Introdução à Antropologia

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Apostila utilizada em nosso curso de férias de Introdução à Antropologia.

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Introdução à Antropologia

  1. 1. ARQUIDIOCESE DE SÃO SEBASTIÃO DO RIO DE JANEIRO Seminário Arquidiocesano São José Instituto Superior de Ciências Religiosas da Arquidiocese do Rio de Janeiro                   INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA                   Organizado por: Leonardo da Silva Machado Rio de Janeiro, 2014.
  2. 2. 2     Sumário Introdução  ....................................................................................................................................  3   Capítulo 1: Introdução e método  ..............................................................................................  5   1.1 “Conhece-te a ti mesmo”  ................................................................................................  5   1.2 Antropologia  ......................................................................................................................  6   1.3 Objeto de estudo da Antropologia  .................................................................................  8   1.4 O método da Antropologia Filosófica  ..........................................................................  10   Capítulo 2: As faculdades humanas  ......................................................................................  12   2.1 Ser vivo e matéria inerte  ...............................................................................................  12   2.2 Princípio vital, operações vitais e faculdades  ............................................................  14   2.3 As operações vitais básicas  .........................................................................................  15   2.4 A sensibilidade externa e interna  ................................................................................  17   Capítulo 3: A Inteligência  ........................................................................................................  23   3.1 Racionalidade e verdade  ..............................................................................................  23   3.2 Objeto da Inteligência humana  ....................................................................................  25   3.3 Conhecimento teórico e conhecimento prático  .........................................................  25   3.4 As operações intelectuais  .............................................................................................  26   3.5 Relação entre pensamento e linguagem  ....................................................................  28   Capítulo 4: Vontade e sentimentos  ........................................................................................  29   4.1 Natureza e objeto da vontade  ......................................................................................  31   4.2 Entendimento e vontade  ...............................................................................................  33   4.3 O ato voluntário  ..............................................................................................................  34   4.4 A afetividade humana: emoções e sentimentos  .......................................................  35   Capítulo 5: Definição metafísica da pessoa humana  ..........................................................  38   5.1 A pessoa humana a partir da metafísica  ....................................................................  39   5.2 A unidade substancial da pessoa  ................................................................................  41   5.3 A dignidade da pessoa humana  ..................................................................................  42   Bibliografia  .................................................................................................................................  44  
  3. 3. 3     Introdução Este trabalho visa apresentar uma introdução ao pensamento filosófico no que diz respeito à filosofia do homem, isto é, à antropologia filosófica, segundo a estrutura estabelecida por José Ángel García Cuadrado em sua obra Antropología Filosófica – Una introdución a la Filosofía del Hombre. Nesta obra, Cuadrado desenvolve uma introdução à Filosofia do Homem e, por ser uma disciplina filosófica, trata de questões acerca das perguntas últimas sobre a origem e o destino da pessoa humana. O conteúdo do livro é estruturado em quatro partes e é desenvolvido a partir de pontos centrais da essência do homem e de seu agir. Na primeira parte, encontramos uma introdução à Antropologia filosófica: natureza, objeto e método; na segunda, um estudo sobre as faculdades operativas humanas tanto sensitivas como intelectivas, além disso, encontramos também as dimensões afetivas do ser humano; na terceira, os aspectos centrais do homem como pessoa, e, enquanto tal, revestida de uma especial dignidade; na quarta e última parte, uma análise sobre a origem e o destino da pessoa humana, questões centrais para o homem nas quais a razão filosófica se encontra às portas do mistério sobrenatural. Nosso trabalho se desenvolve com base nos oito primeiros capítulos desta obra, isto significa que consideramos a primeira e a segunda parte e o primeiro capítulo da terceira1 . Com isso, queremos dizer que, seguindo a estrutura deste livro, nos propomos apresentar uma breve introdução à filosofia do homem. Nosso trabalho começa com a natureza da antropologia filosófica e, seguindo o caminho apresentado por Cuadrado, ou seja, considerando a realidade da natureza humana que nos distingue das demais criaturas e faz do ser humano uma criatura mais excelente, culminamos o nosso trabalho com a noção de pessoa humana e a fundamentação da dignidade pessoal. Portanto, vale dizer que esta apostila visa apresentar uma introdução à antropologia filosófica segundo o trabalho filosófico de Cuadrado. Procuramos sintetizar, resumir e traduzir aquilo que nos pareceu mais oportuno para o                                                                                                                           1 Cf. CUADRADO, José Ángel García. Antropología Filosófica – Una introducíon a la Filosofía del Hombre. Navarra: EUNSA, 2011, p. 15-149.
  4. 4. 4     desenvolvimento deste trabalho em vista da apresentação e fundamentação da pessoa humana, considerando o que torna o ser humano um ser mais excelente e com uma dignidade que deve ser reconhecida e respeitada. Deste modo, o trabalho que se segue tem uma estrutura semelhante à de um fichamento dos oito primeiros capítulos da referida obra com o acréscimo de alguns comentários. Este trabalho está estruturado em cinco capítulos, em vista das cinco aulas do nosso curso de inverno oferecido pelo Seminário Arquidiocesano de São José, localizado na Arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro. Os capítulos, ou as aulas, estão estruturados (as) na seguinte ordem e com os seguintes temas: Introdução e método; As faculdades humanas; A inteligência; A vontade e os sentimentos; A definição metafísica da pessoa humana. Com isso, queremos apresentar uma visão do ser humano que possibilita a noção de pessoa cunhada por Boécio e aprofundada ou aperfeiçoada por Santo Tomás de Aquino, esta que fundamenta a dignidade da pessoa humana elevando-a a um ser mais excelente que as demais criaturas.
  5. 5. 5     Capítulo 1: Introdução e método 1.1 “Conhece-te a ti mesmo” O homem possui uma aspiração natural por alcançar a verdade e a sabedoria. Segundo Aristóteles, “Todos os homens desejam saber”. Essa verdade e esse saber dizem respeito a toda a realidade ao redor do homem, contudo, existem perguntas que afetam o mais íntimo da felicidade e destino humano: “que ou quem sou eu?”; “que devo fazer para viver a vida de um modo pleno?”; “a vida acaba com a morte ou posso esperar algo posterior?”. Estas perguntas e outras com o mesmo sentido de origem e finalidade do homem são formuladas de maneira mais ou menos explícita, por todo filósofo, ou melhor, por todo homem, em toda a cultura e em todos os tempos. Por esta razão, São João Paulo II afirma: Tanto no Oriente quanto no Ocidente, é possível entrever um caminho que, ao longo dos séculos, levou a humanidade a encontrar- se progressivamente com a verdade e a confrontar-se com ela. É um caminho que se realizou – nem podia ser de outro modo – no âmbito da autoconsciência pessoal: quanto mais o homem conhece a realidade e o mundo, tanto mais conhece a si mesmo na sua unicidade, ao mesmo tempo que nele se torna cada vez mais premente a questão do sentido das coisas e da sua própria existência. O que chega a ser objeto do nosso conhecimento torna-se por isso mesmo parte da nossa vida. A recomendação conhece-te a ti mesmo estava esculpida no dintel do templo de Delfos, para testemunhar uma verdade basilar que deve ser assumida como regra mínima de todo homem que deseje distinguir-se, no meio da criação inteira, pela sua qualificação de “homem”, ou seja, enquanto “conhecedor de si mesmo” 2 . Este ideal filosófico do homem grego por procurar conhecer a si mesmo continua inquietando o homem contemporâneo. Entretanto, embora o homem demonstre grande empenho na busca por este conhecimento, ele continua sendo, em grande parte, um mistério. Esse mistério inquietou a muitos pensadores, dentre eles Sófocles, que afirmava: “muitas são as coisas misteriosas, mas nada é tão misterioso como o homem”; e Santo Agostinho, que dizia: “na realidade, não chego a apreender tudo o que sou”. Porém, estas afirmações e outras que podem surgir levando-nos a reconhecer a dificuldade de compreender o homem não devem nos fazer cair no ceticismo, como se a                                                                                                                           2 JOÃO PAULO II. Fides et Ratio. São Paulo, SP: Paulinas, 2010, p. 5-6.
