Mitos e ritos roberto crema

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Mitos e ritos roberto crema

  1. 1. Mitos e Ritos Roberto Crema http://www.robertocrema.net/index.php?option=com_content&view=article&id=62:mitos- e-ritos&catid=36:artigos&Itemid=53 Sumário Uma reflexão acerca dos diversos olhares e discursos sobre o mito e o rito, dos mais reducionistas aos mais abertos e ousados. Uma apresentação de um ritual iniciático ao cristianismo ortodoxo. Uma convocação para uma escola do olhar e da escuta, fundamentada na abordagem transdisciplinar. I - Mito e rito: breves reflexões O rito expressa um mito, encarnando-o. O mito é o coração do rito, sua estrutura significativa. Rito e mito são duas faces de uma mesma realidade, essencialmente humana. Como afirma Stanley Krippner, criador do conceito de mitologia pessoal, juntamente com Feinstein (1), em seu significado mais tradicional, um mito é uma história ou crença organizadora que inclui alguns princípios básicos, orientadores. Para este autor, as mitologias culturais desempenhavam quatro funções: ajudar os membros de uma comunidade a compreender e explicar a natureza de um modo compreensível; oferecer um modo de condução nas diversas etapas da existência; estabelecer papéis sociais facilitadores nas relações pessoais congeniais e satisfatórios padrões de trabalho. Finalmente, permitir a participação do ser humano na maravilha e na perplexidade do cosmos (2). Os primeiros teóricos da Antropologia, naturalmente modelados pelo paradigma racionalista positivista, tenderam a uma abordagem reducionista, frente ao vasto e complexo universo da mitologia. Segundo Aldo Natale Terrin, que buscou contribuir para o desenvolvimento de umaantropologia da alteridade, em sua obra, Antropologia e horizontes do sagrado – culturas e religiões (3), afirma que o intelectualismo de Frazer e de Tylor reduziu a concepção do ritual a um mero erro de interpretação científica. Para Frazer, um ato mágico ou ritual é realizado, pela crença equivocada de que sua ação provoca os efeitos desejados, pelo mago ou feiticeiro, numa relação linear causal. Tylor, em sua concepção animista, influenciado pela perspectiva psicológica, destacou o aspecto catártico do ritual mágico- religioso. Radcliffe-Brown e o seu projeto de uma ciência natural da sociedade - inspirado em Durkheim e Spencer -, considerava o totemismo um protótipo de religião como uma
  2. 2. concepção do universo na forma de ordem social ou moral, onde os grupos expressam sentimentos de solidariedade, através de rituais simbólicos. No seu enfoque funcionalista, Malinowski focaliza o ritual como exercendo uma função de integração social, contribuindo para a autoconservação da cultura e da sociedade, sobretudo diante de conflitos e de questões incontroláveis. Para Malinowski, crenças e ritos, aparentemente irracionais, adquirem sentido quando são desvelados seus usos. Como afirma Adam Kuper, a função da magia era ritualizar o otimismo do homem, fortalecer a sua fé na vitória da esperança sobre o medo (4) Malinowski considerava o mito como uma narrativa que faz reviver uma realidade primeira, satisfazendo profundas necessidades, exprimindo, enaltecendo e codificando a crença, garantindo a eficácia ritualística e oferecendo regras práticas e orientadoras da conduta humana. Enfim, uma realidade viva, codificadora da religião e portadora de uma sabedoria prática. Por outro lado, E.E. Evans- Pritchard, que estudou a feitiçaria dos azandes, desenvolveu uma noção dos rituais de bruxaria como formas explicativas dos infortúnios, demonstrando sua racionalidade e seu aspecto místico, pressupondo a existência de forças supra-sensíveis (5). Claude Lévi-Strauss, em sua antropologia estrutural, discordando do funcionalismo e transcendendo a abordagem empírica, adota um enfoque universalista, considerando que o mito representa a mente que o cria, resistindo à história, numa perene condição. Do ponto de vista lingüístico, Lévi-Strauss afirma que o mito é a linguagem funcionando em um nível especialmente alto (6). Nesta concepção, o ritual tem uma função articuladora entre periodicidade biológica e de estação e o passado que liga, ao longo das gerações, os mortos e os vivos (7). Indicando a complexidade de culturas pré-industriais, este autor sustenta que a ciência não pode escapar inteiramente de ser