Este documento discute a religião tradicional africana (RTA) em Moçambique. Primeiro, define religião de maneiras variadas e discute as dificuldades em chegar a um conceito único. Segundo, descreve características da RTA como baseada na oralidade sem escrituras sagradas e sem fundadores únicos. Terceiro, discute a importância da RTA para a vida e cultura dos moçambicanos e africanos.

1. Religião Tradicional Africana em
Moçambique: Seu Fundamento e
Persistência
Pedro João Pereira Lopes1
“A minha religião também é verdadeira
A minha catedral é a palhota da curandeira
E África cura tudo, por isso é hospitaleira.”
Azagaia
Introdução
Como parte de um mundo que se pretende globalizado, Moçambique tem
testemunhado a uma manifestação crescente do fenómeno religioso,
caracterizado, sobretudo, pela expansão da crença no Cristo Salvador
(interpretado, segundo a crença cristã, como um sinal do “fim dos tempos”). A
filosofia ocidental há muito que inspirou as directivas da prática religiosa em
África, e os estudos dos primeiros missionários e viajantes, há muito que
transmitiram uma falsa representação da Religião Tradicional Africana (RTA),
como explicam os especialistas. Os estudos modernos sobre o assunto visam, na
sua maioria, apresentar uma visão africana de religião e o seu papel na
compreensão do fenómeno religioso.
Para os moçambicanos e africanos no geral, a religião é tão importante quanto a
própria vida, e os seus princípios e tradições constituem, actualmente, um
grande desafio para toda a África. A onda de massificação da tolerância
1 Pedro João Pereira Lopes (MPP pela Universidade de Pequim) é escritor, docente universitário
e pesquisador no Instituto Superior de Relações Internacionais, em Maputo. Suas principais
áreas de pesquisa envolvem as relações China-África, redução da pobreza e desenvolvimento,
subsídios sociais e administração e desenvolvimento chinês.

2. 2
religiosa tem contribuído bastante para a valorização da RTA, que está
praticamente em todos os aspectos da vida do africano.
A busca por uma perspectiva africana da religião resume-se nas
particularidades que distinguem a RTA das outras religiões, por exemplo o
cristianismo e o islamismo: a RTA é baseada na oralidade, sem escrituras
sagradas, gravada apenas no coração das pessoas, memória, história oral,
rituais; não tem fundadores como Buda, Jesus ou Maomé – não é uma religião
de um só herói; não tem missionários ou o desejo de propagação da religião
(Awolalu, 1976).
De acordo com Olademo (2008, p. 11), o estudo de RTA visa quatro objectivos
específicos, nomeadamente, (a) fazer uma pesquisa comparativa e indicar uma
abordagem para entender a religião que tem sido erroneamente apelidada de
fetichismo, paganismo e idolatria; (b) descobrir o que os africanos sabem,
acreditam e pensam sobre o divino; (c) perceber como as crenças influenciam a
forma de vida e a visão dos africanos; e (d) mostrar a relação entre a RTA e
outras religiões.
Assim, este artigo analisa a RTA, seu conceito, origem e características, e o seu
fundamento e persistência em Moçambique. Ao longo do trabalho, vários
elementos são apresentados e discutidos, objectivando uma compreensão básica
ou introdutória do assunto.
1 Olhando para o conceito de religião
Qualquer tentativa de debate da origem, fundamento e persistência da RTA
pressupõe, previamente, uma busca pela compreensão do conceito de religião
em si. Imensamente discutido ao longo dos séculos, a ideia do fenómeno
religioso nunca encontrou unanimidade no seio dos estudiosos. As diversas
tentativas de conceptualizações avançadas sempre se valeram de perspectivas e
teorias igualmente distintas, maioritariamente associadas a ramos do saber
como a psicologia, sociologia, antropologia, teologia, filosofia, história, etc.

3. 3
Para Beyers (2010), embora variadas, as definições tornaram-se fixas e
estereotipadas, visto que elas são determinadas pela perspectiva individual, que
por sua vez determina a teoria. Beyers menciona ainda a cultura como um
elemento influenciador na busca pela definição de religião. Por exemplo, um
ocidental proveria uma definição marcadamente influenciada pelo pensamento
europeu, e um africano formularia a resposta de acordo com a filosofia africana.
Parece, todavia, que toda a tentativa de definição de religião está conectada a
um juízo europeu ou eurocentrista e, de facto ao ocidente o conceito deve a sua
origem. Segundo Sundermeier (1999, p. 11)2 citado por Beyers (2010, p. 1), a
simples pergunta “o que é religião” descortina em si um fundo ocidental. Daí
que, por exemplo, há quem sustente o abandono do termo religião (Figl, 2003, p.
71 citado por Beyers, 2010, p. 2), na busca de uma definição. Para Van den
Heever (2001, p. 2), o conceito de religião é per se uma ideologia, sem existência
independente fora do exercício académico.
Embora a palavra apresente uma ampla variedade de definições e suscite
alguma controvérsia, é forçoso que se perceba o seu alcance de emprego, ou seja,
um equilíbrio entre as abordagens. Segundo Charles e Charlton (2009)3 citados
pela New World Encyclopedia (2015), a palavra inglesa religion tem sido usada
desde o século XIII, emprestada do anglo-francês religiun e, em última análise,
do latim religio, que significa, literalmente, “reverência a Deus ou aos deuses,
ponderação cuidadosa das coisas divinas, piedade, res divinae”4.
Hodiernamente, as acepções de religião incluem (a) uma noção do
transcendente ou numinoso (mais importante para os sistemas de crença teísta);
(b) um aspecto cultural ou comportamental de ritual, liturgia e culto organizado,
muitas vezes envolvendo um sacerdócio, e as normas sociais da moral (ethos) e
2 Sundermeier, T. (1999) Was ist Religion? Religionswissenschaft in theologischen Kontext [What is
religion? Religious studies in a theological context], Chr Kaiser Gütersloher Verlagshaus:
Gütersloh.
3 Charlton T. Lewis & Charles, Short (2009) A Latin Dictionary.
4 A expressão Res divinae quer dizer “coisas divinas”, ou seja, o serviço dos deuses.