  6. 6. 6     questão sobre o homem fosse uma pergunta sem resposta. Ao longo da história o homem tem avançado no conhecimento sobre si mesmo e a resposta à pergunta sobre seu ser mais profundo, embora sempre parcial, não tem sido menos verdadeira. Na indagação do homem sobre si mesmo encontramos aspectos de obscuridade e de mistério, contudo, tem sido esta a “pergunta fundamental” para muitos autores, pois é considerada uma chave interpretativa de todo saber. O modo como entendemos o mundo e o homem fundamenta, em certo sentido, o comportamento humano, por isso, segundo Kant, algumas perguntas são fundamentais para filosofia: “que posso conhecer?” (metafísica), “que devo fazer?” (ética) e “que posso esperar?” (religião); todas estas, porém, se resumem na mais fundamental pergunta: “que é o homem?”. Esta concepção pode nos levar a considerar a antropologia como uma nova metafísica, porém, cabe não esquecer que o homem não é o fundamento último, senão que o mesmo se deve a outros e remete a outros: ao ser, ao bem, a verdade, Deus. Em todo o caso, o homem é o único ser da natureza capaz de questionar-se sobre si mesmo, sobre a sua própria essência. Podemos dizer que nenhuma outra coisa, ou melhor, nenhum outro ser vivo do mundo é capaz de fazer esta pergunta sobre si. Deste modo, o homem possui uma natureza com certa relevância que o distingue dos demais seres. A Antropologia filosófica esforça-se por entender ou conhecer essa natureza humana em seu sentido mais profundo. 1.2 Antropologia A etimologia da palavra “Antropologia” provém do grego anthropos (homem) e logos (tratado ou ciência). Deste modo, nos deparamos com a ciência ou disciplina que estuda o homem. Segundo Cuadrado, a utilização deste termo aplicado à ciência do homem é relativamente recente, pois, classicamente, o estudo filosófico do homem se incluía nos tratados De anima (“sobre a alma”); com o tempo, passou a denominar-se Psicologia: Psiqué (alma) e logos (ciência). O termo Antropologia, embora seja utilizado na tentativa de precisar ainda mais o sentido que se quer empregar no estudo filosófico sobre o homem, apresenta certa ambigüidade semântica, posto que muitas ciências têm por objeto o homem. Pode-se considerar “antropologia”
  7. 7. 7     como um conjunto de conhecimentos empíricos ou positivos que se preocupam com a espécie humana desde sua origem aos costumes primitivos. Além disso, se ampliarmos um pouco o sentido do termo poderemos encontrar uma designação de todos aqueles conhecimentos de ordem histórica, psicológica, sociológica, lingüística, etc., que abordam diversas perspectivas do “fenômeno humano”. Porém, o termo admite uma reflexão mais profunda: antropologia pode ser entendida como a reflexão última sobre o ser do homem e sua constituição ontológica, que forma uma parte da filosofia e possui como tal uma reflexão metafísica. Para sistematizar os distintos saberes sobre o homem, Cuadrado propõe ao menos três tipos de disciplinas para distingui-los: a) Antropologia física ou natural (etnografia). É o estudo do homem do ponto de vista físico. De um modo geral, esta disciplina apresenta de maneira sistemática um estudo sobre as raças humanas e a origem das mesmas, estuda traços corporais, a morfologia e a fisiologia de indivíduos ou grupos humanos, segundo as diversas localizações geográficas e climáticas. Embora apresente dados reveladores sobre a dimensão corpórea do homem, esta disciplina é considerada insuficiente, pois metodologicamente não alcança os aspectos espirituais do homem. Deve-se, portanto, cuidar para evitar o perigo de uma visão reducionista do homem. b) Antropologia cultural ou social (etnologia). Esta disciplina se centra na análise da história, estrutura e desenvolvimento das diversas culturas humanas. Ela tem por objeto de estudo os efeitos e obras “objetivadas” do espírito humano, mas não estuda diretamente a natureza e essência do ser humano. Deste modo, esta disciplina também é considerada insuficiente, pois, embora proporcione muitos dados para a Antropologia filosófica, metodologicamente ela não alcança a totalidade do homem. c) Antropologia filosófica ou Filosofia do homem. É um estudo sistemático do homem por suas causas últimas e princípios essenciais do ser e do agir humanos. Este é o centro de nossa reflexão: estudar o homem em sua globalidade. Deste modo, os outros dois sentidos do termo são assumidos na tentativa de compreendermos o homem na sua dimensão corpórea e espiritual.
  8. 8. 8     1.3 Objeto de estudo da Antropologia A filosofia do homem ou Antropologia filosófica tem como objeto de estudo o homem em suas dimensões essenciais, isto é, vê o homem não a partir de seus aspectos acidentais ou mutáveis, mas desde a unidade que proporciona o saber último sobre a realidade. Podemos dizer que é precisamente a consideração filosófica o que leva a estudar o homem em sua globalidade e não em aspectos parciais do mesmo. A parcialidade do homem como objeto de estudo é própria das ciências particulares (biologia, sociologia, psicologia, patologia etc.), que com diversos métodos se propõem a analisar algumas dimensões específicas de seu objeto. Assim, por exemplo, para o sociólogo pode ser interessante saber estatisticamente que pensam os cidadãos brasileiros sobre as greves que ultimamente têm acontecido no Brasil; mas esses dados estatísticos não devem ser considerados determinantes para quem se questiona sobre o modo de ser e agir do homem enquanto homem. Podemos dizer que nenhuma ciência particular sobre o homem pode alcançar o núcleo da realidade essencial do mesmo. Corresponde à Antropologia filosófica realizar a síntese dessas ciências particulares a partir de uma perspectiva metafísica. Deste modo, perceberemos que no exemplo citado a sociologia esforça-se por compreender determinado comportamento humano de um grupo de pessoas em determinada situação que envolve a política da sociedade brasileira, enquanto que a Antropologia filosófica, interessada em saber o que é o homem em si mesmo na unidade e globalidade do seu existir e de sua natureza, neste caso específico, esforçar-se por tentar compreender o que permite ao homem tal comportamento. Em outras palavras, antes de se interessar por um pequeno grupo de pessoas que se comporta de determinada maneira, a Antropologia filosófica se interessa em saber se determinado comportamento diz respeito à natureza do homem, ou seja, o que sustenta ou fundamenta tal comportamento do homem, não naquilo que é considerado acidental, mas essencial no agir humano. No que diz respeito ao objeto de estudo da Antropologia filosófica, podemos encontrar algumas dificuldades desenvolvidas por alguns pensadores ao longo da história da filosofia. Uma dificuldade que se destaca é a que se
  9. 9. 9     refere mais diretamente à epistemologia geral, isto é, ao modo de conhecer humano, e se pode formular da seguinte maneira: O homem conhece através de idéias e representações sensíveis que me informam a realidade. Mas, como posso estar seguro de que existe uma realidade objetiva que corresponda às representações que eu tenho formado em minha consciência? Esta tese representacionista questiona o caráter intencional do meu conhecimento. Devemos considerar, portanto, que a Antropologia filosófica que nos deteremos a estudar considera uma gnosiologia “realista”, segundo a qual, a prioridade se situa na realidade mesma e não no sujeito que a conhece, ou seja, a verdade é entendida como a adequação da mente à realidade e não como a adequação da realidade à mente. Deste modo, conhecendo minhas idéias e conceitos “já” conheço a realidade mesma, se bem que de modo fragmentário e aspectual, isto é, sempre perfectível. Os conceitos, mais que o conhecido, é o meio através do qual conheço a realidade. Qual seria o problema dessa dificuldade? Além de por em risco o modo de conhecer do homem, poder-se-ia afirmar ainda que o objeto da filosofia do homem é “o que o homem pensa sobre si mesmo”, “a representação que o homem tem de si mesmo” ou “a autocompreensão ou autoconsciência do homem”. Porém, não queremos nos aprofundar no conhecimento do homem segundo o que está na mente do sujeito que conhece, mas segundo o que o objeto de conhecimento “homem” é em si mesmo, realmente. Caso contrário, surgiriam diversas objeções, como: “A natureza humana não existe como tal, porque sempre se encontra concreta em uma determinada cultura”. Cada cultura é autônoma com relação às demais, e possui uns parâmetros próprios (de tipo estético, social, moral etc.) que não são acessíveis a outras culturas. Podemos dizer que esse culturalismo é no fundo um relativismo cultural. Segundo Cuadrado, o único meio de superar o relativismo é mediante a reflexão filosófica, esta que tem por objeto a verdade em si mesma, além das condições históricas ou culturais. É certo que o descobrimento da verdade essencial não é alcançado pelo homem totalmente, pois este não consegue esgotar o conhecimento, nem mesmo sobre determinado assunto; sempre é possível conhecer mais e melhor. O homem é limitado e seu conhecimento não é repentino, mas é possível avançar e crescer no conhecimento. Este processo de acesso à realidade essencial do homem é o que constitui o método ou o
  10. 10. 10     modo de proceder da Antropologia filosófica. Este modo de proceder leva-nos a compreender o homem como um ser mais profundo que meramente inserido em uma determinada cultura. Para darmos continuidade em nosso estudo, devemos ter uma primeira noção do tipo de realidade que nos propomos analisar. 1.4 O método da Antropologia Filosófica Para toda pergunta feita, espera-se uma resposta capaz de trazer um conhecimento novo, mas toda pergunta é feita a partir de certo conhecimento prévio. Antes de perguntar “que ou quem é o homem?”, devemos considerar qual o conhecimento prévio que temos do homem. Essa pré-compreensão é como um instrumento orientador para o estudo, pois ainda que seja uma idéia vaga, confusa e indeterminada, ela é capaz de nortear o desenvolvimento do estudo. O conhecimento espontâneo, o senso comum, nos proporciona valiosas informações sobre o ser humano e, mesmo não sendo um conhecimento sistemático, pode constituir o ponto de partida de nossa reflexão. Embora este conhecimento traga consigo uma tradição cultural e histórica que pode ser considerada em parte ou totalmente diferente na diversidade dos povos e nações, ele nos revela a distinção essencial que há entre o homem e outros seres da natureza. Podemos dizer que não é perceptível simplesmente uma distinção, mas, a partir desta, chega-se a conclusão de que há certa superioridade do homem em relação aos demais seres do mundo animal e vegetal. Em que sentido o homem seria superior? De imediato não conseguiríamos responder a esta pergunta, mas percebemos certo grau de relevância no homem em relação aos demais seres da natureza, sobretudo pelo fato de percebemos espontaneamente em nós o medo da morte, o desejo de justiça, o amor à verdade e às pessoas, a ânsia de felicidade etc. Segundo Cuadrado, todas essas experiências subjetivas nos servem para postular, ao menos teoricamente, uma dimensão que transcende o instintivo e material: isto é, nos falam da dimensão espiritual do homem. Ao longo da história é notória a crença de que no homem estão presentes essas duas dimensões constitutivas: corpo e alma, ou matéria e espírito; o que leva Aristóteles a definir o homem
  11. 11. 11     como “animal racional”, isto é, a realidade humana é constituída de animalidade e racionalidade, essa constituição é una e a animalidade e a racionalidade (ou mais precisamente, a “espiritualidade”) impregnam totalmente o modo de ser humano. Em outras palavras, a corporeidade e a espiritualidade se encontram intrinsecamente presentes, de modo unitário, em toda atividade humana porque formam parte de seu modo de ser. Deste modo, uma metodologia que a priori considera o homem como “puro espírito” ou “só matéria” se manifestaria insuficiente para dar conta da realidade do homem: se trataria de metodologias redutivas. Portanto, a metodologia a ser utilizada deve levar em consideração a exterioridade e a interioridade do ser humano. Assim, pois, a metodologia própria da Filosofia do homem requer transcender o plano da experiência (seja ela objetiva ou subjetiva) para alcançar um conhecimento último da complexa realidade humana. Por isso, a Antropologia filosófica não se contrapõe à perspectiva metafísica3 , mas bem se complementam mutuamente. Consideremos, porém, que em uma perspectiva científica, como em todo modo de conhecer, devemos partir da experiência para remontarmos depois as causas e princípios essenciais da realidade. Portanto, devemos considerar primeiramente a experiência, seja ela do ponto de vista da interioridade ou da exterioridade, para transcendermos este plano da experiência e alcançarmos o conhecimento último da complexa realidade humana.                                                                                                                           3 Quando falamos de metafísica, consideramos as palavras de São João Paulo II: “Não é minha intenção falar aqui da metafísica enquanto escola específica ou particular corrente histórica; desejo somente afirmar que a realidade e a verdade transcendem o elemento factível e empírico, e quero reivindicar a capacidade que o homem possui de conhecer esta dimensão transcendente e metafísica de forma verdadeira e certa, mesmo se imperfeita e analógica. Nesse sentido, a metafísica não deve ser vista como alternativa à antropologia, pois é precisamente ela que permite dar o fundamento ao conceito da dignidade da pessoa, assente na sua condição espiritual. De modo particular, a pessoa constitui um âmbito privilegiado para o encontro com o ser e, consequentemente, com a reflexão metafísica”. Cf. JOÃO PAULO II. Fides et Ratio. São Paulo, SP: Paulinas, 2010, p. 111-112.