mítica. O que escrevemos sobre o mito é um mito... Terrin se refere à crítica geral de P. Winch aos antropólogos, sobretudo a Evans-Pritchard, por sobreporem às culturas estrangeiras padrões de racionalidade próprios de suas culturas, considerando-os padrões universais, numa atitude de etnocentrismo (3). Citando C. Geertz e V. Turner, aponta para uma antropologia interpretativa, colocando a questão fundamental de uma hermenêutica do compreender, já que o ritual não pode ser comparado com uma racionalidade científico-instrumental, devendo ser compreendido em nível artístico e poético, por constituir uma ação simbólica e dramática. Aponta para uma tese fenomenológica, que não seria outra coisa senão a verdadeira alma de que nasce a possibilidade de conjugar antropologia e experiência religiosa (...), porque nesta visão
  3. 3. esconde-se aquele horizonte “holístico” dos significados que respeita acima de tudo e principalmente o mundo da experiência (3). Para Mircea Eliade, o mito é um modelo exemplar, que narra uma história sagrada, ou seja, um acontecimento primordial, que teve lugar na origem do Tempo. É uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares (8). Sendo solidária da ontologia, só fala das realidades, do que realmente ocorreu e plenamente se manifestou. Trata-se de realidades sagradas, pois o sagrado é o real por excelência (9). Narrando uma ontofania sagrada, a triunfante realização e manifestação de uma plenitude do ser, o mito torna-se o paradigma de todas as atividades humanas, para Eliade. A função mais importante do mito é “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles, quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica, cultura, militar, etc., afirma Eliade. Joseph Campbell considera o mito uma poética da vida, que nos ajuda a colocar a mente em contato com a experiência de estar vivo. Ao invés de ser uma busca de sentido é uma experiência de vida. Na sua visão, são quatro as funções do mito: a mística, o espanto diante do mistério; a cosmológica, como forma de compreensão do mundo, da qual se ocupa a ciência; a sociológica, como suporte e validação de uma ordem social específica e a pedagógica, como orientação nas diversas etapas da existência. A mitologia vem da consciência da morte; de que a vida se alimenta da vida e do deslumbramento diante da experiência vital. É a música da imaginação, inspirada nas energias do corpo (10). Para Campbell, mitologia é uma metáfora transparente à transcendência, sendo os mitos metáforas da potencialidade espiritual do ser humano. Os mesmos poderes que animam a nossa vida animam a vida do mundo. Nesta concepção, os deuses são personificações de um poder motivador ou de um sistema de valores que funciona para o ser humano e para o universo. Há uma mitologia da natureza e uma mitologia estritamente sociológica, que diz respeito a uma sociedade em particular. Mitos e sonhos vêm do mesmo lugar: da tomada de consciência de uma espécie tal que precisa encontrar expressão numa forma simbólica (...). Quando a Terra é avistada da Lua, não são visíveis, nela, as divisões em nações ou Estados. Isso pode ser o símbolo da mitologia futura, vaticinava Campbell. Carl Gustav Jung inicia a sua autobiografia afirmando: Fiz desta a tarefa das tarefas de
  4. 4. minha vida, a de descobri o meu mito, o mito pelo qual eu estou vivendo (11). Este paradigmático pesquisador da alma desvelou uma dimensão impessoal da psique, o inconsciente coletivo, habitado por arquétipos, matrizes arcaicas e virtualidades energéticas, dotado de uma estrutura mitológica e, portanto, fonte básica da mitologia universal. Assim como Mircea Eliade acreditava na existência de uma unidade fundamental das experiências religiosas, Jung postulava uma espécie de unidade fundamental do inconsciente coletivo (12). Em sua abordagem simbólica, o sonho é um mito pessoal, enquanto o mito é um sonho coletivo. Rollo May (13) afirma que cada um de nós tem seu próprio mito, em torno do qual moldamos nossa vida. Este mito integra e nos dá a capacidade para viver o passado e o futuro, sem negligenciar nenhum momento do presente. O mito faz uma ponte sobre a lacuna entre o consciente e o inconsciente. Assim, é possível falar de alguma unidade, na imensa variedade da interioridade humana. Para May, o mito exerce uma função regressiva, constelando conteúdos