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RE-SIGNIFICAR, RE-CRIAR E RESISTIR, RELIGIOSIDADE E A RE-INVENÇÃO
RELIGIOSA DA ÁFRICA NEGRA NO BRASIL.
FERREIRA FILHO, Aurelino José (UFU).
A formação da cultura afro-brasileira realizou-se em constante dialogo étnico,
cultural, lingüístico e religioso com alguns povos negro-africanos no contexto da
escravidão brasileira. Os Cabindas do Congo, os Bemguelas de Angola, os Macuas e
Angicos de Moçambique, os Minas da Costa da guiné, os Jejes do Daomé (atual
Benin), os Haussas da Nigéria, os Iorubas dos Reinos de Oió e Keto1
. Povos que
marcaram a presença religiosa e cultural da África negra em quase todas as
dimensões da nossa cultura.
Em terras brasileiras criaram diferentes formas de re-significação e
resistências que resultaram na criação de um mundo afro-brasileiro a partir dos
valores, da cultura e da religiosidade negro-africana.
Reconstituir suas identidades religiosas e culturais no contexto de escravidão
ao qual tinham sido vítimas desde a África era um processo senão impossível, difícil,
uma vez que tudo era feito para apagar sua identidade, sua religiosidade e sua
memória, com o objetivo de impedir qualquer possibilidade de resistências que
colocasse em risco o sistema escravista transatlântico. Assim, antes de ser vendido
para as Américas e Caribe um africano capturado podia passar anos ainda na África
sendo vendido ou trocado por diversas vezes já na condição de escravo. Tendo que
se adaptar a situações de violência e diversidade culturais e lingüísticas inóspitas,
forçado a sobreviver com diversos grupos e etnias diferentes ao seu, por vezes
compostos por rivais étnicos ou tribais.
Verger2
revelou o caso de Ajayi, que, capturado na sua aldeia natal por outro
grupo étnico, islamizado, em um processo de guerras internas, foi separado da sua
comunidade, da sua família e, só após muitos meses sendo vendido para traficantes
de escravos de diferentes regiões, ainda na África, foi levado, também na condição de
escravo, para a Inglaterra. Dividiu o tráfico dos escravos em direção ao Brasil,
principalmente à Bahia em quatro grandes períodos:
1º. Ciclo da Guiné durante a segunda metade do século XVI;
2º. Ciclo de Angola e do Congo no século XVII;
1
SILVA, Alberto da Costa e. A Enxada e a Lança. A África antes dos portugueses.
3ª. Ed. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2006.
2
VERGER, Pierre. Fluxo e Refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a
Bahia de todos os Santos. 4ª. Ed. Salvador: Corrupio, 2002.
2
3º. Ciclo da costa da Mina, durante os três primeiros quartos do século XVIII;
4º. Ciclo da Baía de Benin entre 1770 e 1850.
Para o Brasil vieram, na condição de escravos, povos bantos e sudaneses.
Os Bantos vieram para a região litorânea do Brasil, Minas Gerais e Goiás, entre os
séculos XVI e XIX.
Do grupo Sudanês, vieram os jejes e os nagô-iorubá, teriam chegado ao
Brasil entre os séculos XVII e XIX e vieram em muito maior número. Sendo que a
chegada destes povos fez-se durante os dois últimos períodos do tráfico escravista.
A forte predominância dos Iorubas no Brasil, sua cultura e seus deuses ─ os
orixás ─ pode ser explicada principalmente pela vinda recente e em maior número
destes povos, uma vez que, desde o século XIV, na África, os iorubas estavam em
plena expansão de seus reinos, estendendo sua influência a todos os povos do litoral
africano e alcançando o interior do Sudão. Por volta deste mesmo século colonizavam
o Beni, onde florescia a arte do Bronze. A religião, a organização política e os
costumes sociais dos iorubanos davam o modelo a toda uma vasta região na África.
Os reinos iorubanos, assim como outros povos africanos, formavam cidades-
estados, sendo cada cidade politicamente autônoma e governada por seu obá (rei).
Em fins do século XVII o povo iorubá estava dividido em seis reinos: o de
Keto ou Ala-Keto ─ o mais poderoso de todos ─ o de Ijexá e o de Egbá, Oxobó e Oió e
Ibadan, estendendo seu domínio até o reino de Daomé ─ atual Benin ─ além das
províncias de Abeokutá, Lagos, Ijebu e Ondô.
