Riis, Religion in a Secularizing Society: The Europeans’ Religion at the End of the
20th Century (Leiden: Brill, 2003).
2 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France [Que sais-je? 3571] (2e uitg.; Parijs: puf, 2004).
3 Vgl. Willem Frijhoff, ‘Dynamisch erfgoed, of: Heeft de cultuurgeschiedenis toekomst?’ in:
Dynamisch erfgoed (Amsterdam: sun, 2007), 13-40.
4 Zie het themanummer 28 Publieksgerichte geschiedenis van Levend erfgoed. Vakblad voor public folklore en
public history 6:2 (2009); en voor Nijmegen de inaugurele rede van Dolly Verhoeven, Met open vensters.
Nijmeegse geschiedenis tussen wetenschap en publiek (Nijmegen: Thieme MediaCenter, 2009).
5 Zie Hans Krabbendam, Cornelis A. van Minnen, en Giles Scott-Smith (red.), Four Centuries of Dutch-
American Relations 1609-2009 (Amsterdam: Boom / Albany, NY: SUNY Press, 2009). Hierin met name
Willem Frijhoff en Jaap Jacobs, ‘The Dutch, New Netherland, and Thereafter (1609-1780s)’, 31-48.
6 Russell Shorto, The Island at the Center of the World. The Epic Story of Dutch Manhattan and the Forgotten
Colony That Shaped America (New York, etc.: Doubleday, 2004). Kritisch over de tolerantieclaim: Willem
Frijhoff, ‘Seventeenth-Century Religion as a Cultural Practice: Reassessing New Netherland’s Religious
History’ in: Margriet Bruijn Lacy, Charles Gehring en Jenneke Oosterhoff (red.), From De Halve Maen to
KLM: 400 Years of Dutch-American Exchange (Münster: Nodus Publikationen, 2008), 159-174.
7 Zie voor de achtergrond en de ontwikkelingen: Jaap Jacobs, New Netherland. A Dutch Colony in
Seventeenth-Century America (Leiden; Brill, 2005).
8 Zie de literatuuropgave over geheugen en herinnering. p. 24 e.v.
9 Eric Hobsbawm en Terence Ranger (red.), The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University
Press, 1983).
10 Pim den Boer, ‘Loci memoriae - Lieux de mémoire’ in: Astrid Erll en Ansgar Nünning (red.), Cultural Memory
Studies. An International and Interdisciplinary Handbook (Berlin / New York: de Gruyter, 2008), 19-25.
11 Frances A. Yates, The Art of Memory (Chicago: The University of Chicago Press, 1966).
12 Louis P. Grijp, Het Nederlandse lied in de Gouden eeuw. Het mechanisme van de contrafactuur (Amsterdam:
P.J. Meertens-Instituut, 1991).
13 Arjan van Dixhoorn, Lustige geesten. Rederijkers en hun kamers in het publieke leven van de Noordelijke
Nederlanden in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw (proefschrift Vrije Universiteit, Amsterdam 2004);
Willem Frijhoff, ‘Burgerlijk dichtplezier in 1650?’, Spiegel der Letteren. Tijdschrift voor Nederlandse
literatuurgeschiedenis en voor literatuurwetenschap 43: 3 (2001), 248-269.
14 Herman Westerink, Met het oog van de ziel. Een godsdienstpsychologische en mentaliteitshistorische studie naar
mensvisie, zelfonderzoek en geloofsbeleving in het werk van Willem Teellinck (1579-1629) (Zoetermeer:
Boekencentrum, 2002).
15 Aernout van Overbeke, Anecdota sive historiae jocosae: een zeventiende-eeuwse verzameling moppen en
anekdotes; uitg. door Rudolf Dekker en Herman Roodenburg, m.m.v. Harm-Jan van Rees (Amsterdam:
P.J. Meertens-Instituut, 1991), 393, n° 2427.