  12. 12. 12     Capítulo 2: As faculdades humanas A realidade se apresenta ao homem em uma articulação ordenada em níveis naturais de um menor a um maior grau de complexidade. Nesses níveis se descobrem leis que manifestam umas tendências naturais próprias, observando-se uma cooperatividade e interação mútua entre os diferentes níveis naturais. Poderemos responder à pergunta sobre o ser do homem na medida em que tomarmos consciência da semelhança da estrutura humana com outras estruturas naturais. Podemos dizer que inicialmente percebemos que de algum modo existimos, vivemos; percebemos também a existência de outros seres, uns mais ou menos semelhantes a nós. Nesta percepção identificamos certo grau de superioridade no homem em relação aos demais seres, percebemos que o ser humano é “algo mais” que os outros seres. Segundo Cuadrado, a pergunta pelo essencial do ser humano parece partir da consciência de que homem compartilha uma série de propriedades com os seres vivos pelas quais se diferencia dos seres inertes. Deste modo, a melhor maneira de começar esse nosso estudo pode ser a consideração do homem como ser animado. 2.1 Ser vivo e matéria inerte De acordo com a psicologia experimental, um dos primeiros conhecimentos que a criança aos poucos meses de vida adquire é a distinção entre os seres vivos e demais objetos. Poderíamos nos perguntar: qual a diferença entre o ser vivo e o inanimado? O conhecimento espontâneo nos adverte algumas diferenças existentes entre estes dois mundos. Para delimitar a fronteira entre o animado e o inanimado podemos considerar a descrição de uma série de características: umas constitutivas (unidade, organicidade) e outras operativas (automovimento, capacidade de adaptação ao ambiente). A. Unidade. A unidade é a coesão interna entre as partes, é uma propriedade que possuem todos os seres. Porém, essa unidade não pode ser considerada igualmente em todos os seres. Uma pedra, por exemplo, possui unidade, porém, sua unidade é pequena: basta um golpe certeiro para que se pedra se converta em duas ou mais pedras.
  13. 13. 13     Nos seres vivos essa unidade entre as partes é maior: podemos dividir o ser vivo, porém, o resultado não pode ser a obtenção de dois ou mais seres vivos, mas sua destruição. A coesão interna das diversas partes do vivente é tão forte que uma vez perdida essa unidade o ser vivo desaparece. B. Organicidade. Devemos considerar que a unidade dos seres vivos não significa uniformidade, pois as partes que compõem o ser vivo não são homogêneas, diferentemente do que ocorre nos seres inertes. De um modo geral percebemos que os seres inertes possuem uma escassa diferenciação interna, de tal modo que cada parte que integra a substancia material possui características semelhantes: se partirmos uma rocha os pedaços que resultam desta ação são igualmente pedras substancialmente iguais umas às outras. Porém, os seres vivos são organismos, isto é, possuem uma organização interna não homogênea: cada parte possui uma função no todo. C. Automovimento. O movimento é um fato que afeta a todo ser material; mas esse movimento pode proceder de outro ser (um agente que move a “coisa” movida) ou bem pode proceder de um princípio intrínseco (automovimento). Podemos dizer que o vivo é aquele que tem dentro de si mesmo o princípio de seu movimento, o que se move “por si só”, isto é, sem necessidade de um agente externo que o impulsione. D. Imanência. Esta palavra procede do latim in-manere, que significa “permanecer em”, isto é, “ficar dentro”, ”ficar guardado”. Aristóteles distingue dois tipos de operações: a) As operações transeuntes – são aquelas cujo término e efeitos permanecem fora do sujeito que realiza a ação. A ação torna perfeito um objeto exterior e não o sujeito que a realiza, ao menos de modo imediato. Por exemplo: o arquiteto que constrói uma casa torna perfeito algo exterior a si mesmo. O objeto de sua ação permanece fora do sujeito (a casa já construída)4 . b) As operações imanentes – são as operações cuja causa e efeitos permanecem no sujeito. Este tipo de ação torna perfeito o sujeito                                                                                                                           4 Cf. CUADRADO, 46.
  14. 14. 14     e não a coisa exterior. Por exemplo: o conhecer torna perfeito o sujeito que conhece e não a coisa conhecida. As ações imanentes são aquelas cujo efeito fica dentro do sujeito: os seres vivos realizam operações imanentes com as quais guardam algo dentro de si; eles são os receptores de sua própria ação. Uma manifestação da imanência é a capacidade que o ser vivo possui de adaptação ao meio ambiente. 2.2 Princípio vital, operações vitais e faculdades Viver é o ser dos viventes, porém viver não é idêntico a agir, mas é sua condição de possibilidade. Não queremos agora nos deter no princípio vital que recebe o nome de alma, mas nas faculdades que possibilitam as operações próprias dos viventes. Aristóteles e Santo Tomás distinguem quatro operações vitais (alimentar-se, sentir, transladação de lugar e entender). A vida não é nenhuma dessas operações, mas é o princípio que torna possível essas operações. As operações vitais são consideradas predicados acidentais, pois o ser vivo continua sendo tal apesar de não estar atualmente realizando estas operações. Por exemplo, o homem segue sendo homem ainda que não esteja pensando atualmente (como acontece durante o sonho); mas um homem morto já não é homem, pois carece de algo essencial para ele: a vida. Deste modo, o vivente sempre é considerado vivo, ainda que nem sempre esteja realizando operações vitais. A distinção entre “estar vivo” e “estar nutrindo-se” ou “estar conhecendo” nos leva a distinção entre a alma (princípio vital ou ato primeiro do ser vivo) e as faculdades ou potencias operativas (princípios do agir e de suas operações ou atos segundos). A alma é o princípio remoto de operações, enquanto que as distintas faculdades são o princípio próximo das mesmas. Podemos dizer que a alma é a forma substancial do corpo, enquanto que as potências operativas são formas acidentais. Isto significa que propriamente o que age é a substância completa e não suas potências. Isto quer dizer que a forma dos seres vivos, ou alma, está sempre informando ao corpo. Entretanto, a alma possui uma pluralidade de capacidades, funções ou operações, que nem sempre estão sendo exercidas em ato. A essas capacidades podemos chamar potências, faculdades ou
  15. 15. 15     capacidades operativas. Essas potências podem ser orgânicas (quando dependem intrinsecamente de algum órgão corporal, como o tato ou a visão) ou espirituais (quando não há uma dependência intrínseca do corpo, como a inteligência ou a vontade). A primeira divisão das faculdades da alma humana pode ser apresentada sinteticamente do seguinte modo: A. Funções orgânicas ou corporais: 1) Funções vegetativas: nutrição, crescimento e geração. 2) Funções sensitivas: sentidos externos e internos. 3) Funções apetitivas ou instintivas: desejos e impulsos. 4) Funções motoras (movimentos de transladação) B. Funções não orgânicas ou intelectuais. 2.3 As operações vitais básicas As operações vitais básicas são assim denominadas porque são as comuns a todos os viventes. Também se denominam vegetativas porque são as únicas operações que manifestam os vegetais. O modo de realizar essas operações no homem vem modulado pela razão e pela liberdade. Desta maneira, a satisfação dessas necessidades básicas é de ordem natural. O que caracteriza propriamente a vida vegetativa é que se desenvolvem três tipos de operações bem diferenciadas: a nutrição, o crescimento e a geração. a) A nutrição. É a operação vital pela qual o ser vivo se mantém em vida, e consiste na capacidade de manter sua integridade substancial através da troca e substituição dos materiais que constituem o ser vivo. Nos animais esta função vem mediada pelo conhecimento sensitivo: o alimento deve ser captado previamente pelo animal através dos sentidos externos, e analisado pelos sentidos internos ao ponto de ser considerado conveniente. Só então se desencadeia o aparato locomotor em busca do alimento. No homem também há uma mediação cognoscitiva, mas, diferente do animal, nele há de ser considerada a liberdade, porque o estímulo do alimento sobre o sujeito não desencadeia automaticamente uma resposta. b) O crescimento ou desenvolvimento. É uma função distinta da nutrição porque sua operação e seu objeto são diferentes. O crescimento ou
  16. 16. 16     desenvolvimento tem por objeto o aumento quantitativo do ser vivo, enquanto que a nutrição tem por objeto permanecer no ser mediante a substituição de elementos que a integram. É certo que a nutrição se ordena naturalmente ao crescimento do ser vivo. Porém, é preciso considerar que o crescimento do ser vivo não consiste unicamente na adição de maior quantidade de matéria em um corpo, mas que supõe também um desenvolvimento interior qualitativo para que o ser vivo adquira a maturação ou forma perfeita (a disposição orgânica final). No homem, o crescimento se refere não só ao desenvolvimento das faculdades orgânicas, mas também das espirituais, isto é, do conhecimento e da vontade. Estas faculdades espirituais possuem uma capacidade de desenvolvimento ilimitada, visto que sempre podemos conhecer e querer mais e melhor. c) A geração. A faculdade gerativa tem por finalidade a transmissão das características típicas de cada espécie através da produção de um ou vários indivíduos. Em certo sentido, à geração se dirigem as outras duas operações e funções, porque é mais perfeita a operação segundo a qual o vivente é capaz de “replicar-se” a si mesmo. A geração é uma necessidade para a permanência da espécie, que se perpetua no tempo graças à sucessão de indivíduos; porém, não se pode dizer que seja uma necessidade do indivíduo concreto para sua subsistência. Todas as operações e funções vegetativas se encontram presentes também na pessoa humana, porém, vividas de modo pessoal, isto é, de modo consciente e livre. Por esta razão o modo “humano” de viver estas funções vitais é diferente dos demais seres vivos. Por exemplo, a gastronomia é uma arte especificamente humana que responde a necessidade vital da nutrição; esta necessidade é vivida de modo livre. De modo análogo, a reprodução humana vem mediada por um instinto ou tendência sexual que garante a conservação da espécie humana, mas o modo de viver essa necessidade é livre e racional, e é aqui onde se encontram presentes todas as dimensões da pessoa humana. Enquanto que o animal vive para perpetuar a espécie, a pessoa humana vive para pensar e amar aqueles bens que escolheu livremente. Por isso se diz que os animais têm uma finalidade “intraespecífica”