Embora a sua economia fosse baseada na agricultura, caça e pesca, a
população iorubana habitava as cidades, sendo Ifé, a principal cidade sagrada e
considerada o berço da civilização iorubá. Destas cidades duas ocupam papel
especial na memória da cultura religiosa que se reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de
Xangô e Queto, cidade de Oxossi.
No Brasil, os ioriubás se fizeram presentes, principalmente, através da sua
religiosidade, os seus Deuses, os orixás, foram re-significados − inicialmente na Bahia
− no candomblé. Mas nem todo o panteão Iorubano migrou para as terras brasileiras
na mente e na alma de seu povo. Vieram aqueles que tinham sentido no contexto da
violência da escravidão a qual os africanos aqui estavam submetidos, possibilitando
resistências e re-significações e sentidos.
Se a sociedade, a cultura e, principalmente, a religião cristã, em grande parte,
puderam ser reproduzidas no Brasil colonial, a reprodução pura e simples da
religiosidade oriunda dos povos negro-africanos que para cá vieram era impossível.
Mesmo desconsiderando a condição de violência e dominação imposta pela
escravidão, o processo escravista ─ já na África – destruía-lhes a comunidade, sua
organização política e social, modos de vida familiares e religiosos, impedindo, em
terras brasileiras, a subsistência de estruturas sociais e religiosas próprias. Ao escravo
não era permitido trazer seus pertences, amigos ou familiares, o que trouxe: sua
cultura e sua religiosidade estavam enraizadas na sua alma.
Porém, a escravidão não conseguiu impedir a re-significação e a re-criação
de seus valores religiosos negro-africanos no Brasil. Valores que eram renovados
constantemente pelo tráfico transatlântico, em cujas fileiras vinham até sacerdotes reis
e rainhas.
Verger (2OO2), revelou também o caso de Ná Agotiné, muito provavelmente
uma rainha africana, mãe do rei Guezo, vendida como escrava para o tráfico
transatlântico em um processo de disputa pelo trono. Ná Agotiné teria fundado,
segundo as pesquisas de Verger, a casa de Tambor de Mina em São Luis do
Maranhão, onde se cultua os Deuses Vodus.
3
Com a crescente importância da Igreja católica como espaço de dominação,
afirmação e sociabilidades da elite branca colonial, escravos, negros libertos e
mestiços sofreram restrições em relação á ocupação dos espaços sociais reservados
aos brancos, uma vez que, além do direito à missa conquistado pelo batismo, estes já
haviam se apropriado e re-significado as principais festas religiosas e santos católicos.
Sendo fundamental a re-significação que fizeram dos seus Deuses negro-
africanos nos Santos Católicos ─ diferenciando-se conforme a região do Brasil ─
sempre partindo de elementos comuns. Assim, Xangô é re-significado em Santa
Bárbara, São Jerônimo e São Pedro na Bahia; Em São João em Alagoas; São
Jerônimo e São Miguel Arcanjo no Rio de Janeiro; São João Batista, Santo Antonio e
São Jerônimo no Recife; Novamente São Jerônimo e São Miguel Arcanjo em Porto
Alegre. Iansã foi re-significada em Santa Bárbara na Bahia, em Recife e também em
Porto Alegre. Já Oxossi, por sua vez, foi re-significado em Arcanjo Miguel na Bahia;
São Sebastião no Rio de Janeiro, São Jorge no Recife e São Miguel e almas em Porto
Alegre.3
Só para citar alguns casos.
Entre as tentativas de segregação entre o mundo branco e o mundo negro a
Igreja criou as irmandades de negros, sendo a mais antiga e conhecida a de Nossa
Senhora do Rosário, 1586. O objetivo era segregar, dificultando inclusive o livre
contato de povos de diferentes nações negro-africanas, ao mesmo tempo em que
tentavam canalizar a devoção afro para santos católicos como Nossa Senhora do
Rosário e São Benedito. Contudo, a re-significação das irmandades de homens pretos
por parte dos escravos possibilitou com que estas se tornassem referências de apoio
mútuo e de resistências da cultura e da religiosidade negro-africana à escravidão.
As irmandades dos homens pretos possibilitavam assim um espaço comum
para a preservação e re-invenção das práticas originais africanas e ─ a partir do
século XIX na Bahia ─ seus líderes já eram importantes pais ou mães-de-santo, e
suas reuniões geralmente terminavam nos candomblés ao cair da noite.