4. 4
virtude; e (c) um conjunto de mitos ou verdades sagradas realizadas em
reverência ou reconhecidas por aderentes (New World Encyclopedia, op. cit.).
Esta tendência de apresentar variadas definições em vez de somente uma tem
sido recorrente na literatura especializada, aliás, uma técnica que se propõe a
não reduzir ou limitar a própria ideia de religião através de sua
conceptualização, cuja finalidade é encontrar um ponto de partida ou conjunto
de definições funcionais que melhor se adequem aos estudos propostos. Turaki
(1999) 5 citado por Beyers (2010, p. 8) apresenta igualmente uma lista de
tentativas de definições de religião:
 A religião é um “sistema de significado” ou uma “teoria do significado”;
 Para Geertz, a religião é um “sistema cultural” (Turaki 1999, p. 89);
 Idowu diz que a religião é o meio pelo qual Deus, como um espírito, se
comunica com o homem (p. 70-71);
 Steyne sustenta que a religião é uma busca por uma relação em direcção
à e com o sobrenatural (p. 73).
 A religião consiste em uma “teoria de ser e de uma teoria do significado”.
A religião estará, entretanto, ligada ao ser, ao indivíduo, ao grupo, cujo sistema
constituído por (i) crenças, (ii) práticas (cerimónias e festivais), (iii) objectos e
lugares, (iv) valores e moral, e (v) oficiais religiosos (Mbiti, 1975, p. 10), será
interpretado por uma perspectiva (teoria) fundada na experiência e/ou
compreensão da cultura local. Deste modo, o significado é o que faz a religião,
tornando-a em algo real, diferenciando-se umas das outras no que diz respeito à
função e à estrutura. Assim, Van den Heever (2001, p. 3) vai explicar que a
religião é “socialmente construída”, que os seres humanos formam a religião
por meio de fazer escolhas e selecções, ou seja, que ela é um modo humano de
representação da realidade.
5 Turaki, Y (1999) Christianity and African gods: A method in theology, Potchefstroomse
Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys, Potchefstroom.

5. 5
Fica então claro que a religião deve ser observada conforme a estrutura social
da qual faz parte, pois o fenómeno religioso interage com os meios sociais onde
foi criado, todavia, é vivo, não estático, podendo manifestar-se de diferenciadas
maneiras em uma mesma sociedade, logo, a religião também expressa uma
estrutura em seu dinamismo e as tendências de um contexto particular (Favero,
sd, p. 3).
Influenciado pela dificuldade de encontrar uma ideia consensual de religião,
Beyers (2010, p. 3) abdica das referências e da filosofia ocidental e apresenta
uma definição assente na perspectiva africana de ver o comos, descrevendo-a
como “a participação contínua nas tradições (mitos e rituais), passadas de uma
geração para a subsequente”. Portanto, tal como Van den Heever (2001), Beyers
(2010) vê a religião como a realidade e a realidade como religião, não existindo
contudo uma separação entre as esferas da realidade (física e espiritual).
Embora esta secção tenha objectivado buscar alguma interpretação da religião,
a controvérsia porém não se extingue unicamente na sua noção. Por exemplo,
poder-se-ia debater aqui a questão da religião verdadeira. Existe religião
verdadeira? Ou colocado de outra maneira, quais serão os requisitos para que
uma religião seja considerada verdadeira? Nwaigbo (sd, p. 59) afirma que uma
religião verdadeira envolve o nome de Deus e a presença de graça, em outras
palavras, “a medida de uma verdadeira religião é a presença da graça na
própria religião”.
2 A Religião Tradicional Africana
A religião é fundamental, talvez o elemento mais importante, na vida da
maioria dos africanos (Awolalu, 1976, p. 1). Segundo Alfredsson (1999, p. 11), o
africano é um ser profundamente religioso6, e a RTA, assumindo desde já que
ela existe, “é um veículo para exploração das forças da natureza e para a
6 Para o africano, a religião não é apenas um conjunto de crenças, mas uma forma de vida, a
base da cultura, identidade e valores morais. A religião é uma parte essencial da tradição que
ajuda a promover tanto a estabilidade social como a inovação criativa (Tshibangu, 1993, p. 501).