  17. 17. 17     (em benefício da espécie), enquanto que a pessoa não se subordina ao bem da espécie, mas possui uma finalidade “metaespecífica”. 2.4 A sensibilidade externa e interna A sensibilidade é o conjunto de órgãos e funções que possibilitam o conhecimento sensível – o modo mais elementar de conhecer –, e está composta pelos sentidos externos e internos. Para entender o que é a sensibilidade será preciso estudar previamente o que é o conhecimento, ainda que seja de um modo muito geral. O conhecimento acrescenta ao ser vivo uma perfeição maior, posto que conhecer é um modo mais intenso de viver. Em uma aproximação se pode dizer que conhecer é uma relação entre um sujeito que conhece e uma realidade que é conhecida. Na relação cognoscitiva o sujeito “assimila” o conhecido, porém, continua sendo sujeito e o conhecido segue sendo tal como era anteriormente. O próprio do conhecimento é a permanência do sujeito e o respeito à alteridade do conhecido. A “assimilação” cognoscitiva é imaterial ou intencional. Pode-se dizer que conhecer é possuir de modo imaterial ou intencional uma forma alheia. A noção de forma possui na linguagem filosófica uma grande riqueza semântica. Pode-se dizer que a forma é “o princípio intrínseco de unidade e atividade” e “aquilo pelo qual algo é o que é”. Todos os seres possuem uma determinada forma, um determinado modo de ser. Este modo de ser se refere tanto ao nível essencial como ao acidental, dando lugar a uma dupla modalidade de formas: a) Forma substancial. Os seres materiais têm de modo natural (ou material) a forma graças a qual cada ser é o que é e não outra coisa distinta. Por exemplo, um gato possui em si mesmo o princípio intrínseco (forma substancial) que lhe faz ser assim. b) Forma acidental. Trata-se de um modo de ser que pode variar porque não afeta essencialmente o ser da coisa. Por exemplo, uma escultura branca e fria possui uma forma substancial (que lhe possibilita ser escultura) e diversas formas acidentais (ter essa cor branca e estar fria)
  18. 18. 18     que podem mudar sem que altere sua realidade substancial de ser estátua. No conhecimento se dá uma apropriação das formas exteriores no ato de conhecê-las: a esta apropriação se chama “intencionalidade”. A “intencionalidade” (do latim in-tendere, “tender para”) referida ao conhecimento quer dizer que o próprio deste é sair de si e referir-se a outras coisas, à realidade. Pelo conhecimento o ser vivo “sai de si mesmo” para “viver as demais coisas”, e por isso disse Aristóteles que “a alma é, mediante o conhecer, todas a coisas de algum modo”. O conhecimento humano apresenta dois níveis: a) Conhecimento sensível que tem por objeto o aspecto particular e sensível das coisas materiais, isto é, o que denominaremos “imagem” sensível. b) Conhecimento intelectual, que é o específico do homem, e tem por objeto o aspecto essencial e universal das coisas materiais, isto é, a ideia ou conceito. 1) Sentidos externos e a sensação a. Os sentidos externos – Os sentidos externos são faculdades orgânicas (ou seja, têm órgãos corporais especializados), mediante as quais o vivente capta a realidade material que o rodeia. Tradicionalmente fala-se de cinco sentidos externos: A. Paladar → Tem por objeto a captação de sabores segundo as dicotomias ácido/amargo e doce/salgado. B. Olfato → Tem por objeto as alterações odoríficas captadas pelo ar inspirado em contato com a mucosa nasal. C. Audição → Por este sentido se captam os sons e ruídos que são as vibrações aéreas recebidas pelo ouvido externo e levadas pelo conduto auditivo até o ouvido interno. D. Visão → Tem por objeto a luz com suas determinações de cor. E. Tato → Possui uma maior complexidade de órgãos especializados com muitas diversas terminações nervosas, que
  19. 19. 19     transmitem ao cérebro alterações de tipo térmico (frio/calor) e muscular (contato, peso, equilíbrio, orientação etc.). b. Sensação – A sensação (ato de sentir) é a recepção intencional de uma forma sensível e particular. Através da sensação o ser vivo capta qualidades sensíveis dos corpos, pois são aspectos desses corpos que impressionam nossos sentidos externos; por exemplo, o ruído de um motor, o azul do céu etc. Ordinariamente dizemos que ficamos maravilhados escutando uma bela peça musical. Entretanto, com os sentidos externos não captamos as coisas mesmas, mas somente alguns aspectos parciais delas e, neste caso, o ouvido capta os sons graves e agudos de uma música, ou seja, determinadas qualidades sensíveis. Estas só podem ser percebidas por um sentido externo; por exemplo, a cor é o sensível próprio da visão. Devemos considerar, contudo, que o sentir não se reduz a um processo fisiológico neuronal, mas é um modo de conhecer, é uma ação imanente do sujeito pela qual ele possui imaterialmente a realidade material. Além disso, convém recordar que o que realiza a sensação é o sujeito, isto é, o indivíduo inteiro. Os órgãos corpóreos são só instrumentos com os quais o sujeito sente a realidade exterior. Isto quer dizer que no conhecimento sensitivo no homem, diferentemente do que ocorre nos animais irracionais, a liberdade dirige os sentidos externos: ouço o que quero ouvir, fixo o olhar onde quero etc. 2) A sensibilidade interna e a percepção A. A sensibilidade interna – Enquanto os sentidos externos têm por objeto a captação da realidade exterior, os sentidos internos têm por objeto as sensações que lhes são apresentadas pelos sentidos externos. São chamadas de sentidos internos as faculdades que se encarregam de objetivar os objetos dos sentidos externos ou de suas imutações, ou seja, não são chamados internos por estarem no interior de nosso corpo, mas por terem por objeto as sensações captadas pelos sentidos externos. São eles:
  20. 20. 20     a) O senso comum → É uma faculdade orgânica que tem como função proporcionar a integração das sensações fazendo uma “síntese sensorial”. A chamada “síntese sensorial” é um conjunto de sensações unificadas. Mediante esta síntese não se capta somente as qualidades sensíveis secundárias ou “aspectuais”, próprias de cada sentido, mas também as qualidades primárias (o número, o movimento ou repouso, a figura e magnitude ou quantidade), que são qualidades que podem ser percebidas por vários sentidos de uma só vez. Por meio da síntese sensorial se unificam as sensações e estas são atribuídas a um objeto formando uma unidade das distintas qualidades sensíveis primárias e secundárias: captam-se, assim, as coisas como distintas umas das outras. Além disso, o senso comum torna possível a distinção dos diversos tipos de sensações. b) A imaginação → A imaginação ou fantasia é a faculdade que tem por objeto “o voltar a considerar” ou “fazer presente de novo” (representar) algo que esteve presente aos sentidos externos. Ela funciona relativamente à margem da realidade presente, pois olha bem mais para o passado, o que a faz ser considerada “arquivo de percepções”. Porém, ela não se limita ao objeto ausente, mas também completa a percepção dos objetos presentes com percepções passadas: de um só dado sensorial torna-se possível “reconstruir” o objeto ao sujeito completo. No caso do homem, a imaginação apresenta à inteligência as imagens a partir das quais o homem obtém ideias, pois todo nosso discurso racional é acompanhado por representações imaginativas: isto não quer dizer que a ideia se identifica com a imagem, mas que o pensar humano requer o suporte sensível da imaginação. Como a imaginação é um arquivo de percepções, estas podem se combinar para formar novas sínteses sensoriais, visto que algumas vezes os objetos imaginados não existem na realidade, mas unicamente na imaginação. Deste modo, na imaginação, a imagem pode ser modificada de acordo com o desejo do sujeito. Neste
  21. 21. 21     sentido, à livre atividade do artista se “criam” novas realidades de “ficção” desapegadas do acontecer histórico real. Percebemos, portanto, que a liberdade humana impregna também os níveis imaginativos dotando-os de uma originalidade e força “criativa” desconhecida em outros seres naturais. c) A estimativa animal e a cogitativa humana → Uma estimação consiste em relacionar uma realidade exterior com a própria situação orgânica. A estimação é uma certa antecipação do futuro: ela rege o comportamento que vou ter diante do objeto valorado respectivamente, ou seja, ao captar a conveniência ou perigo diante de um objeto ela põe em marcha as faculdades motoras, seja com um movimento de atração ou retração. A partir da estimação se produz uma emoção (positiva ou negativa) ou, na linguagem escolástica, paixão. No conhecimento humano a faculdade estimativa está revestida de uma maior riqueza porque está impregnada de racionalidade e liberdade. Por isso, no homem, esta faculdade é denominada cogitativa (de cogito, “pensar”) ou “razão particular”. Na cogitativa humana, à diferença da estimativa, acontece certa comparação entre as percepções singulares, o que permite o juízo prudencial. d) A Memória → Assim como acontece com o senso comum que necessita do “arquivo” da imaginação, a estimativa precisa de outro sentido interno que conserve as estimações efetuadas anteriormente. Este sentido é denominado memória, que tem por objeto próprio recordar. A conservação das “valorações” da estimativa faz com que o ser vivo adquira experiência sobre as coisas singulares externas e sobre como comportar-se diante delas: sabemos se nos agradam ou não, se nos convém ou não, e as preferiremos ou não mediante essa experiência. Entretanto, a memória conserva também os atos do vivente, isto é, retém a sensação temporal do próprio viver, das próprias percepções, do pensamento etc. Em outras palavras, conserva o tempo interior, isto é, a atividade interior vivida. Em certo sentido, é a
  22. 22. 22     condição de possibilidade do descobrimento e conservação da identidade e o modo de se deparar com o passado conservando-o. Contudo, a experiência nos mostra que recordamos coisas que preferíamos esquecer e esquecemos outras que nos interessa recordar. Esta realidade deve nos fazer motivar a nossa memória, pois ela é seletiva e sua capacidade de retenção é limitada, portanto, precisamos auxiliá-la o máximo possível fazendo exercícios que podem favorecer uma memorização mais eficaz. B. Percepção – Pode-se dizer que percepção é o ato de consciência no qual intervém duas ou mais funções da sensibilidade, e, no homem, também a inteligência. A percepção é considerada como o resultado da operação dos sentidos internos, de onde o objeto se apresenta de modo unificado, com uma informação acerca do valor concreto do percebido para o objeto, assim como uma primeira consciência sensível. Deste modo, pode-se dizer que a percepção se encontra entre a sensação dos sentidos externos e a conceitualização abstrata própria da inteligência. Cudadrado, com as palavras de Cornélio Fabro, afirma que a função perceptiva está entre a sensação e o pensamento, e ela parece manifestar-se como seu ponto de encontro, graças a síntese que ela faz entre o concreto e o abstrato. Percepção e pensamento se reclamam mutuamente no homem, visto que não existe percepção sem pensamento (implícito), nem pensamento, por menor que seja, sem ao menos certa referência a conteúdos de percepção.