Embora ainda se tenha muito a pesquisar sobre a história das religiões afro-
brasileiras no século XIX e anteriormente – com destaque para as pesquisas de
Raimundo Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil. 4. ed. São Paulo: Nacional, 1976 e
O animismo feitichista dos negros baianos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1932
(orig. 1896). Edison Carneiro, Candomblés da Bahia. 7. ed. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1986 (orig. 1948), Ruth Landes, The city of Women. 2. ed. Albuquerque,
University of New México Press, 1994 (orig. 1947) e Pierre Verger, Orixás: deuses
iorubás na África e no novo mundo. São Paulo: Corrupio, 1992 – não resta dúvidas
que os primeiros terreiros na Bahia significaram um impressionante processo de re-
criação de transmissão de saberes religiosos e da ancestralidade africana,
possibilitando uma profunda relação espiritual entre a África negra e Brasil.
Outro elemento fundamental para pensarmos a re-significação e a re-criação
dos valores, da cultura e da religiosidade Africana no Brasil foi o constante ir e vir de
africanos que após conseguir suas liberdades na Bahia voltaram para a África, lá
permanecendo por um tempo, e, dominando os cultos religiosos africanos, retornaram
à Bahia e fundaram os primeiros candomblés no Brasil.
O mais importante terreiro criado em terras brasileiras ainda no início do XIX
foi o Ilê Iya Nassô (casa da mãe Nassô) o Engenho Velho, ou ainda Casa Branca,
fundado por três ex-escravas africanas, Adetá, Iyakalá e Iyanassô, que após
conquistarem suas liberdades na Bahia, voltam à África, e, após algum tempo, de volta
à Bahia, fundam este que foi, provavelmente, o primeiro e principal terreiro baiano, do
3
BASTIDE, Roger. Estudos Afro-brasileiros. São Paulo: Editora Perspectiva, 1973
4
qual surgiram outros, o Axé Iaomin Iamassé, o Gantois, e o Axé Opô Afonjá (SANTOS,
1988).
Segundo REIS4
, estabelecia-se, assim, na Bahia, ao longo do XIX, o modelo
básico adotado pelo candomblé contemporâneo. Para quem, deste processo, teria
emergido uma narrativa mestra, oriunda principalmente na tradição oral dos mais
importantes terreiros, de caráter nagô / iorubá, que teria se tornado hegemônica na
região, influenciando significativamente outras partes do Brasil.
Ainda segundo o mesmo autor (2006), provavelmente, em seu início, o Ilê Iya
Nassô ─ o título Iya Nassô referia-se à pessoa responsável pelo culto de Xangô ─
localizava-se no cento de Salvador, visinho ou nos fundos da igreja Nossa Senhora da
Barroquinha, que abrigava ao menos uma irmandade de pretos, denominada Senhor
dos martírios e a devoção de Nossa Senhora da Boa Morte e cujos os membros
seriam devotos do candomblé, o que torna possível acentuar a ligação entre
irmandades de homens pretos e o candomblé na Bahia.
Reis destaca ainda o fato de ter sido este terreiro ─ embora Xangô fosse o
dono do barracão cerimonial e Oxossi da mata ─ a celebrar diferentes deuses
simultaneamente sob o mesmo teto, destacando que esta invenção ritual pode ter sido
a tradução de alianças políticas, possibilitando á sua líder congregar diferentes
subgrupos étnicos, falantes de iorubá, através da reunião de seus distintos deuses.
Contribuindo para a principal característica da identidade afro-religiosa no Brasil: a
identidade pan iorubá, solidificada em torno da nação nagô.
Embora seja necessário citar a crítica ao que ficou conhecido como
nagôcracia ─ referência ao mito da criação em torno dos nagôs ─ que teria em Edison
Carneiro seu principal divulgador, o universo mítico do candomblé é muito complexo
por ser formado por várias tradições africanas, sem ignorar as tradições luso e indo-
brasileiras em um processo de re-significações e re-criação.
Mesmo tendo sido os candomblés baianos possibilitadores de uma identidade
comum em terras brasileiras, inclusive para etnias diferentes, com predominância do
nagô na liturgia do candomblé na Bahia em meados do século XIX, é importante
considerar que mesmo na África a religiosidade já era uma possibilidade de criação de
identidade inter-étnica.