6. 6
sistematização dos novos conhecimentos tanto do ambiente humano como do
físico”.
Actualmente, a RTA tem despertado a atenção de muitos curiosos e é
amplamente ensinada nas universidades, apesar de a sua identidade
permanecer essencialmente negativa, uma vez que as crenças africanas não são
cristãs ou islâmicas (MacGaffey, 2014). Vários estudiosos – africanos e
estrangeiros – têm dedicado o seu tempo à compreensão do fenómeno religioso
africano. Assim,
[o] nosso conhecimento sobre as “Religiões Tradicionais Africanas” – ou,
directo ao ponto, as nossas maneiras de conhecer esses rituais e práticas –
derivavam de dois diferentes, embora intimamente relacionados, fluxos
epistemológicos. Um deles, elaborado a partir de fontes coloniais europeias,
que diminuíram a diversidade e o dinamismo da religião africana numa
comparação negativa contra os modelos europeus; o outro, radicado no
nacionalismo negro e nos movimentos Pan-africanos, fundamentados na
religião e cultura tradicional africana como imperativo para a unidade africana
e oposição ao poder colonial. Porém em ambas as formulações, a ideia de
religiões tradicionais africanas tem um efeito totalizante em nossa compreensão
da religião e crença na África, marcando fronteiras do que é e não é
autenticamente Africano (Young, 2012).
A este propósito, Awolalu (1976, p. 10) diz que a RTA “não pode facilmente ser
estudada por não-africanos. O melhor intérprete da Religião Africana é o
africano com uma mente disciplinada e as ferramentas técnicas necessárias”.
Este pensamento viria a ser repetido por Olademo (2008, p. 13), quando diz que
a religião só pode ser compreendida de forma eficaz a partir do interior, e
somente aqueles que estão aptos a permitir que a verdade se lhes revele ou
estão preparados para compreender o sentimento dos crentes, podem fazer um
estudo útil.
Na verdade, Awolalu (1976) não desvaloriza os estudos sobre a RTA realizados
pelos não-africanos, ele enaltece o interesse destes, porém critica, como o faz
Nnyombi (2014), o facto de os estudiosos apropriarem-se de termos falaciosos
para descreverem as crenças dos africanos, nomeadamente, primitivo, selvagem,
fetichismo, feitiçaria, paganismo, animismo, idolatria e politeísmo, entre outros.

7. 7
Segundo Olademo (2008), o estudo da RTA começou com o juízo de que era
negativo, diabólico, inferior, e que devia ser totalmente descartada. O estudo da
religião foi marcado pelo uso de um quadro teórico estrangeiro no qual os
dados foram exagerados. Era, logo, inevitável que inexactidões e erros de
interpretação ocorressem. Neste processo, consequentemente, a identidade e a
autoestima do africano foram grandemente desvalorizadas, e as sequelas
permanecem até hoje.
Seja como for, a RTA é transparente o suficiente, mas em última análise,
desconhecida e coberta como o é uma cultura impenetrável que não permite
muito diálogo (Young, 2012). A RTA envolve conhecimentos de botânica e
zoologia, conhecimento farmacológico e matemático, cálculo de probabilidades
e os poderes das palavras e dos números que são transmitidos à nova geração
através da formação de sacerdotes e adivinhos (Tshibangu, 1993).
2.1 Um problema de número – religião ou religiões africana(s)?
Como menciona alguma da literatura disponível, é particularmente difícil para
os estudiosos apontar uma designação unânime para chamar as tradições e
crenças religiosas do povo africano, surgindo daí duas vertentes, a monista, que
opta por chamá-la de Religião Tradicional Africana, e a pluralista, que prefere a
designação de Religiões Tradicionais Africanas (Nwaigbo, sd; Olademo, 2008;
Beyers, 2010; Adamo, 2011).
Esta disputa vai, na verdade, caracterizar toda a sistematização da RTA,
opondo pontos de vista que, de uma ou de outra forma, quase nada
acrescentam à discussão. Por exemplo, para Puech (1990)7 citado por Loiola
(2011, p. 31), não é possível falar da religião africana no singular, é preciso que
seja no plural, pois a multiplicidade cultural africana pressupõe etnias muito
peculiares, e uma religiosidade baseada na oralidade e rituais. Beyers (2010, p. 3)
também discute a questão da nomenclatura das tradições e crenças religiosas do
7 Puech, Henri-Charles (1990) Historia de las religiones. Las regiones em les pueblos sin tradicion
escrita. Volume 11, Zahan: Rio de Janeiro.