  23. 23. 23     Capítulo 3: A Inteligência Como dissemos, pode-se atribuir a Aristóteles a clássica definição do homem como “animal racional”. Esta definição tem o valor de sublinhar a diferença radical que há entre o ser humano e os seres não humanos: a razão ou lógos. Podemos dizer que esta definição fala do homem como “ser que tem lógos”. Este termo “lógos” vem do grego e não significa somente a faculdade racional, mas também “palavra”, isto é, significa, portanto, que o homem é o ser que tem razão e palavra, pensamento e linguagem. Embora sejam muito distintos, há uma grande vinculação entre estes dois fenômenos humanos, pois o pensar se expressa e se desenvolve na linguagem; e a linguagem é possível porque há um pensamento que comunicar. Entretanto, existe certa prioridade lógica do pensar sobre o falar, portanto, devemos entender primeiramente o pensamento para depois analisarmos sua expressão lingüística. 3.1 Racionalidade e verdade O homem também é definido como o ser que busca a verdade. Com efeito, o homem é capaz de adequar seu entendimento à realidade das coisas, à verdade das coisas mesmas. A verdade é necessária para orientar a liberdade, pois queremos conhecer como são as coisas realmente antes de decidir. Pensar tem por objetivo conhecer e todo conhecer é conhecer a verdade, isto é, ajustar meus juízos à realidade das coisas. O ajuste total não é possível; às vezes esse ajuste é só aproximado porque intervêm muitos fatores que dificultam o acesso à verdade total. Contudo, essas dificuldades não expressam a impossibilidade do acesso à verdade, pois ao menos a verdade parcial de determinada realidade é possível de ser alcançada. Portanto, tanto o ceticismo (não existe a verdade ou o homem não pode conhecê-la, ou seja, dialogar ou discutir não me levam à verdade) quanto o relativismo (cada homem ou cada cultura possui “sua” verdade) não podem ser considerados como a melhor postura diante da dificuldade de acessar a verdade plena, pois há uma realidade verdadeira no objeto, mesmo de maneira parcial, mas que transmite uma verdade que independe do sujeito.
  24. 24. 24     O conhecimento ou abertura à realidade começa com o conhecimento sensível; mas é no conhecimento intelectual onde se apresenta a verdade porque não só há adequação à realidade, mas, além disso, se conhece esta adequação. O conhecimento intelectual tem por objeto o essencial e o universal das realidades materiais: a inteligência é capaz de transcender o apresentado pela experiência sensível para alcançar verdades universais e abstratas. Por meio da inteligência formamos idéias (conceitos), juízos e raciocínios, graças aos quais o homem chega à verdade essencial da realidade. Os animais irracionais possuem unicamente o conhecimento sensível, enquanto que o homem, por sua racionalidade, assume e eleva o conhecimento sensível dirigindo sua conduta para além do percebido sensivelmente. Em suma, a racionalidade impregna todo o ser do homem: as tendências sensíveis, os afetos e a vontade. Existem diversos tipos de racionalidade que vêm a ser distintos caminhos de acesso à verdade. Podemos descrever os seguintes tipos de conhecimento racional: a) Conhecimento espontâneo → É o conhecimento que provoca um saber não sistemático, pouco preciso e imperfeito, que reclama ou pede uma reflexão crítica ou científica. Trata-se de verdades que podem ser denominadas de “sentido comum”, porque provém do comum sentido dos homens. Neste sentido, a cultura revela uma imensa verdade sobre o homem. b) Conhecimento pelo testemunho → Mediante um testemunho ou uma crença a pessoa conhece entrando em uma relação pessoal com outra pessoa. O testemunho proporciona um verdadeiro conhecimento porque me fala do estado de coisas na realidade. Assentir um testemunho alheio pressupõe um ato de liberdade: se aceita o testemunho de outra pessoa porque há um livre voto de confiança depositado naquela que testemunha. Na vida de um homem as verdades acreditadas são muito mais numerosas que as adquiridas mediante a constatação pessoal. Deste modo, podemos dizer que o homem, ser que busca a verdade, é, pois, também aquele que vive de crenças. c) Conhecimento objetivo → É uma forma de apreensão da realidade de maneira experimental, intuitiva e impregnada de dados afetivos, que
  25. 25. 25     precede e acompanha os atos da razão e os atos da vontade. Significa que os afetos influenciam neste modo de conhecer. A pessoa humana de modo quase intuitivo (isto é, no discursivo ou argumentativo) é capaz de conhecer verdades por certa sintonia ou conaturalidade afetiva com o objeto conhecido. Principalmente este tipo de conhecimento acontece no âmbito das ações morais; por exemplo, a pessoa justa sabe reconhecer de maneira “conatural” o bem justo que deve ser realizado, sem necessidade de realizar um raciocínio excessivamente complexo. d) Conhecimento científico – experimental → É um tipo de conhecimento fiável e objetivo porque traz consigo dados verificáveis empiricamente. O pressuposto implícito dessa racionalidade é que nenhuma proposição tem sentido se não pode ser verificada empiricamente. Podemos dizer que a existência de diversas modalidades de racionalidade resultam significativas, pois todas elas nos falam de um único sujeito do conhecer: a pessoa. Por isso, a absolutização de uma só forma de conhecer comprometeria a totalidade do conhecer pessoal: este só é possível como globalidade. 3.2 Objeto da Inteligência humana Pode-se dizer que toda a realidade enquanto existente é objeto de conhecimento humano (seja direta ou indiretamente). Neste sentido, o objeto do conhecimento humano é infinito, pois ele não está aberto a um tipo determinado de entes, mas a todos; tem uma máxima abertura; o alcance do pensamento é a realidade sem restrição. Tudo o que existe é potencialmente objeto de conhecimento. Contudo, nosso entendimento é aspectual, discursivo e não esgota a realidade. 3.3 Conhecimento teórico e conhecimento prático Percebemos que a razão humana algumas vezes se dirige à ação e outras à contemplação da verdade. Não se trata de duas potências distintas,
  26. 26. 26     mas de duas funções diversas de uma mesma faculdade (a inteligência) que se distinguem por seu fim. I. Razão teórica ou especulativa – Busca contemplar a verdade em si mesma (“verdade teórica”). Tem por objeto a verdade e aquilo que é necessário. Sua missão é refletir sobre a realidade; ou simplesmente assistir a ela. Assim, o investigador que descobre uma nova lei física não a cria, mas desvela um comportamento constante que já estava presente na natureza. II. Razão Prática – Tem por fim dirigir a ação prática do sujeito. Neste sentido, se diz que o objeto da razão prática é a “verdade prática”, que é o mesmo que dizer que é o bem enquanto cognoscível. A razão prática apresenta duas dimensões: a. Em ordem à produção → A razão se dirige ao saber técnico e artístico que configuram a realidade extrasubjetiva e aperfeiçoam o sujeito em seu “saber fazer”. b. Em ordem à ação moral → A razão se dirige ao agir moral e aperfeiçoa o sujeito enquanto homem. Trata-se de um aperfeiçoamento global do sujeito humano, e não se limita a um aspecto, o meramente técnico, de sua atividade. 3.4 As operações intelectuais Vimos que a razão apresenta uma vertente teórica e outra prática; cabe distinguir, portanto, dois grupos de operações cognoscitivas. 1. As operações da razão teórica – Podemos dizer que são três e estão hierarquicamente ordenadas da mais simples à mais complexa: a) Abstração ou simples apreensão → É a operação mediante a qual se obtém os conceitos ou ideias. Esta obtenção se realiza por meio de uma “luz intelectual” que o homem tem e que se projeta sobre as imagens elaboradas pela imaginação, destas se abstrai ou separa o essencial obtendo o conceito. b) Juízo → É o ato mediante o qual negamos ou afirmamos uma propriedade de um sujeito. A expressão linguística do juízo se denomina proposição, deste modo, dizer que o “cachorro é mortal” é
  27. 27. 27     fazer uso de uma proposição linguística que expressa um juízo intelectual. c) Raciocínio → Consiste no discurso racional, ou seja, em um encadeamento de proposições, logicamente conectadas, de tal modo que a partir de umas proposições verdadeiras já conhecidas chegamos à outra proposição verdadeira que antes desconhecíamos. Por exemplo, “o cachorro é um animal”; “todos os animais vivem e morrem”; logo, “os cachorros vivem e morrem”. O raciocínio procura explicitar uma verdade desconhecida implícita em premissas verdadeiras conhecidas. Para compreendermos melhor podemos distinguir dois modos para chegar intelectualmente à verdade: I. De maneira imediata ou por evidência – o entendimento capta imediatamente a verdade da proposição, como quando afirmamos que “o todo é maior que suas partes”. Costuma-se chamar este uso da inteligência de “intelecto”. II. De maneira discursiva e sucessiva – a partir de verdades conhecidas pode-se chegar a verdades desconhecidas. A maior parte do conhecimento humano é progressiva. Costuma-se chamar este uso da inteligência de “razão”. 2. As operações da razão prática – a razão prática é a função da inteligência mediante a qual se dirige a ação humana. A inteligência em sua dimensão prática apresenta o bem que pode realizar a vontade. Os atos da razão prática são os seguintes: a) A Simples apreensão do bem, que tem por objeto a complacência no bem que se propõe à vontade. b) O juízo acerca do bem proposto como conveniente e possível. O bem apresentado é julgado como possível e conveniente. c) A consideração intelectual acerca dos meios encaminhados à consecução do bem querido, ou seja, a consideração das diversas possibilidades de se alcançar o bem querido. d) O conselho ou deliberação acerca do meio mais adequado para alcançar o bem previamente captado. Trata-se de um juízo
  28. 28. 28     prático mediante o qual a inteligência se inclina para o maio mais apto. É importante dizer que, diferentemente do que acontece com os juízos teóricos, no juízo prático não existe evidência. e) O preceito ou império, que consiste na noção intelectual das ações humanas encaminhada à consecução do bem proposto. Esta ordenação é realizada pela inteligência movida pela vontade. 3.5 Relação entre pensamento e linguagem A linguagem humana existe porque o homem, “o ser que fala”, é capaz de transmitir seus conhecimentos objetivos acerca do mundo. Mas ele também pode manifestar, à diferença dos outros seres, seus estados interiores, afetos e emoções, mediante sinais; e ainda pode ser acrescentada a possibilidade de expressão de seus desejos e mandatos. Além disso, o homem pode criar beleza com a linguagem mediante metáforas ou jogos fonéticos (função poética). O homem é o “ser que fala” porque conhece, isto é, porque tem inteligência. Isto parece indicar que a linguagem é veículo e expressão do pensamento; a linguagem manifesta e comunica o pensamento porque o tem incorporado dentro de si. Compreender uma palavra é saber que significa essa mesma palavra, e saber que significa é saber usá-la. Isto nos leva a concluir que falar e pensar caminham juntos. Não se pode falar sem pensar. Trata-se de duas realidades interdependentes: sem pensamento não há linguagem, e sem linguagem não se desenvolve nem comunica o pensamento.