reprimidos, anseios arcaicos, desejos e medos, e uma função progressiva, rompendo os limites de um sentido maior, que não estava presente antes, consistindo num modo de se resolver problemas num nível superior de integração. A abordagem psicanalítica, redutora causal, sabota esta última função, apenas acentuando os aspectos regressivos da vivência mítica. Como o paradigma do racionalismo científico é, inerentemente, analítico, houve uma hipertrofia da utilização deste método de decomposição e de fracionamento sistemático do todo em suas partes e de redução dos fenômenos ao seu aspecto causal. Este caminho diabólico – de diabolos: o que divide – precisa ser complementado pelo simbólico – de symbolos: função do sagrado, que vincula e indaga pelo sentido. Portanto, a unidade aberta do mito e do rito, para ser compreendida de forma abrangente e plena, precisa ser submetida a esta dupla metodologia, da fragmentação analítica e da revinculação simbólica. Necessitamos do que Henry Corbin (14) denomina de imaginal, espaço de imagens estruturantes, dos arquétipos da imaginação criativa, para o processo de apreensão e compreensão do universo mítico e ritualístico. Como afirma Joseph Campbell (15), o segredo do símbolo, mitológico e espiritual, é que deve ser transparente à transcendência. Neste enfoque, que integra a perspectiva antropológica com a histórica e a psicológica (16), um deus é uma personificação de uma energia natural, advinda do mundo externo ou de nossa natureza interior. Quando procede de nosso interior, a sua emergência se dá como a imagem do sonho e, posteriormente, do mito. Assim, quanto mais fundo mergulhamos, mais
  5. 5. próximos estaremos da ordem mítica, de onde emana o rito. Quanto mais superficial o mergulho, mais estaremos vinculados à ordem do mental, do racionalismo lógico. II – Ritual de iniciação ao cristianismo ortodoxo Segundo Jean-Yves Leloup (17, 18), doutor em psicologia e sacerdote hesicasta, há duas distintas linhagens no cristianismo. A primeira é uma linhagem histórica, que tem sua origem nos apóstolos de Cristo, fundadores de igrejas e de comunidades, como a de Jerusalém, de Éfeso e de Roma. Ao lado desta linhagem institucional apostólica, há uma outra mais discreta, menos dogmática e mais atenta à possibilidade e à prática de uma forma de oração e de meditação, que busca conectar seu praticante com a Origem, através de uma intimidade com a Fonte, a qual Cristo denominava de Pai. O hesicasmo – palavra originada do grego hésychia: paz - é uma linhagem de dois mil anos, fruto de uma transmissão feita diretamente de Cristo à Samaritana – a quem ensinou a orar no sopro e na vigília – e à Maria Madalena, discípula privilegiada, testemunha da Ressurreição. É interessante constatar que existe uma tradição cristã, que se respalda em dois pilares femininos, que tem gerado Patriarcas ao longo de dois milênios. Leloup, um elo transmissor contemporâneo desta tradição, que conheceu no Monte Athos, na Grécia, afirma que Cristo se dirigiu a estas mulheres como ao princípio feminino, dimensão contemplativa que habita todo ser humano, homem e mulher. O ritual de iniciação ao cristianismo, desta linhagem, encontra-se de acordo com a prática original, sendo realizado em três distintas e complementares etapas: a do batismo, a da unção com o óleo (que o catolicismo denomina de confirmação) e a da comunhão (19). A via purgativa O batismo é a imersão na água, simbolizando a limpeza das velhas memórias, a purificação do que, na tradição hindu, é denominado de karma. Três vezes a pessoa é mergulhada totalmente, em nome da Trindade: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Trata-se, portanto, de uma via purgativa, que implica no abandono do passado, do peso de todas as memórias. A roupa branca, indicada para esta ocasião, significa este estado sem máculas, de uma pureza reconquistada. Como afirma Leloup, esta imersão na água não é definitiva, naturalmente. Simboliza que a pessoa terá que se limpar e se purificar sem cessar, da compulsão dos vestígios passados,