8. 8
povo africano. Ele assume que existem muitos sistemas religiosos em África, e
que, por conseguinte, é impossível falar de um tipo de religião como sendo
exclusivamente africano. Beyers é em prol de uma atitude africana para o
pluralismo e paridade entre as religiões.
Olademo é outro estudioso que defende a pluralidade do fenómeno religioso
africano. Segundo Olademo, “embora seja verdade que muitas características e
práticas da religião africana sejam semelhantes em toda a África, seria errado
assumir que toda a religião africana seja a mesma” (2008, p. 3). Por isso, o rótulo
certo para as religiões de África é “Religiões Africanas” ou “Religiões Indígenas
Africanas”, para reflectir a pluralidade dentro do panorama religioso do
continente (Nwaigbo, sd, p. 59).
Por outro lado, existem aqueles que preferem a designação singular, de Religião
Tradicional Africana. Mbiti (1990, p. 1) argumenta que, embora as expressões
religiosas na África sejam múltiplas, a filosofia subjacente à vida religiosa é
singular. Segundo Krüger et al. (2009, p. 35)8 citado por Beyers (2010, p. 3), “as
religiões da África negra são semelhantes o suficiente para falar de Religião
Africana em um sentido genérico”.
Idowu (1962)9 citado por Adamo (2011, p. 5) defende a utilização da designação
singular, devido a origem racial comum dos africanos e às semelhanças de sua
cultura e crenças religiosas. Shorter (1991) acredita que se pode falar da Religião
Africana singular por causa da unidade básica dos sistemas religiosos africanos.
Do debate acima pode-se concluir que existem várias religiões africanas no
continente africano, visto que elas são baseadas em tribos e/ou clãs. Entretanto,
essas religiões reúnem tradições e crenças semelhantes (acerca do Ser Supremo,
do homem, do universo, da vida, da morte, da vida depois da morte), embora
8 Krüger, J.S., Lubbe, G.J.A & Steyn, H.C. (2009) The human search for meaning: A multireligion
introduction to the religions of humankind, Van Schaik Publishers: Pretoria.
9 Idowu, B. (1962) Olodumare God in Yoruba Belief. Longmans of Nigerian Ltd: Lagos.

9. 9
existam diferenças em determinados lugares. Trata-se, aqui, de dar valor às
semelhanças em detrimento das pequenas diferenças (Nnyombi, 2014).
Neste artigo, a distinção entre as duas correntes de discussão da designação não
é tomada com particular importância, porém o autor assume a expressão no
singular, embora admita que as religiões africanas podem não ter a mesma
origem (como movimentos históricos) ou apresentar crenças diferentes (como
por exemplo os Ioruba do Gana e os Macondes de Moçambique). Se Deus é
realmente único, então “todas as religiões de África têm o direito de existir e de
fazer uma contribuição valiosa para a compreensão do divino” (Beyers, 2010, p.
3).
2.2 Mas o que é Religião Tradicional Africana?
Adamo (2011) questiona, no seu artigo denominado Christianity and the African
traditional religion(s): The postcolonial round of engagement, se existe algo a que
possamos chamar de RTA. Adamo mostra-se coberto de razão, afinal, apesar da
violência e do empenho missionário cristão e os mil anos de sectarismo islâmico,
que caracterizam as diversas regiões de África, as religiões africanas
continuaram a manifestar a sua vitalidade, e como prova disto, ainda se pode
perceber o culto às divindades africanas, a reverência aos antepassados, e o
recurso aos encantamentos, magia, e outros rituais.
Nos primeiros tempos da expansão imperialista europeia, os viajantes,
missionários, antropólogos e historiadores não aceitavam a existência de
qualquer coisa chamada história africana (Fage, 197010 citado por Adamo, 2011)
e muito menos a RTA, pois sem história não há religião. Para estes estudiosos
ocidentais, que enxergavam a religião em termos de filosofia ocidental, a RTA
pertencia à categoria de religião primitiva, caracterizada pelo animismo,
fetichismo e uma multiplicidade de rituais com objectos naturais como
divindades.
10 Fage, J.D. (ed.) (1970) Africa Discovers Her Past. Oxford University Press: London, UK.

10. 10
Olademo (2008, p. 8) chama de “síndrome do continente negro” ao
desconhecimento do continente africano pelos primeiros pesquisadores da RTA.
Assim, como “estes primeiros escritores não tinham informação adequada das
pessoas e da religião de África, boa parte do que foi escrito é em grande farsa,
exagerada ou distorcida”. Para Awolalu (1976, p. 4), os missionários eram
particularmente subjectivos, eles não podiam ver nada de bom na RTA.
Concludentemente, movidos pela avidez de subjugar o mundo, os missionários
propunham-se a “pôr um fim” à religião que se alicerçava na superstição e
converter os africanos ao deus adorado pelos europeus.
De acordo com Thorpe (1992, p. 5)11 citado por Beyers (2010, p. 1), as descritas
como religiões primitivas, da qual faz parte a RTA, tinham como característica
principal o facto de que elas se originaram e desenvolveram em relativo
isolamento de outras culturas. Outras características descritas pelos estudiosos
ocidentais são:
 É uma religião encontrada entre as sociedades constituídas por grupos
relativamente pequenos de indivíduos que são fortemente
interdependentes;
 A sociedade é dependente da natureza;
 A sociedade não tem uma (longa) história da cultura escrita;
 As metáforas, o simbolismo e a arte têm um papel importante nestas
culturas;
 A religião não tem um fundador específico.
Primitiva ou não, o povo africano preservou, ao longo dos tempos, a sua
própria religião e o sistema religioso que guia, diariamente, as suas vidas e as
suas actividades humanas no mundo (Nwaigbo, sd, p. 59). Embora não tenha
escritos sagrados, Nnyombi (2014) admite que quem gostaria de observar ou
estudar a RTA pode fazê-lo na vida prática. Mbiti (1970) apresenta um resumo
11 Thorpe, S. A. (1992) Primal religions worldwide: An introductory descriptive review. University of
South Africa: Pretoria.