  29. 29. 29     Capítulo 4: Vontade e sentimentos O homem é um ser aberto à verdade, mas, além disso, ele está aberto também ao bem e esta abertura faz parte da sua própria natureza. Na tradição aristotélica se afirma que toda forma não só configura e estrutura a matéria, mas que também é um princípio ativo que determina uma inclinação ou tendência para a própria plenitude ou perfeição vital. Esta tendência fora denominada na dita tradição “apetite”, porém, atualmente é considerada mais como “inclinação”, “dinamismo” ou simplesmente “tendência”. Por exemplo, a pedra “tende” a cair no chão por causa da gravidade; a semente “tende” a crescer até converter-se em árvore e dar frutos; o homem “está inclinado” a seu próprio bem etc. Portanto, o apetite em um ser vivo é a tendência ou inclinação à própria perfeição. Esta tendência “natural” para a própria perfeição se denomina na escolástica “apetite natural” porque é intrínseca à natureza e não necessita de nenhum conhecimento prévio do bem para realizar-se. A inclinação para o bem sensivelmente captado recebe o nome de instinto, ela pode ser definida como “a mediação cognoscitiva e impulso-motora das funções vegetativas básicas, isto é, a autoconservação e a reprodução”. Isto significa que o instinto possui um aspecto cognoscitivo (captado pela estimativa) e outro aspecto tendencial que move a ação concreta (de atração ou retração para o bem sensível). Por exemplo, ao captar uma situação de perigo se desencadeia de modo imediato uma série de mecanismos que movem a uma determinada reação (como, por exemplo, a aceleração do ritmo cardíaco para facilitar o movimento de fuga). Como o conhecimento pode ser sensível ou intelectual, também as inclinações que nos dirigem para nossos bens próprios, podem ser sensíveis ou intelectuais. Os animais têm somente conhecimento sensível, portanto, a tendência, neles, está restringida à sensibilidade e, por isso, só têm tendências sensíveis: portanto, nem nas plantas nem nos animais há conflito entre os bens percebidos pela razão e os percebidos pela sensibilidade. A tendência para um bem sensível se realiza mediante a estimação, enquanto que a inclinação para o bem captado intelectualmente se realiza mediante a razão prática e a vontade. Essa dupla captação do bem é perceptível no chamado “conflito de tendências”: a captação de uma realidade agradável aos sentidos nem sempre
  30. 30. 30     é percebida como conveniente pela razão. Por exemplo, a percepção visual de um chocolate desperta no diabético um verdadeiro conflito entre seguir o ditado de seu apetite sensível ou o de sua razão, que lhe mostra a conveniência de abster-se de doces. A tendência ou inclinação para o bem captado intelectualmente, como vimos, se realiza mediante a razão prática e a vontade. Já vimos que significa a razão prática, portanto, nos deteremos a compreender melhor a dinâmica da vontade no homem. Podemos definir a vontade humana como a tendência espiritual para um bem concebido pela inteligência. Na filosofia clássica a inclinação para o bem inteligível recebia o nome de “apetite racional” (a vontade) para distingui-lo do apetite sensível (desejos e impulsos). Na experiência cotidiana encontramos dificuldades para distinguir as tendências sensíveis (desejar) das de ordem intelectual (querer). A confusão acontece porque, em geral, querer e desejar são concomitantes e o mesmo objeto às vezes é querido e desejado. Se queremos satisfazer a fome, é certo que desejamos comer e quando comemos estamos querendo comer: neste caso, desejar e querer se unificam intencionalmente no objeto. A diferença entre as duas tendências pode ser percebida quando o bem concebido intelectualmente não é sensível, de tal modo que podemos ter um bem sem desejo. Enquanto o desejo tende aos bens sensíveis (percebidos ou imaginados), a vontade tende ao bem inteligivelmente captado. Um exemplo claro dessa distinção é o abster- se de doces em vista da saúde (tratando-se de um homem diabético). A experiência nos mostra que o homem faz escolhas na tentativa de alcançar um bem (real ou aparente). Entretanto, essa inclinação racional que o homem possui pode ser considerada involuntária ou voluntária. a) Involuntária → uma ação do homem é involuntária quando se age por ignorância, ou seja, porque o sujeito ignorava as circunstâncias concretas nas quais se desenvolvia a ação e o homem atua com inadvertência prévia; quando um agente exterior obriga o sujeito a realizar uma determinada ação, mesmo contra o seu querer; quando se age por medo, embora o medo seja uma mistura de voluntária e involuntária, dependendo da objetividade desse temor. b) Voluntária → uma ação do homem é voluntária quando o princípio encontra-se em si mesma e quando o sujeito conhece as circunstâncias
  31. 31. 31     concretas da ação. Portanto, para que uma ação seja perfeitamente voluntária se requer que seu princípio seja intrínseco (que o sujeito não esteja violentado por um agente exterior) e que haja certo conhecimento do fim. Esse conhecimento do fim pode ser: A. Imperfeito. Quando se conhece a coisa que é fim, mas não enquanto fim. Quando se capta o fim como fim, mas sem escolher previamente os meios para alcançar o fim apreendido. Uma inclinação considerada automática expressa um conhecimento do fim imperfeito. B. Perfeito. Quando se conhece não só o que é fim, mas a razão de finalidade. O homem conhece o fim como fim porque é capaz de distingui-lo dos meios. O próprio da natureza racional não é só conhecer o fim, mas a razão de finalidade ou bem que me leva a escolher os meios para dirigir-me para os fins previamente conhecidos. O mais voluntário é dirigir-se para fins propostos pelo sujeito. Por outro lado, a distinção entre ação voluntária e involuntária se apresenta em determinadas ocasiões com a distinção entre os atos humanos e atos livres. a. Atos do homem → são as ações que ocorrem no homem, mas, nestas, ele não se reconhece como autor, porque não estão sujeitas à sua livre vontade; por exemplo, o palpitar do coração, sentir fome etc. Essas ações não tornam o homem sujeito de moralidade. b. Atos humanos → São as ações nas quais o sujeito se apresenta como responsável, pois é seu autor. Essas ações são suscetíveis de um juízo ético, porque o homem age com uma vontade livre. Esta distinção é particularmente necessária para a ética, pois de onde começa o voluntário e livre começa o campo do especificamente moral, enquanto que as ações nas quais não há a voluntariedade não são suscetíveis de qualificação moral. 4.1 Natureza e objeto da vontade
  32. 32. 32     Toda faculdade se define por seu objeto e por sua operação. Já vimos que a operação da vontade é querer; o objeto da vontade é o bem captado previamente pela inteligência, o que os clássicos diziam de modo sintético: nihil volitum nisi praecognitum, “nada é querido se não é previamente conhecido”. Assim como o objeto da inteligência é o ser enquanto verdadeiro, o objeto da vontade é o ser enquanto bom, isto é, em razão da sua bondade ontológica. Por isso se diz que as coisas não são boas porque são queridas, mas que são queridas porque são boas. Devemos considerar que dada a imperfeição do modo de conhecer humano, o que este capta como bom pode não corresponder com a bondade real. Por isso Santo Tomás, de acordo com o pensamento de Aristóteles, afirma que para que a vontade tenda a um objeto não se requer que este seja bom na realidade, mas basta que seja captado como bom pelo sujeito. Sobre isso o Filósofo nos fala que o fim é um bem, real ou aparente. Portanto, a vontade humana está inclinada necessariamente para o bem e, por isso, não pode escolher o mal em si mesmo. Se a vontade tende para o mal esta tendência não é para o mal em si mesmo, mas ela acontece porque o sujeito concebe o mal como um bem; ou para obter um bem maior. A vontade é uma faculdade operativa de ordem espiritual que se segue do ato de entender. Para demonstrar a espiritualidade da vontade podemos considerar três argumentos: a. A vontade é capaz de reflexão. A vontade é reflexiva no sentido de que quer o seu próprio querer b. A vontade não depende das coordenadas espaço-temporais. A operação própria da vontade que é amar se dá no espaço e no tempo determinados, mas não depende deles. Por isso pode-se dizer “te amo” sem restrições do tipo “ta amo nos dias pares, mas não nos ímpares”. Da mesma maneira a vontade é suscetível de hábitos mediante os quais pode “crescer” de maneira ilimitada: sempre pode querer mais coisas e melhor. c. A vontade é capaz de mover-se por valores abstratos (a honra, a justiça, a fama etc.). Esses valores não são sensíveis, entretanto, despertam nossa vontade e a movem a agir, ainda que o querido sempre seja um