  6. 6. que sempre tendem a retornar. Para reencontrar a inocência, nossa verdadeira natureza de filhos do Mistério da Vida. A via iluminativa A segunda etapa é o caminho da iluminação, através do ritual do óleo, que significa a luz, o que alimenta a chama. O sacerdote faz o Sinal da Cruz, com o óleo, em diferentes partes do corpo, coincidentes com o que, também na tradição dos yogues hinduístas, são denominados dechakras, os vórtices energéticos de nosso corpo sutil, vinculados à diferentes potenciais de estados de consciência. Trata-se de facilitar a abertura das portas da percepção, à altura da cabeça, do coração, do ventre, dos joelhos, dos pés, das mãos. Em cada uma destas especiais regiões do corpo, o óleo é introduzido, no sentido vertical e horizontal, representando a dimensão essencial e a existencial, o Absoluto e o relativo, o transcendente e o imanente, a luz e a matéria, respectivamente. Assim, é integrado o caminho ascendente e o descendente, o que sobe - do humano ao divino -, e o que desce - do divino ao humano. Estas duas dinâmicas encontram-se indicadas no símbolo de Salomão, a estrela de seis pontas: o triângulo com o ápice para cima integrado no que tem o ápice para baixo, apontando para esta tarefa de integração, de reencontro deste Centro que mantêm unidos o céu e a terra. Como afirmava Lao-Tsé (20), o alto descansa no profundo. A via unitiva A terceira etapa é a da comunhão, um caminho de unificação, realizado através da partilha do pão e do vinho, simbolizando o corpo e o sangue de Cristo. Para os Antigos, o pão e o corpo simbolizam a práxis, a ação crística. Ingerir este pão significa se nutrir desta prática de amor e de serviço. Enquanto o vinho e o sangue simbolizam a gnósis, isto é, o conhecimento, a oração e contemplação de Cristo. Sorver este vinho significa entrar na intimidade que ele tinha com o próprio Logos, penetrando na relação que ele vivia com a Fonte do seu Ser. Assim, este sacramento de comunhão, através de sinais sensíveis e visíveis, é um convite à realização do invisível, esta dinâmica de ação e contemplação, de amor e conhecimento, que o próprio Cristo representa, nesta tradição. De acordo com os conceitos da psicologia
  7. 7. profunda, é o ego que se alimenta do Self, que transmuta e dá um sentido vertical à existência. Nesta via unitiva, há também a simbólica do sal, uma substância que dá a cada coisa o gosto que cada coisa tem. E que permite, por outro lado, a conservação do alimento. Simbolicamente, trata-se de conservar as palavras e as ações de Cristo, no próprio cotidiano. Para que possamos conservar, também, o sabor da vida que se doa, possibilitando ao ser humano o dom da gratuidade. Os Livros de Salomão Segundo Leloup, estas três etapas se relacionam com os três livros do Antigo Testamento, de suposta autoria do rei Salomão, respectivamente: o Eclesiastes, o Livro da Sabedoria e o Cântico dos Cânticos. O Eclesiastes (21), é um livro que focaliza o tema da impermanência de tudo, a mensagem mais zen-budista da tradição judaica: Vaidade das vaidades, vaidade das vaidades, tudo é vaidade... O que foi será, o que se fez, se tornará a fazer: nada há de novo debaixo do sol! É uma mensagem sobre a transitoriedade, que lembra que somos pó e que retornaremos ao pó. Encontra-se em ressonância com o batismo nas águas, para nos purificar desta poeira de memória e de repetição. O livro da Sabedoria (21), dirigindo-se à realeza, recorda que somos Luz e que retornaremos à Luz: Assim, os elementos entre si se harmonizavam, como na harpa, em que as notas modificam a natureza do ritmo, conservando, todavia, o mesmo tom... Em sintonia com a abertura de nossos centros para a Chama da Sophia, a Sabedoria. Através desta consciência, somos pó que dança na Luz. Finalmente, o Cântico dos Cânticos (22), um poema de amor total e inclusivo, que concilia o desejo mais carnal e a transcendência mais sublime, integrando brincadeiras saltitantes de gamo e de gazela no campo, beijos de amantes apaixonados, abraços fraternos e enlace divino, núpcias de deuses, hierogamia suprema. Certamente, em sintonia com o sacramento da eucaristia, a via não dual, onde um mais um se torna três: o Amado, a Amada e o Amor. Foi lastimável a fragmentação destes três momentos de um mesmo rito iniciático, pela Igreja Católica, motivada por questões hierárquicas. Uma encarnação, através de gestos,