11. 11
de onde procurar e encontrar RTA: rituais, cerimónias e festivais; santuários,
lugares sagrados e objectos religiosos; arte e símbolos; música e dança;
adivinhas e provérbios sábios; nomes de pessoas e lugares; mitos e lendas;
crenças e costumes.
Porém, ainda assim há grandes dificuldades em estudar ou encontrar uma
definição para a RTA. Idowu (1962) citado por Olademo (2008) enumerou
alguns dos obstáculos normalmente encontrados pelos pesquisadores no estudo
da RTA, designadamente12:
a) Falta de materiais escritos;
b) A síndrome do continente negro (continente desconhecido);
c) A instrução colonial directa e indirecta;
d) A morte;
e) O segredo;
f) Padrão externo de expressão da realidade;
g) A multiplicidade de línguas;
h) A influência de outras religiões;
i) A comparação injusta com diferentes religiões;
j) A influência da educação e da cultura ocidental;
k) A teoria evolucionária da origem da religião; e
l) A abordagem das ciências sociais sobre a religião.
O que será então a RTA? Para Awolalu (1976, p. 1), quando se fala em RTA faz-
se referência às crenças religiosas e práticas nativas dos africanos:
[é] a religião que resultou da fé sustentada pelos antepassados dos actuais
africanos, e que está sendo praticada hoje em várias formas e vários tons e
intensidades por um número muito grande de africanos, incluindo os
indivíduos que se dizem muçulmanos ou cristãos (Awolalu, 1976, p. 1).
Para Olademo (2008, p. 3), a RTA é a religião indígena dos africanos, passada de
geração em geração, oralmente, até às recentes tentativas da documentação.
12 Para mais detalhes veja a obra de Olademo (2008), páginas 7-11.

12. 12
Olademo olha, porém, com uma certa cautela ao processo de documentação da
RTA, principalmente porque o campo de estudo foi controlado por
antropólogos, pesquisadores e investidores não-indígenas da Europa e América
do Norte. Além disso, esses documentalistas estrangeiros actuavam com o
pressuposto de que a religião ocidental, o cristianismo, foi (é) superior à religião
africana.
Por sua vez, Nwaigbo (sd, p. 59) define religiões tradicionais africanas como
sistemas religiosos desenvolvidos entre os povos de África no decurso de
milhares de anos. Adamo (2011, p. 6) define RTA em termos semelhantes. Para
ele, a RTA é a inata e indígena religião dos africanos, adoptada pelos
antepassados das gerações presentes. Assim, conclui Adamo, a RTA é a crença
dos antepassados na existência do Deus Supremo, divindades, seres espirituais,
ancestrais e poderes misteriosos, o bem e o mal, e a vida após a morte.
Em suma, na RTA os dogmas e as doutrinas têm um papel muito pequeno ou
mesmo inexistente na vida de seus seguidores. Não há separação entre o
religioso (o sagrado) e o profano. A sua influência abrange todos os aspectos da
vida, desde o nascimento à morte (o equilíbrio entre as duas esferas do universo,
o mundo visível e o invisível). A RTA é um modo de vida e a vida está no seu
centro. Ela preocupa-se com a vida e como protegê-la e aprimorá-la. Daí, como
observa Nnyombi (2014), para o africano a religião é literalmente vida, e vida é
religião.
2.2.1 Origem da Religião Tradicional Africana
O problema da origem da RTA está ligado, no geral, ao problema da origem de
todo o fenómeno religioso. Se a África é o berço da humanidade, como
defendem os antropólogos, arqueológicos e evolucionistas, não teria sido nela
onde se deram as primeiras manifestações de aproximação com o sobrenatural?
É evidente que o juízo proposto não encontra muitos aderentes, mas não se
trata aqui de harmonizar duas perspectivas consideradas como inconciliáveis,
mas sim de encontrar uma explicação humana do surgimento da religião.

13. 13
Krüger (1995, p. 174)13 citado por Beyers (2010, p. 2), por exemplo, baseado em
resultados arqueológicos, vai assumir que a África é o berço da “pura religião”.
Será isso suficiente para que se afirme que a África inventou a religião? Para
Beyers (2010, p. 2), a resposta é não, pois “a busca pela transcendência do
espírito humano é universal e a resposta variada”.
Acreditou-se, durante muito tempo, que a África não tinha religião ou que a
África subsaariana era uma região com uma única prática e convicção religiosa
(Ekeke & Ekeopara, 2010, p. 209). Este saber era apoiado nos escritos dos
missionários, que se concentravam nas tribos e comunidades, e nas
investigações dos pesquisadores amadores, cujas limitadas conclusões eram
generalizadas como sendo de toda a África. Para os autores mencionados, este
desconhecimento o continuou até que entre as décadas 70 e 80, académicos
africanos como Mbiti e Idowu começaram a refutar algumas das certezas sobre
as religiões africanas. Mbiti e Idowu defenderam “ferozmente” que os africanos
tinham conhecido Deus antes de os evangelizantes atracarem.
Nwaigbo (sd, p. 60) vai igualmente provar que já existia Deus em África.
Segundo o autor, na estrutura das religiões tradicionais africanas, há o Deus
Criador, que é bom, enorme e Todo-poderoso. Nwaigbo defende que os
africanos acreditam que o Deus Criador é o Deus Superior e um Ser Supremo. O
Deus Criador, o Ser Superior ou Supremo não tem igual e controla o cosmos
inteiro. Deste modo, da perspectiva de criação, está claro que o Deus Criador da
religião africana é igual ao Deus Criador da religião Cristã, assim:
[…] não há nenhum motivo para ter em conta a influência das culturas do
Velho e Novo Testamento, na tentativa de perceber Deus, porque o Deus
Criador está sobre as culturas dos tempos dos Velhos e Novos Testamentos. A
Bíblia é a palavra de Deus influenciada pelas culturas humanas, rigorosamente
falando, a palavra de Deus em idioma humano. Assim, a Bíblia é a palavra de
Deus em idioma humano, mas Deus está acima de todo o idioma humano –
hebreu, grego, latino, alemão, inglês ou Igbo (Nwaigbo, sd, p. 66).
13 Krüger, J. S. (1995) Along edges: Religion in South Africa: Bushmen, Christian, Buddhist.
University of South Africa: Pretoria.