4
ISAIA, Artur César. Orixás e Espíritos. Uberlândia: Edufu, 2006.

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A re invenção religiosa da africa negra no brasil

  • 1. RE-SIGNIFICAR, RE-CRIAR E RESISTIR, RELIGIOSIDADE E A RE-INVENÇÃO RELIGIOSA DA ÁFRICA NEGRA NO BRASIL. FERREIRA FILHO, Aurelino José (UFU). A formação da cultura afro-brasileira realizou-se em constante dialogo étnico, cultural, lingüístico e religioso com alguns povos negro-africanos no contexto da escravidão brasileira. Os Cabindas do Congo, os Bemguelas de Angola, os Macuas e Angicos de Moçambique, os Minas da Costa da guiné, os Jejes do Daomé (atual Benin), os Haussas da Nigéria, os Iorubas dos Reinos de Oió e Keto1 . Povos que marcaram a presença religiosa e cultural da África negra em quase todas as dimensões da nossa cultura. Em terras brasileiras criaram diferentes formas de re-significação e resistências que resultaram na criação de um mundo afro-brasileiro a partir dos valores, da cultura e da religiosidade negro-africana. Reconstituir suas identidades religiosas e culturais no contexto de escravidão ao qual tinham sido vítimas desde a África era um processo senão impossível, difícil, uma vez que tudo era feito para apagar sua identidade, sua religiosidade e sua memória, com o objetivo de impedir qualquer possibilidade de resistências que colocasse em risco o sistema escravista transatlântico. Assim, antes de ser vendido para as Américas e Caribe um africano capturado podia passar anos ainda na África sendo vendido ou trocado por diversas vezes já na condição de escravo. Tendo que se adaptar a situações de violência e diversidade culturais e lingüísticas inóspitas, forçado a sobreviver com diversos grupos e etnias diferentes ao seu, por vezes compostos por rivais étnicos ou tribais. Verger2 revelou o caso de Ajayi, que, capturado na sua aldeia natal por outro grupo étnico, islamizado, em um processo de guerras internas, foi separado da sua comunidade, da sua família e, só após muitos meses sendo vendido para traficantes de escravos de diferentes regiões, ainda na África, foi levado, também na condição de escravo, para a Inglaterra. Dividiu o tráfico dos escravos em direção ao Brasil, principalmente à Bahia em quatro grandes períodos: 1º. Ciclo da Guiné durante a segunda metade do século XVI; 2º. Ciclo de Angola e do Congo no século XVII; 1 SILVA, Alberto da Costa e. A Enxada e a Lança. A África antes dos portugueses. 3ª. Ed. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2006. 2 VERGER, Pierre. Fluxo e Refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de todos os Santos. 4ª. Ed. Salvador: Corrupio, 2002.
  • 2. 2 3º. Ciclo da costa da Mina, durante os três primeiros quartos do século XVIII; 4º. Ciclo da Baía de Benin entre 1770 e 1850. Para o Brasil vieram, na condição de escravos, povos bantos e sudaneses. Os Bantos vieram para a região litorânea do Brasil, Minas Gerais e Goiás, entre os séculos XVI e XIX. Do grupo Sudanês, vieram os jejes e os nagô-iorubá, teriam chegado ao Brasil entre os séculos XVII e XIX e vieram em muito maior número. Sendo que a chegada destes povos fez-se durante os dois últimos períodos do tráfico escravista. A forte predominância dos Iorubas no Brasil, sua cultura e seus deuses ─ os orixás ─ pode ser explicada principalmente pela vinda recente e em maior número destes povos, uma vez que, desde o século XIV, na África, os iorubas estavam em plena expansão de seus reinos, estendendo sua influência a todos os povos do litoral africano e alcançando o interior do Sudão. Por volta deste mesmo século colonizavam o Beni, onde florescia a arte do Bronze. A religião, a organização política e os costumes sociais dos iorubanos davam o modelo a toda uma vasta região na África. Os reinos iorubanos, assim como outros povos africanos, formavam cidades- estados, sendo cada cidade politicamente autônoma e governada por seu obá (rei). Em fins do século XVII o povo iorubá estava dividido em seis reinos: o de Keto ou Ala-Keto ─ o mais poderoso de todos ─ o de Ijexá e o de Egbá, Oxobó e Oió e Ibadan, estendendo seu domínio até o reino de Daomé ─ atual Benin ─ além das províncias de Abeokutá, Lagos, Ijebu e