  33. 33. 33     bem concreto (porque esses bens abstratos se “encarnam” em situações ou sujeitos concretos: amo a justiça quando faço ações justas). O querer do homem sempre está aberto a algo mais; em outras palavras, a vontade “sempre quer mais” porque aponta “mais alto”. Este é um dos argumentos antropológicos que demonstra que o homem requer por sua mesma natureza a plenitude da bondade, verdade e felicidade que não se dão nesta vida, mas em uma vida que ultrapassa esta terrena. Este desejo de felicidade (que é intrínseco e não escolhido, ou seja, não escolhemos querer ser felizes, mas apenas os meios que utilizaremos para chegar a este fim, a este bem supremo) que nunca é satisfeito nesta vida na terra aponta a um destino transcendente da pessoa humana. 4.2 Entendimento e vontade Diante do que vimos, podemos nos deparar diante de um dilema que devemos solucionar para falarmos da conduta humana: a) Por um lado afirmamos que a vontade se move para o bem apresentado pela inteligência. Sem a captação do bem a vontade não se move a agir, porque “não há nada querido que não tenha sido previamente conhecido”. Então, neste sentido, se pode dizer que o entendimento move a vontade. b) Por outro lado, se diz que “a vontade tem um domínio sobre si mesma, e em seu poder está querer ou não querer”. Segundo isto, a vontade é causa de próprio agir. Isto quer dizer que a vontade se move por si mesma e, além disso, é capaz de mover as demais potências cognoscitivas, sejam elas sensitivas ou intelectivas. Segundo isto, que faculdade move a outra? Na realidade, devemos considerar que entendimento e vontade são duas potências co-presentes no homem que interagem entre si. Em suma, é sempre a pessoa que atua através dessas faculdades: é o homem inteiro o que conhece e quer. Contudo, podemos dizer que a inteligência move a vontade apresentando-lhe um bem. Por sua parte, a vontade move a inteligência para conhecer melhor aquilo que
  34. 34. 34     já conhece e quer. Portanto, ainda que seja certo que a vontade move a inteligência, a vontade não é cega, visto que atua sempre movida por um bem apresentado pela razão e não à margem dela. 4.3 O ato voluntário O ato da vontade é uno, porém a análise fenomenológica nos revela diversos atos singulares referentes ao fim, aos meios e a execução. I. O ato Volitivo do bem → Na ordem da intenção podemos distinguir vários atos. Em primeiro lugar, acerca do fim, temos a volição do bem que apresenta vários passos formalmente diversos: a) A simples apreensão do bem: é o passo prévio a toda a dinâmica volitiva, mediante o qual a inteligência capta um objeto como bom. b) A simples volição do bem: consiste em uma primeira complacência não deliberada da vontade no bem apresentado pela inteligência. Esta complacência no bem se desperta necessariamente, inclusive se trata-se de um bem impossível. c) Juízo acerca do bem como conveniente para mim, aqui e agora, além disso, possível de alcançar: trata-se de um juízo intelectual que apresenta o bem como bom e possível para mim. Uma vez feito este juízo, e a inteligência tenha assentido como algo conveniente e realizável, é proposto esse bem à vontade para que haja a realização. d) Propósito ou intenção do fim: a intenção já contém implicitamente a vontade de fazer uso dos meios necessários para alcançar determinado fim, mas como tais meios ainda não são conhecidos pela inteligência, ainda não são queridos explicitamente. II. A decisão → Em segundo lugar, acerca dos meios, temos a decisão, que pode ser dividida em outros quatro passos: a) A consideração intelectual dos meios em geral – a intenção de alcançar o fim proposto provoca a busca dos meios capazes de dirigir-nos a ele.
  35. 35. 35     b) Consentimento da vontade acerca dos meios em geral – se existem meios para alcançar esse bem, a vontade assente a esses meios e move a inteligência a analisar qual desses meios se apresenta como o mais adequado. c) Deliberação acerca dos meios – trata-se do último juízo do entendimento prático mediante o qual a inteligência se inclina para o meio mais apto para a consecução do fim. d) Decisão ou eleição do meio mais apto apresentado pela inteligência – a deliberação termina com a eleição de um dos meios e a exclusão dos demais meios por uma decisão voluntária. III. A execução da ação → Finalmente, na ordem da execução, também podemos distinguir outros passos: a) Ordem ou mandato – é a ordenação intelectual das operações que se devem realizar para a consecução do bem querido. b) Uso ativo da vontade – é o uso que põe em funcionamento as faculdades que devem operar. c) Uso passivo ou execução propriamente dita – é o uso pelo qual o entendimento e as demais faculdades atuam segundo sua própria natureza, porém baixo o influxo da vontade d) Repouso da vontade no bem conseguido – costuma ir acompanhado de uma sensação de satisfação e prazer (sensível ou não). No conjunto destes passos há sempre uma interação entre o entendimento prático e a vontade. A vontade segue sempre o último juízo prático do entendimento com o qual se encerra o processo deliberativo e se passa à decisão livre. Porém, depende da vontade o determinar qual é o último juízo prático. 4.4 A afetividade humana: emoções e sentimentos
  36. 36. 36     Nada nos resulta mais familiar e próximo que a vivência afetiva com a qual se torna possível a percepção subjetiva da realidade. Renunciar a compreensão da afetividade humana equivale a renunciar ao modo mais específico de tomar conhecimento da realidade e do homem mesmo. Em suma, renunciar a compreender a afetividade supõe a renúncia a integração dos afetos na vida pessoal humana. Assumir essa atitude pode levar inclusive a concluir que são os afetos os que configuram a própria existência com um caráter quase fatal. Por esta razão, se faz preciso abordar a análise da afetividade: a objetivação e compreensão dos fenômenos emocionais é o primeiro passo para o domínio e educação dos mesmos, pois, os fenômenos emocionais podem exercer certa influência sobre a vontade, o que não significa dizer que a vontade é determinada por eles. Os afetos não são pura irracionalidade incontrolável, mas um aspecto muito relevante da personalidade humana; por isso, a liberdade pessoal tem um papel decisivo na configuração harmoniosa das emoções, e constitui esta uma tarefa de grande valor ético. Na psicologia tomista se costuma usar o termo “paixão” para o ato do apetite sensível. A paixão é a atividade do apetite sensível que resulta do conhecimento e que se caracteriza pelas alterações corporais que produz. Na psicologia atual se costuma reservar a palavra “paixão” para designar estados de cólera ou de amor, que respondem precisamente ao apetite irascível e concupiscível. Agora se utilizam os termos de “sentimentos” e “emoções” para descrever os atos descritos antes como “paixões”. Ainda que na linguagem coloquial se costume usar como sinônimos, parece conveniente fazer uma distinção entre as emoções e os afetos. A. Características das emoções: A emoção se caracteriza por uma perturbação brusca e profunda da vida psíquica e fisiológica; o sentimento, pelo contrário, exclui uma desordem psíquica ou corpórea no homem. A emoção vai acompanhada de fenômenos fisiológicos muito complexos que podem ser observados e medidos (reações viscerais, musculares e expressivas). Todas estas reações se encaminham à ação prática imediata e, como conseqüência, para uma conduta exterior determinada: todas as emoções são, em essência, impulsos que nos levam a atuar, programas de reação automática. Cada emoção predispõe o corpo a um tipo diferente de resposta. Por outro
  37. 37. 37     lado, a maior parte das reações emocionais é puramente reflexo e elas são provocadas automaticamente pelo choque emocional. Por isso se pode dizer que a emoção está fora do domínio da vontade. B. Características dos sentimentos: Nos sentimentos as reações fisiológicas são muito mais difíceis de serem captadas, mas, como em todo fenômeno afetivo, os sentimentos também possuem algumas reações corporais (atitudes, expressões do rosto e reações sinestésicas). À diferença do que sucede nas emoções, longe de perturbar o psiquismo, parece que os sentimentos exercem uma ação reguladora sobre a vida individual, estabelecendo um estado de equilíbrio entre as diferentes atrações e repulsões. Sua aplicação à ação não parece tão imediatas como a que se dá nas emoções.