14. 14
Será ainda difícil, para alguns, aceitar a existência da RTA em pé de igualdade
com o cristianismo e o islamismo, que têm livros sagrados próprios para
consulta. Mas aí está a diferença (ou riqueza) da RTA. De acordo com o critério
de Nwaigbo (sd), a religião africana é uma religião lógica de graça, daí ser uma
religião verdadeira. Dois elementos são, entretanto, relevantes quando se fala
de RTA, e que podem auxiliar a compreender o fenómeno religioso como um
todo. Primeiro, a RTA vê Deus como o eterno Provedor, Deus não é idolatrado
em troca da redenção ou salvação (Mbiti, 1990, p. 9714 citado por Beyers, 2010, p.
4); segundo, a RTA é um modo de vida. Concluindo, como diz Ekeke e
Ekeopara (2010, p. 210), “Deus não é nenhum estranho para o povo africano, e
na vida tradicional não há nenhum ateu”.
Diversas visões são apontadas como estando na origem da religião e de Deus
em África. Ekeke e Ekeopara (2010, p. 210) resumem estas discussões em três
principais perspectivas:
1. Origem da crença em Deus através de reflexões sobre o universo. A visão
tem as suas bases no facto de os africanos acreditarem em Deus como o
Criador do Universo. Esta convicção pode os ter levado a reflectir na
vastidão do universo, e a imaginação os terá conduzido à conclusão de
que deveria existir um Ser Supremo poderoso que não somente criara
este vasto e complexo universo, mas também tudo sustentava.
2. Origem da crença em Deus através da percepção das próprias limitações.
Esta segunda explicação tem a sua raiz nas limitações do homem e na
natureza insaciável das suas necessidades. Os africanos perceberam que
eles eram, em muitos aspectos, limitados e fracos relativamente ao
conhecimento e poder, particularmente face à morte, calamidades,
temporais, terramotos, rios poderosos e grandes florestas. Estas
limitações e fraquezas levaram-nos a especular sobre a existência de um
Ser Supremo que é superior quanto a estes outros poderes, e que podem
ser vencidos através da paz e/ou sacrifício.
14 Mbiti, J. S. (1990) African religions and philosophy. Heinemann Educational Publishers: Oxford.

15. 15
3. Origem da crença em Deus através da observância das forças de
natureza. Desde os tempos imemoriais que o homem tem tido o hábito
de olhar para as forças da natureza com temor e reverência. Isto fez o
homem adorar estas forças como se elas fossem sobrenaturais. Como os
africanos admiravam o tempo, tempestades, trovão e relâmpagos, e
outros fenómenos como o dia e a noite, o céu, o sol, a lua e as estrelas,
reconhecendo o enorme benefício destas maravilhas inalcançáveis, os
africanos começaram a associar o céu a um grande Deus, que é muito
próximo ao homem, satisfazendo as necessidades humanas como chuva
para que a terra produzisse abundantemente.
Destas visões vai resultar que (a) Deus é real para os africanos, pois eles não o
percebem como uma entidade abstracta, do plano metafisico, cuja existência
está na mente (Deus é uma pessoa real); (b) Deus é único, singular, sem igual,
por isso não há nenhuma imagem Dele na África; e (c) Deus é transcendente e
imanente, isto é, Deus não é limitado a um lugar e tempo em particular – como
os seres humanos o são, Deus vive fora do mundo natural no qual os seres
humanos moram, significa também que os seres humanos nunca poderão
compreender completamente o desejo ou os pensamentos do Ser Supremo, que
Deus é o criador de todas as coisas e o iniciador de todos os eventos e,
finalmente, significa que os seres humanos sentem temor quando sentem a
presença de Deus (Ekeke & Ekeopara, 2010, p. 210-2).
2.2.2 Características essenciais
Cada uma das várias tentativas de documentar a RTA, que é baseada na
oralidade, procurou listar os principais elementos que diferenciam a religião
africana das outras. MacGaffey (2014), por exemplo, inclui o feitiço, o
simbolismo e o culto aos antepassados na sua caracterização. Olademo (2008)
listou, como componentes que caracterizam as religiões tradicionais africanas
(que as tornam similares), a crença em Deus (que é Onipotente, Omnisciente e