Ondô. Embora a sua economia fosse baseada na agricultura, caça e pesca, a população iorubana habitava as cidades, sendo Ifé, a principal cidade sagrada e considerada o berço da civilização iorubá. Destas cidades duas ocupam papel especial na memória da cultura religiosa que se reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de Xangô e Queto, cidade de Oxossi. No Brasil, os ioriubás se fizeram presentes, principalmente, através da sua religiosidade, os seus Deuses, os orixás, foram re-significados − inicialmente na Bahia − no candomblé. Mas nem todo o panteão Iorubano migrou para as terras brasileiras na mente e na alma de seu povo. Vieram aqueles que tinham sentido no contexto da violência da escravidão a qual os africanos aqui estavam submetidos, possibilitando resistências e re-significações e sentidos. Se a sociedade, a cultura e, principalmente, a religião cristã, em grande parte, puderam ser reproduzidas no Brasil colonial, a reprodução pura e simples da religiosidade oriunda dos povos negro-africanos que para cá vieram era impossível. Mesmo desconsiderando a condição de violência e dominação imposta pela escravidão, o processo escravista ─ já na África – destruía-lhes a comunidade, sua organização política e social, modos de vida familiares e religiosos, impedindo, em terras brasileiras, a subsistência de estruturas sociais e religiosas próprias. Ao escravo não era permitido trazer seus pertences, amigos ou familiares, o que trouxe: sua cultura e sua religiosidade estavam enraizadas na sua alma. Porém, a escravidão não conseguiu impedir a re-significação e a re-criação de seus valores religiosos negro-africanos no Brasil. Valores que eram renovados constantemente pelo tráfico transatlântico, em cujas fileiras vinham até sacerdotes reis e rainhas. Verger (2OO2), revelou também o caso de Ná Agotiné, muito provavelmente uma rainha africana, mãe do rei Guezo, vendida como escrava para o tráfico transatlântico em um processo de disputa pelo trono. Ná Agotiné teria fundado, segundo as pesquisas de Verger, a casa de Tambor de Mina em São Luis do Maranhão, onde se cultua os Deuses Vodus.
  • 3. 3 Com a crescente importância da Igreja católica como espaço de dominação, afirmação e sociabilidades da elite branca colonial, escravos, negros libertos e mestiços sofreram restrições em relação á ocupação dos espaços sociais reservados aos brancos, uma vez que, além do direito à missa conquistado pelo batismo, estes já haviam se apropriado e re-significado as principais festas religiosas e santos católicos. Sendo fundamental a re-significação que fizeram dos seus Deuses negro- africanos nos Santos Católicos ─ diferenciando-se conforme a região do Brasil ─ sempre partindo de elementos comuns. Assim, Xangô é re-significado em Santa Bárbara, São Jerônimo e São Pedro na Bahia; Em São João em Alagoas; São Jerônimo e São Miguel Arcanjo no Rio de Janeiro; São João Batista, Santo Antonio e São Jerônimo no Recife; Novamente São Jerônimo e São Miguel Arcanjo em Porto Alegre. Iansã foi re-significada em Santa Bárbara na Bahia, em Recife e também em Porto Alegre. Já Oxossi, por sua vez, foi re-significado em Arcanjo Miguel na Bahia; São Sebastião no Rio de Janeiro, São Jorge no Recife e São Miguel e almas em Porto Alegre.3 Só para citar alguns casos. Entre as tentativas de segregação entre o mundo branco e o mundo negro a Igreja criou as irmandades de negros, sendo a mais antiga e conhecida a de Nossa Senhora do Rosário, 1586. O objetivo era segregar, dificultando inclusive o livre contato de povos de diferentes nações negro-africanas, ao mesmo tempo em que tentavam canalizar a devoção afro para santos católicos como Nossa Senhora do Rosário e São Benedito. Contudo, a re-significação das irmandades de homens pretos por parte dos escravos possibilitou com que estas se tornassem referências de apoio mútuo e de resistências da cultura e da religiosidade negro-africana à escravidão. As irmandades dos homens pretos possibilitavam assim um espaço comum para a preservação e re-invenção das práticas originais africanas e ─ a partir do século XIX na Bahia ─ seus líderes já eram importantes pais ou mães-de-santo, e suas reuniões geralmente terminavam nos candomblés ao cair da noite. Embora ainda se tenha muito a pesquisar sobre a história das religiões afro- brasileiras no século XIX e anteriormente – com destaque para as pesquisas de Raimundo Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil. 4. ed. São Paulo: Nacional, 1976 e O animismo feitichista dos negros baianos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1932 (orig. 1896). Edison Carneiro, Candomblés da Bahia. 7. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986 (orig. 1948), Ruth Landes, The city of Women. 2. ed. Albuquerque, University of New México Press, 1994 (orig. 1947) e Pierre Verger, Orixás: deuses iorubás na África e no novo mundo. São Paulo: Corrupio, 1992 – não resta dúvidas que os primeiros terreiros na Bahia significaram um impressionante processo de re- criação de transmissão de saberes religiosos e da ancestralidade africana, possibilitando uma profunda relação espiritual entre a África negra e Brasil. Outro elemento fundamental para pensarmos a re-significação e a re-criação dos valores, da cultura e da religiosidade Africana no Brasil foi o constante ir e vir de africanos que após conseguir suas liberdades na Bahia voltaram para a África, lá permanecendo por um tempo, e, dominando os cultos religiosos africanos, retornaram à Bahia e fundaram os primeiros candomblés no Brasil. O mais importante terreiro criado em terras brasileiras ainda no início do XIX foi o Ilê Iya Nassô (casa da mãe Nassô) o Engenho Velho, ou ainda Casa Branca, fundado por três ex-escravas africanas, Adetá, Iyakalá e Iyanassô, que após conquistarem suas liberdades na Bahia, voltam à África, e, após algum tempo, de volta à Bahia, fundam este que foi, provavelmente, o primeiro e principal terreiro baiano, do 3 BASTIDE, Roger. Estudos Afro-brasileiros. São Paulo: Editora Perspectiva, 1973
  • 4. 4 qual surgiram outros, o Axé Iaomin Iamassé, o Gantois, e o Axé Opô Afonjá (SANTOS, 1988). Segundo REIS4 , estabelecia-se, assim, na Bahia, ao longo do XIX, o modelo básico adotado pelo candomblé contemporâneo. Para quem, deste processo, teria emergido uma narrativa mestra, oriunda principalmente na tradição oral dos mais importantes terreiros, de caráter nagô / iorubá, que teria se tornado hegemônica na região, influenciando significativamente outras partes do Brasil. Ainda segundo o mesmo autor (2006), provavelmente, em seu início, o Ilê Iya Nassô ─ o título Iya Nassô referia-se à pessoa responsável pelo culto de Xangô ─ localizava-se no cento de Salvador, visinho ou nos fundos da igreja Nossa Senhora da Barroquinha, que abrigava ao menos uma irmandade de pretos, denominada Senhor dos martírios e a devoção de Nossa Senhora da Boa Morte e cujos os membros seriam devotos do candomblé, o que torna possível acentuar a ligação entre irmandades de homens pretos e o candomblé na Bahia. Reis destaca ainda o fato de ter sido este terreiro ─ embora Xangô fosse o dono do barracão cerimonial e Oxossi da mata ─ a celebrar diferentes deuses simultaneamente sob o mesmo teto, destacando que esta invenção ritual pode ter sido a tradução de alianças políticas, possibilitando á sua líder congregar diferentes subgrupos étnicos, falantes de iorubá, através da reunião de seus distintos deuses. Contribuindo para a principal característica da identidade afro-religiosa no Brasil: a identidade pan iorubá, solidificada em torno da nação nagô. Embora seja necessário citar a crítica ao que ficou conhecido como nagôcracia ─ referência ao mito da criação em torno dos nagôs ─ que teria em Edison Carneiro seu principal divulgador, o universo mítico do candomblé é muito complexo por ser formado por várias tradições africanas, sem ignorar as tradições luso e indo- brasileiras em um processo de re-significações e re-criação. Mesmo tendo sido os candomblés baianos possibilitadores de uma identidade comum em terras brasileiras, inclusive para etnias diferentes, com predominância do nagô na liturgia do candomblé na Bahia em meados do século XIX, é importante considerar que mesmo na África a religiosidade já era uma possibilidade de criação de identidade inter-étnica. 4 ISAIA, Artur César. Orixás e Espíritos. Uberlândia: Edufu, 2006.