  38. 38. 38     Capítulo 5: Definição metafísica da pessoa humana O termo latino persona provém do verbo personare, que significa “ressoar, fazer eco, soar com força”. A raiz deste significado deve ser buscada no termo grego próposon (literalmente significa “aquilo que se põe diante dos olhos”) que era a máscara utilizada pelos atores no teatro para fazer mais som à voz do ator. Porém, além disso, a máscara do teatro servia para identificar as personagens na ação teatral: teria a função de dar a conhecer a identidade da personagem dentro da representação. Uma derivação deste sentido de pessoa é per se sonans, isto é, quem possui voz por si mesmo. Daqui deriva a definição própria do Direito Romano para quem a “pessoa é sujeito de direito e incomunicável para outro”. Porém, este reconhecimento estava subordinado a condições exteriores, como a linhagem ou família da qual o sujeito precedia. A partir desta dupla perspectiva (teatro grego e Direito Romano) se adverte que o vocábulo persona se encontra relacionado, em sua origem, com a noção de proeminente ou relevante, isto é, com a ideia de dignidade; mas o que não está tão claro é que essa dignidade poderia ser aplicada a todo homem. No pensamento cristão que foi se desenvolvendo na Idade Média a pessoa adquire uma preeminência particular. Com base na Revelação cristã, passou-se a afirmar que o homem é “imagem e semelhança de Deus” (Gn 1, 26). Cada ser humano possui um especialíssimo valor intrínseco por ser fruto de um ato criador, livre e amoroso de Deus. Ontologicamente a pessoa participa mais plenamente da perfeição divina devido a sua inteligência espiritual. Desta característica brotam outra série de particularidades que fazem da pessoa humana um ser excelente: em primeiro lugar surge a liberdade pela qual a pessoa humana é dona de seu próprio agir, capaz de doar-se a si mesma, isto é, capaz de amar; e mais radicalmente, capaz de conhecer e amar a Deus. Deste modo, a noção de pessoa humana começa a ser aplicada a todos os homens de modo absoluto, e designa a singularidade de cada ser humano e a igualdade de todos diante de Deus. A especulação teológica dos Padres da Igreja tornou possível uma compreensão mais profunda da noção de pessoa aplicada ao estudo dos problemas trinitários e cristológicos. Um dos grandes destaques neste período foi Boécio com a célebre definição que perdurou por toda a escolástica
  39. 39. 39     posterior: “a pessoa é o suposto individual de natureza racional”. Trata-se de uma definição eminentemente ontológica, na qual se utilizam umas categorias filosóficas precedentes do aristotelismo: a) A pessoa é uma substância, isto é, aquilo que é “substrato” dos acidentes (o peso, a cor, a medida, a figura etc.). A substância existe em si mesma, enquanto que os acidentes sensíveis existem no sujeito subsistente. b) Essa substância é individual, o que Aristóteles chamou de “substância primeira”. c) A pessoa possui uma natureza com a qual se significa a essência (“aquilo pelo qual uma coisa é o que é”) enquanto é princípio de operações. d) Por último, essa natureza possui racionalidade graças a qual se abre cognoscitivamente ao mundo que a rodeia mediante idéias universais. Santo Tomás de Aquino também se destacou com sua contribuição acerca da noção de pessoa. Ele acolhe a definição de Boécio, porém, define a pessoa como um “subsistente racional” e mais precisamente como “todo ser subsistente em uma natureza racional ou intelectual”. Desta maneira se pode aplicar a Deus, enquanto que com o termo “subsistente” se destaca a individualidade e a incomunicabilidade do ser. Como podemos observar, os acréscimos do pensamento cristão na delimitação da noção de pessoa são importantes. A dignidade pessoal se estende a todos os homens e não só a alguns; a raiz desta universalização provém do fato de que todo homem possui um ato de ser próprio muito superior em valor ao ser das demais criaturas. Desta maneira, “pessoa” é algo que se é e não um título que se adquire ou se tem por linhagem familiar. 5.1 A pessoa humana a partir da metafísica Se levarmos em consideração a noção de pessoa na versão de Santo Tomás, encontramos alguns elementos que devem ser analisados: a) A subsistência. Para Santo Tomás, a noção de substância aplicada à pessoa não significa meramente “substrato” dos acidentes materiais.
  40. 40. 40     Principalmente é substância, isto é, indica que se trata de uma realidade que existe “em si mesma”. O que é subsistente indica certa plenitude ou suficiência com respeito ao que lhe rodeia e, nesse sentido, é “independente” e “autônoma”. Em outras palavras, a substância possui em propriedade seu ato de ser; porém, este ato de ser não é originado por si mesmo. Toda substância subsiste, mas a pessoa, além disso, opera por si mesma, e por isso se diz que a pessoa possui o ato de ser mais próprio que os outros seres naturais. b) A incomunicabilidade. A incomunicabilidade metafísica significa que a substância possui seu próprio ato de ser de maneira tão intensa que não o pode compartilhar com outro. É incomunicável porque se o perde se acaba com a substância: eu não posso dar meu ato de ser a outro. A pessoa pode cooperar com Deus na transmissão do ser a outras pessoas, mas não pode dar seu próprio ser porque em tal caso deixaria de existir. c) A racionalidade e intelectualidade. A racionalidade implica abertura ao ser, à beleza, ao bem e à verdade, propriedades que se encontram presentes no mundo material, nas demais pessoas e, em última instância, em Deus mesmo. Esta abertura é o que possibilita a liberdade pessoal. Além disso, a abertura à toda a realidade inclui a abertura também para mim mesmo: surge então a autoconsciência e a intimidade. d) A individualidade. Na medida em que uma substância é mais individual, mais perfeição apresenta. Segundo Santo Tomás de Aquino: “O indivíduo se encontra de modo mais especial e perfeito nas substâncias racionais, que têm domínio de seus atos e não só agem – como as demais –, mas agem por si mesmas, pois as ações estão nos singulares”. E nesta mesma linha afirma que “agir por si mesmo é próprio de quem existe por si mesmo”. Isto implica que a subsistência do ser humano é superior à subsistência de todas as demais criaturas corporais. A definição de Boécio tem sido frequentemente criticada por ser considerada fundamentalmente “substancialista”: a pessoa humana corre o
  41. 41. 41     perigo de ser “coisificada”. Porém, a noção de substância, como a maioria das noções metafísicas, é análoga, isto é, se diz muitas realidades, mas de maneira diversa. “Substância” não só é a substância física ou química, mas significa subsistência, aquilo que possui em si o princípio de seu agir. Está claro que a cor não pode ser substância, porque por seu modo de ser necessita apoiar-se naquilo que subsiste. Em suma, ao considerar a realidade pessoal humana o verdadeiramente decisivo é seu ato de ser pessoal, isto é, aquilo que a faz ser pessoa humana além de considerações extrínsecas: capacidade de decidir ou de relacionar-se, autoconsciência, a expressão comunicativa etc. 5.2 A unidade substancial da pessoa Existe no homem uma diversidade de funções vitais, algumas delas comuns a outros seres. É inegável a complexidade das operações e potências, tanto orgânicas quanto espirituais, da vida do homem. Podemos, pois, nos perguntar até que ponto é possível reduzir a variedade de toda a vida humana à unidade de uma explicação total, consiste no fato, igualmente inegável, de que todo homem se apreende a si mesmo como um indiviso eu. O pensamento aristotélico e escolástico medieval entende que o homem é uma unidade composta de dois co-princípios inseparáveis: alma e corpo. A noção de alma na tradição aristotélica é um conceito fundamentalmente biológico, pois designa o que constitui a um organismo vivo como tal, diferenciando-o dos seres inertes, inanimados ou mortos. Aristóteles em seu tratado Sobre a alma dá três definições de alma, que são complementares: “Alma é o ato de um corpo físico organizado que têm a vida em potência”. Completando esta definição, ele acrescenta: “Alma é o ato primeiro de um corpo orgânico”. Por último, para distinguir o que é a alma e suas operações, ele afirma: “Alma é aquilo pelo que primariamente vivemos, sentimos, nos movemos e entendemos”. Como podemos observar, o conceito aristotélico de alma não se aplica só ao homem: visto que os seres vivos possuem também um princípio vital se pode dizer que possuem “alma”. Considerando a alma como um conceito operativo que nos serve para compreender que é um ser vivo, entendemos o mesmo como um organismo vivo, ou um corpo animado. Portanto, segundo
  42. 42. 42     esta concepção, a alma não se opõe ao corpo. O ser vivo tem duas dimensões: uma matéria orgânica e um princípio vital que organiza e vivifica essa matéria. Esse princípio vital, aquilo pelo qual um ser vivo está vivo, princípio de determinação e operação, é a alma: “o primeiro princípio de vida dos seres vivos”. O que diferencia um cachorro vivo de um cachorro morto é que o primeiro tem alma, está vivo, e o segundo não, e por isso se corrompe. 5.3 A dignidade da pessoa humana Relacionado com a noção de pessoa se encontra o problema da dignidade humana que possui umas raízes profundamente arraigadas na cultura ocidental. Com a palavra “dignidade” se designa principalmente certa preeminência ou excelência pala qual algo ressalta entre outros seres pela razão do valor que lhe é exclusivo ou próprio. Deste modo, a pessoa humana está revestida de uma especial dignidade graças à qual “se sobressai” ou “se destaca” sobre o resto da criação, de tal modo que o homem, cada homem, possui um valor insubstituível e inalienável, muito superior a qualquer outra criatura do universo. Devemos considerar que a dignidade da pessoa humana provém de seu estatuto ontológico. A pessoa humana é digna pelo mero fato de ser um indivíduo da espécie humana: a dignidade humana não é uma conquista, mas uma verdade derivada do modo de ser humano. O que se pode conquistar é o reconhecimento por parte da sociedade do valor e dignidade da pessoa humana. Portanto, a dignidade não é algo que se deve alcançar; já se é digno desde o momento em que é ontologicamente falando. A pessoa humana é um “eu” absoluto e ter um caráter absoluto significa que a pessoa humana é um fim em si mesma, e não se pode usá-la como um meio instrumental para outros fins. Para que uma pessoa tenha certo caráter absoluto é preciso afirmar que há uma instância superior que a faça respeitável frente aos demais. A pessoa é um absoluto relativo, mas o absoluto relativo só o é apenas porque depende de um Absoluto radical que está acima de tudo e do qual todos dependemos. Só a realidade de que Deus – a Pessoa absoluta – quis o homem como um fim em si mesmo e lhe concedeu também, com a liberdade, o caráter de pessoa e a
  43. 43. 43     possibilidade de relacionar-se livremente com Ele, é capaz de fundamentar de modo incondicional o respeito que a pessoa finita merece. Em outras palavras, para que uma pessoa tenha certo caráter absoluto é preciso afirmar que há uma instância superior. Parece evidente que há comportamentos humanos que estão em harmonia com a natureza humana e outros que são contrários a tal natureza, e são, portanto, indignos. É preciso distinguir, portanto, uma dupla dignidade: A. Uma dignidade ontológica ou natural que deriva de sua índole de pessoa, “imagem e semelhança de Deus” e que se manifesta em seu agir livre, isto é, ser dono de si mesmo e dominar o mundo circundante. Esta dignidade não se ganha nem se perde pelo uso que se faz da liberdade. É ela que fundamenta os direitos humanos. B. Uma dignidade moral, que depende do uso que se faz da liberdade. Trata-se de uma dignidade adquirida, e tem mais a ver com o “agir” da pessoa que com “ser pessoa”. Pode-se perdê-la ou obtê-la; se obtém pelo bom uso que se faz da liberdade, e se perde quando se faz mal uso da liberdade. Devemos concluir, portanto, que independente das diferenças que há entre os homens das diversas culturas, a pessoa humana possui em si mesma uma dignidade ontológica que não pode ser ignorada ou aniquilada, mas deve ser reconhecida, considerada e respeitada, simplesmente por ser a pessoa humana um ser humano.
  44. 44. 44     Bibliografia CUADRADO, José Ángel García. Antropología Filosófica – Una introducíon a la Filosofía del Hombre. Navarra: EUNSA, 2011. JOÃO PAULO II. Fides et Ratio. São Paulo, SP: Paulinas, 2010.

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