16. 16
Onipresente), a crença nas divindades (deuses menores), a crença nos
antepassados, a crença nos espíritos e a crença na magia e/ou medicina.
Embora os esforços dos outros pesquisadores sejam suficientes para perceber a
RTA, Adamo (2011, p. 6-8) apresenta 7 elementos característicos que devem ser
tomados em consideração:
a) Um Deus Supremo. Os africanos acreditam num ser supremo como o
arquitecto de todas as coisas, o criador, o controlador, o perpétuo, o
onipresente, o onisciente, o onipotente e o Deus sempre-actuante, até
mesmo quando todas as outras divindades e antepassados se calam;
b) As divindades. Deuses que situados abaixo do Ser Supremo, são como
funcionários e agem como intermediários entre o Ser Supremo e o resto
do universo, incluindo, seres humanos. Os deuses não têm poderes
próprios, apenas aqueles permitidos pelo Ser Supremo;
c) Veneração dos antepassados. Os ancestrais agem como intermediários
entre Deus e os membros das suas famílias. Tem poderes para abençoar,
proteger ou castigar as famílias. São geralmente invocados para
comparticipar em ajuntamentos, cerimónias e rituais. Os antepassados
são vistos como símbolos de paz, unidade e prosperidade na família.
Não são adorados, mas sim altamente respeitados pelos membros das
famílias; 15
d) Espíritos. Seguem os antepassados na hierarquia. Os espíritos são
antropomorficamente concebidos, uma vez que eles são seres abstractos.
Acredita-se que eles são capazes de se transformar em tudo, tal como
objectos ou seres humanos, assim como podem fundir-se em vapor a
qualquer momento;
e) O bem e mal. Deus é aquele que causa o bem, mas o ser humano é quem
traz o mal para si e para os outros. O mal envolve qualquer infortúnio
que se abate sobre um indivíduo ou comunidade ou qualquer
15 Com efeito, os antepassados são o “livro” da RTA, onde está escrito a preocupação pela vida.
Trata-se de uma posição de tremendo poder. Por isso, os vivos não se podem permitir ignorá-
los (Blanco & Suana, 2013, p. 51).

17. 17
comportamento antissocial voluntário ou qualquer violação dos decretos
de Deus, dos deuses ou dos antepassados;
f) Sacrifícios. Podem ser meios para restaurar a comunhão com Deus,
deuses, ancestrais e o ambiente;
g) A vida após a morte e o fim final. A motivação central da RTA é a busca
pela vida e segurança, e isto porque a vida, na tradição indígena africana,
é concebida como contínua, com um ritmo dinâmico e círculos que
seguem o processo de nascimento, morte e renascimento (Adamo, 2011,
p. 8).16
As características anteriormente apresentadas não se propõem a reduzir ou a
ignorar outros prováveis elementos da RTA, na realidade a África é um
continente grandioso, com distintas tribos e comunidades, cheias de rituais e
símbolos que muitas vezes assumem a forma de apresentações dramáticas entre
os povos africanos. Enfim, a natureza da RTA não reside em construções
dogmáticas ou filosóficas, mas naquilo que se pode fazer na religião, e isto é
mais importante do que crer.
3 A Religião Tradicional Africana em Moçambique
A população autóctone de Moçambique é bantu, assim como as populações de
países como Gabão, Quénia, Uganda, Burundi, Angola, Zâmbia, Zimbabwe,
Tanzânia, Malawi, África do Sul, Lesotho, Swazilândia e outros. Esses povos,
para além de manifestações linguísticas semelhantes, mantêm uma base de
crenças, ritos e costumes muito similares, sendo a RTA um aspecto importante e
específico que não pode ser esquecido (Blanco & Suana, 2013, p. 20).
Assim, como em todo o continente negro, a manifestação da RTA em
Moçambique antecede a chegada dos missionários europeus no país, em 1498.
De acordo com Silva (1967) e Ferreira (1987), os missionários portugueses
16 De acordo com Blanco e Suana (2013, p. 49), “a morte não significa o termo definitivo da vida,
mas é apenas outra modalidade do processo cíclico da existência humana, que tem como
referência maior os ancestrais; é a restituição à fonte primordial da vida”.

18. 18
teriam ficado desapontados com as comunidades moçambicanas [quando se
iniciou o processo de cristianização], chegando ao ponto de considerar a
envangelização como um processo extremamente difícil. Os missionários suíços,
por volta de 1880, teriam a mesma opinião, como resultado dos conflitos entre
as duas tradições religiosas (a europeia e a africana). Nesse caso, se já existia a
crença num Deus em África, antes mesmo da chegada do cristianismo através
dos missionários ocidentais, então o “cristianismo não veio «implantar» a noção
de Deus em África, mas «consolidar» a fé no Deus Criador, Deus Supremo,
Deus de todos os povos” (Blanco & Suana, 2013, p. 50).
Souto (1995) vai dar uma visão generalizada do cenário religioso tradicional de
Moçambique no período pré-colonial:
[u]ma característica geral da religião dos povos de Moçambique reside no culto
aos antepassados, que permanece uma parte integrante do sistema de
parentesco, e que se baseia no princípio de que todas as pessoas adultas que
morrem, se tornam um «deus-antepassado», para os seus descendentes, e um
espírito hostil para os seus inimigos (Souto, 1995, p. 295).
Está claro que o culto aos antepassados é um dos principais elementos da
religião africana de Moçambique. Para todos os grupos étnicos, como por
exemplo os Macua, Tsonga, Maconde, Changana, Shona, Sena, Ndau, e outros,
a veneração aos ancestrais é um meio de se ligarem aos mortos, obter deles o
bem-estar, de os possuir como aliados e como mediadores (Pereira, 1971). Um
outro elemento não menos importante é a presença de um “chefe ou senhor”
tradicional (às vezes coincidente com a pessoa do curandeiro), que encarna o
papel do “padre” ou “pastor”. O chefe tradicional é responsável pela relação e
comunhão entre os mundos (dos mortos e dos vivos), ele goza de um domínio
moral-religioso e de um poder vital que o coloca no limite do corpóreo e do
incorpóreo, sendo capaz de estabelecer comunicação com os antepassados e
com os espíritos (Blanco & Suana, 2013, p. 29).
Embora a veneração aos ancestrais, antigamente e hoje, pareça ser a
característica mais importante da RTA em Moçambique, muito influenciada
pelos rituais sagrados locais (como, por exemplo, as cerimónias de pedido de