16 Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
17 Jean-Christophe Marcel en Laurent Mucchielli, ‘Maurice Halbwachs’s mémoire collective’ in: Astrid Erll
en Ansgar Nünning (red.), Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook
(Berlin / New York: de Gruyter, 2008), 141-149.
18 Ernst H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography (Chicago: University of Chicago Press, 1986).
19 Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire (7 delen; Parijs: Gallimard, 1984-1992); Pierre Nora, ‘Mémoire
collective’ in: J. Le Goff e.a. (red.), La Nouvelle Histoire (Parijs: Retz, 1978), 398-401.
20 Aleida Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (München:
Beck, 1999). Zie verder de literatuurlijst. p. 24 e.v.
21 Cathy Caruth (red.), Trauma: Explorations in Memory (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996);
Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001).
Zie voorts de sectie ‘Trauma’ in: Michael Rossington en Anne Whitehead (red.), Theories of Memory: A
Reader (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2007), 185-211. Kritisch: Wulf Kansteiner en Harald
Weilnböck, ‘Against the Concept of Cultural Trauma’ in: Astrid Erll en Ansgar Nünning (red.), Cultural
Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook (Berlin en New York: de Gruyter, 2008),
229-240.
22 Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000); Liquid Times: Living in an Age of
Uncertainty (Cambridge: Polity Press, 2007).
23 Jan Assmann, ‘Communicative and Cultural Memory’ in: Astrid Erll en Ansgar Nünning (red.), Cultural
Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook (Berlin en New York: de Gruyter, 2008),
109-118; Harald Welzer, ‘Communicative Memory’, ibidem, 285-298. De terminologie en de conceptualisering
heeft zich in de loop der jaren ontwikkeld en verﬁjnd. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift,
Erinnerung und politische Identität in frühen Hockulturen (München: Beck, 1992) plaatst nog collective memory
tegenover cultural memory. Aleida Assmann onderscheidt in 2004 ‘four formats of memory’: individueel,
sociaal, politiek en cultureel; ‘Four Formats of Memory: From Individual to Collective Constructions of the
Past’ in: Christian Emden en David Midgley (red.), Cultural Memory and Historical Consciousness in the
German-Speaking World Since 1500 (Oxford / Bern: Peter Lang, 2004), 19-37.
24 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism (Londen:
Verso, 1983; herz. uitg. 1991); Nederlandse vertaling; Verbeelde gemeenschappen. Bespiegelingen over de oorsprong
en de verspreiding van het nationalisme (Amsterdam: Mets, 1995).
25 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation? Conférence faite en Sorbonne, le 21 mars 1882 (Parijs: Calman-Lévy,
1887); geciteerd naar de herdruk (z.pl.: Éd. Mille et Une Nuits, 1997), 32.
26 Judith Pollmann, Een andere weg naar God: de reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641) (Amsterdam:
Bert Bakker, 2000).
27 Henry Pratt Fairchild (red.), Dictionary of Sociology (New York: Philosophical Library, 1944), 256.


28 Theo Sundermeier, Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch
(Gütersloh: Chr. Kaiser, 1999), 27. Ik had het eerder zelf aldus verwoord: ‘Religie vatten we hier dus vóór alles
op als de behoefte aan en het proces van zingeving, met een beroep op boven- of buitennatuurlijke krachten,
van wat een mens en zijn gemeenschap in het leven van alledag overkomt’, in Wegen van Evert Willemsz:
Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf 1607-1647 (Nijmegen: sun, 1995), 29. Aldaar ook de bekende
fenomenologische en symbolistische definitie van Clifford Geertz in zijn ‘Religion as a cultural system’ in:
The interpretation of cultures. Selected essays (New York: Basic Books, 1973), 90: religie is 'a system of symbols
which acts to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by formulating
conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality
that the moods and motivations seem uniquely realistic’. Andere definities zijn uiteraard mogelijk en
legitiem. Zie reeds de kritiek op Geertz door Talal Asad, ‘Anthropological Concepts of Religion: Reflections
on Geertz’, Man 18 (1983), 237-259. Ik wijs hier in het bijzonder op de Franse, Durkheimiaanse traditie:
Camille Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolisme. Sociologie et sciences des religions (Parijs:
La Découverte, 1999); en Le symbolique et le sacré: théories de la religion (Parijs: La Découverte, 2008),
alsmede het discussiedossier over laatstgenoemd werk in Archives de sciences sociales des religions, n° 148
(octobre-décembre 2009), 23-71.
29 Roelof Bisschop, Sions vorst en volk: het tweede-Israëlidee als theocratisch concept in de Gereformeerde kerk
van de Republiek tussen ca. 1650 en ca. 1750 (Veenendaal: Kool, 1993).