  8. 8. palavras e de símbolos, da plenitude do mito encarnado em Cristo, que Jung denominava de Self e que os Antigos consideravam o arquétipo da Síntese, bodas da existência com a Vida, da matéria com a Luz, do humano com o Mistério. III – Conclusão Há uma clara e generalizada tendência, no mundo contemporâneo, de resgatar o valor do mito e do rito, que conformam todas as grandes tradições sapienciais. Alguns denominam este movimento de reencantamento do mundo. Neste sentido, a arte e ciência da hermenêutica é fundamental, no seu aspecto mais amplo e inclusivo. Considero a abordagem transdisciplinar a mais valiosa contribuição neste sentido, pois representa a necessária dialogicidade da ciência com a arte, a filosofia e a tradição espiritual. A transdisciplinaridade está sendo refletida por grandes mentores da pós-modernidade, como Basarab Nicolescu (23) e Edgar Morin (24), constando de valiosos e significativos documentos, gerados pelo Fórum de Ciência e Cultura da Unesco, desde a Declaração de Veneza (1986) até o congresso de Locarno (1997), convocando o desenvolvimento dos quatro pilares de uma educação transdisciplinar: educar para conhecer, para fazer, para conviver e para ser. O mito é, essencialmente, transdisciplinar. A sua compreensão justa faz apelo à todas as quatro funções psíquicas, pesquisadas por Jung: o pensamento, o sentimento, a sensação e a intuição. Como afirma Campbell (16), um ritual é uma organização de símbolos mitológicos; e participando do drama do rito, o homem é colocado diretamente em contato com eles, não como relatos verbais de eventos históricos, sejam eles passados, presentes ou ainda por vir, mas como revelações, aqui e agora, daquilo que sempre foi e sempre será. Um ritual, como o que analisamos, na leitura de Leloup, contêm um esplendor simbólico, com uma função de abrir a consciência para a dimensão transcendente, a partir da qual jorra os valores perenes que podem fornecer um sentido mais elevado para um existir mais pleno. Necessitamos de uma escola de olhar e da escuta, bem como de uma pedagogia simbólica, pois o único livro indispensável é o biográfico, narrativa singular da aventura do existir. Neste, consta o mito que nos conduz, bem como uma ritualística pessoal, o sacramento de nossas atitudes conscientes. A tarefa é estudar e interpretar cada linha e parágrafo da obra do cotidiano, o passo nosso de cada dia, na direção do Sujeito da própria existência.
  9. 9. Referências bibliográficas 1. KRIPPNER, S.; FEINSTEIN, D. Personal Mythology – Using Ritual, Dreams, and Imaginations to Discover your Inner Story. Los Angeles: Jeremy P. Tarches, Inc, 1988. 2. KRIPPNER, S. Parapsicologia, psicologia transpessoal e o paradigma holístico. In: BRANDÃO, D.; CREMA, R. Visão Holística em Psicologia e Educação. São Paulo: Summus, 1988. 3. TERRIN, A.N. Antropologia e Horizontes do Sagrado – culturas e religiões. São Paulo: Paulus, 2004. 4. KUPER, A. Antropólogos e Antropologia. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978. 5. EVANS-PRITCHARD, E.E.; A Noção de Bruxaria como Explicação de Infortúnios. Cadernos de Antropologia 3. Brasília: Editora UnB, 1973. 6. LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970. 7. LÉVI-STRAUSS, C. O Pensamento Selvagem. São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1976. 8. ELIADE, M. Aspectos do Mito. Lisboa: Edições 70, s/d. 9. ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva S.A., 1972. 10. CAMPBELL, J. com Bill Moyers. O Poder do Mito. São Paulo: Palas Athena, 1990. 11. JUNG, C.G. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1961. 12. ELIADE, M. A Provação do Labirinto. Diálogos com Claude-Henri Rocquet. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987. 13. MAY, R. A Procura do Mito. São Paulo: Monole Ltda., 1992. 14. CORBIN, H. L’Iran et la Philosophie. Paris: Fayard, 1990. 15. CAMPBELL, J. E por falar em mitos... Campinas: Verus, 2004. 16. CAMPBELL, J. As Máscaras de Deus. São Paulo: Palas Athena, 1992. 17. LELOUP, J-Y. Escritos sobre o Hesicasmo. Petrópolis: Vozes, 2003. 18. LELOUP, J-Y. A Montanha no Oceano. Petrópolis: Vozes, 2002. 19. LELOUP, J-Y. Caminhos da Realização. Petrópolis: Vozes, 1996. 20. LAO-TSÉ. Tao-Te-King. São Paulo: Alvorada, s.d. 21. BIBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulinas, 1985. 22. LELOUP, J-Y. Uma Arte de Amar para os Nossos Tempos – O Cântico dos Cânticos. Petrópolis: Vozes, 2002. 23. NICOLESCU, B. O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: Triom, 1999. 24. In: RANDON, M. O Pensamento Transdisciplinar e o Real. São Paulo: Triom, 2000.

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