bij wijze van epiloog:
memory: identit eit, her inner ing en er fgoed

Ruim een jaar nadat Willem Frijhoff zijn ‘Nijmeegse oratie’ heeft gehouden, blijkt de
oogst van een jaar van intensieve samenwerking zeer rijk. Dat is zeker ook te danken
aan de inbreng van andere collega’s die hun lopende en toekomstig onderzoek met ons
hebben besproken: prof. dr. Judith Pollman (Universiteit Leiden), prof. dr. Paul Post
(Universiteit van Tilburg), dr. Peter Jan Margry en dr. Hester Dibbets (Meertens Insti-
tuut, knaw).
Memory vormt het kernbegrip voor onze nieuwe onderzoeksinitiatieven. De missie
om de basis te leggen voor een interfacultaire geesteswetenschappelijke onderzoekslijn
is geslaagd. Hierin werken sinds september 2009 geesteswetenschappers samen onder
de vlag Culture, Religion and Memory (crm). Zij richten zich expliciet op relaties tussen
identiteit en erfgoed, waaronder religieus erfgoed in brede zin. crm wil nieuw onder-
zoek stimuleren en samenbinden, maar wil vooral investeren in de opleiding van een
nieuwe generatie geesteswetenschappers die zich op dit terrein kunnen gaan profileren.
Deze activiteiten zullen plaatsvinden binnen het kader van het geesteswetenschappe-
lijke themagebied Europe’s Identities. Past and Present dat in 2010 van start gaat.
Binnen de Faculteit der Letteren is in 2009 de basis gelegd voor het nieuwe facul-
taire onderzoeksprogramma Memory: Cultural and Religious Identities. Daarin zijn twee
programma’s opgegaan: Christelijk Cultureel Erfgoed en Performances of Memory. De
nieuwe Memory-groep bestaat uit senior- en junioronderzoekers afkomstig uit de afde-
lingen Geschiedenis, Kunstgeschiedenis, Algemene Cultuurwetenschappen, Amerika-
nistiek, Nederlands, Engels, Spaans en Duits. Net als binnen crm, staat erfgoed en het
cultureel geconstrueerde karakter ervan centraal. Een deel van de onderzoekers richt zich
specifiek op religieus erfgoed. Erfgoed, religieus of niet, als cultureel construct onder-
zoeken,betekent de dynamische verbindingen tussen identiteit en herinnering als
voornaamste focus kiezen. Mechanismen van selectieve ‘toe-eigening’ en ‘onteigening’
vergen zorgvuldige analyses van historische en hedendaagse actoren, hun doelstellin-
gen en de daarmee verbonden herinneringspraktijken.
Behalve dat in 2009 de onderzoeksorganisatie en -planning zijn herzien, zijn ook
concrete onderzoeksvoorstellen ontwikkeld, ingediend en gelukkig ook gehonoreerd. In
december 2009 kende nwo subsidie toe aan ‘Religious Orders and Religious Identity
Formation in Late Medieval and Early Modern Europe, 1420-1620’, waarvan de historici
dr. Bert Roest en prof. dr. Peter Raedts projectleiders zijn. In de zomer van 2010 kreeg
de angliste dr. Marguérite Corporaal een prestigieuze ‘starting grant’ toegekend door
de European Research Council voor haar project ‘Relocated Remembrance: the Great
Famine in Irish (Diaspora) Fiction, 1847-1921’.
Deze toekenningen verhelderen twee mechanismen in de onderzoeksontwikkeling.
Het eerste mechanisme draait om geld. De financiële investeringen ter versterking van


de geesteswetenschappen in Nederland betekenen weliswaar meer geld voor dit domein,
maar nog altijd onvoldoende. Een voorstel gehonoreerd krijgen is en blijft daarom een
uitzonderlijke prestatie. Tegelijkertijd is op voorstellen die in de subsidiewerving onsuc-
cesvol bleken, kwalitatief meestal weinig af te dingen. Vasthoudendheid en creativiteit
in het zoeken naar ﬁnancieringsmogelijkheden moeten daarom gekoppeld blijven aan
een structureel beleidsvoornemen om te blijven inzetten op gezonde ﬁnanciële kaders
voor geesteswetenschappelijk onderzoek. Het tweede mechanisme draait om de inzet
van wetenschappers. Initiatieven ter versterking van onderzoeksontwikkeling kunnen
alléén slagen als ze door deze wetenschappers zelf gedragen worden. De samenwerking
met Willem Frijhoff in een intensief programma waar direct betrokkenen én breed
geïnteresseerde collega’s steeds welkom waren om een presentatie te houden of te luis-
teren, heeft dat zonneklaar gemaakt. Wij voelden ons bevoorrecht bij deze intensive-
ring van samenwerking betrokken te zijn en hopen daar de komende jaren, deels vanuit
andere verantwoordelijkheden, aan te blijven bijdragen.Willem Frijhoff willen we van
harte danken voor het zo ruimhartig delen van zijn brede expertise. Hij heeft dat niet
alleen op creatieve wijze gedaan, maar ook met de nodige humor. Die verlichtte alle
noodzakelijke inhoudelijke en organisatorische koersveranderingen, die weliswaar
breed gedragen werden maar soms ook wat tijd nodig hadden. Met memory als invalshoek
hebben we een stevige basis gelegd voor de Nijmeegse geesteswetenschappelijke onder-
zoekslijnen waarvoor Willem Frijhoffs ‘Nijmeegse oratie’ de inspirerende beginsel-
verklaring vormt.

Nijmegen, oktober 2010

Marit Monteiro (coördinator CRM en Memory)
Sible de Blaauw (lid Stuurgroep CRM)

Religie en de mist van de geschiedenis

Recomendados

Recomendados

Mais conteúdo relacionado

Semelhante a Religie en de mist van de geschiedenis

Semelhante a Religie en de mist van de geschiedenis (20)

Mais de MANAvzw

Mais de MANAvzw (9)

Religie en de mist van de geschiedenis