19. 19
chuvas, pedidos para entrar e ou atravessar determinados locais, bênçãos para
as colheitas, protecção familiar, bênção para construção de infraestruturas, etc.),
os povos de Moçambique tem consciência de um Deus Supremo, a que eles
chamariam de Nluko, Mukulo, Mulungo ou Ngungu.
Alfredsson (1999) refere que para os Macuas, Deus “é aquele que assegura a
ordem sagrada, que não nasceu, não tem clã, não tem história e que é sempre
venerado em conexão com o culto dos antepassados”, e o mesmo se aplica aos
Macondes. Por sua vez, Helgesson (1971) escreve que os Tswa acreditam na
existência de um poder celeste (Tilo), que não é objecto de culto, nem de
sacrifícios, mas que é visto como o dador da vida e a fonte última de tudo o que
existe.
Actualmente, segundo os dados do último censo populacional (2007), os
católicos formam 28,4% da população, os muçulmanos 17,9%, os cristãos
sionistas 15,5%, os protestantes 12,2% (Pentecostal 10,9% e Anglicana 1,3%), as
religiões africanas 6,7%, e 18,7% não possuem crenças religiosas (CIA, 2014)17.
Será isto o que Blanco e Suana (2013, p. 52) chamam de “marginalização
ocidental”?
[P]orém, toda esta crença [africana] sofreu uma alteração do seu sentido com a
chegada dos missionários europeus que confundiram, aos negro-africanos, com
a sua «nova religião» que apresentava a um Deus «feudal» exigente, que queria
ser venerado forçosamente, «si não...». Esta chegada e a proclamação da «nova
religião», obrigou ao homem negro-africano a «abandonar» a sua religião
tradicional africana, refugiando-se seja no Cristianismo ou no Islão (Blanco &
Suana, 2013, p. 52).
Os dados apresentados são inquietantes, e a indagação sobre o futuro da RTA
em Moçambique é mais relevante do que aparenta. A redução veloz do número
de professantes é um claro sintoma de “desafricanização cultural-religiosa”, o
que pode intimidar o conjunto de crenças, formas de vida, cultura, identidade e
valores morais do povo de Moçambique. Porém, existem ainda fundamentos
para confiar que a RTA continuará viva por muitos anos, afinal a religião é uma
17 Em 1980, a população religiosa era dividida de seguinte modo: as religiões tradicionais 47,8%,
cristianismo 38,9% (católicos 31,4%, outros cristãos 7,5%), islamismo 13%, outras 0,3%.

20. 20
parte essencial da tradição que ajuda a promover tanto a estabilidade social
como a inovação criativa (Tshibangu, 1993, p. 501), e embora não se manifeste
religiosamente, ela está presente na vida de muitos moçambicanos, incluindo os
assumidamente cristãos e muçulmanos.
De acordo com Nnyombi (2014), entre as diversas razões que contribuirão para
a perpetuação da RTA, as seguintes merecem destaque:
a) A RTA continua a ser a fonte de significado, direcção e segurança de
vida de muitos;
b) Tem havido, nestes últimos anos, um renascimento da prática da RTA;
c) Substituição lenta, porém profícua, do espírito de intolerância religiosa e
do exclusivismo pelo espírito de tolerância inter-religiosa, diálogo e
respeito mútuo, o que confere à RTA o seu lugar no agrupado das
religiões;
d) A atmosfera tolerante e respeitosa transmitiu confiança e autoestima aos
seguidores de RTA, e muitos já não têm vergonha de sua herança
religiosa, como tinham no passado.
Ao se abordar a questão da religião africana em Moçambique, assim como no
resto do continente africano, é indispensável referir a presença das designadas
igrejas independentes, que emergiram “como um sintoma de uma revolta
interior contra a cruzada missionária do homem branco” (Sundkler, 1961, p. 19).
De acordo com Tshibangu (1993, p. 516) citado por Alfredsson (1999, p. 13), as
igrejas independentes existem em África há mais de cem anos, desde a
fundação da primeira em 1862, no Gana. Para Barret (1968) 18 citado por
Alfredsson (1999, p. 15), as igrejas africanas independentes desenvolveram-se
tanto como uma oposição às igrejas das missões como “movimentos de
renovação tentando criar um cristianismo genuinamente indígena em solo
africano”, equiparando a urgência destas igrejas ao surgimento da reforma na
Europa no século XVI. Assim, assiste-se a um fenómeno de enlace entre a RTA e
18 Barret, David B. (1968) Schism and Renewal in Africa – An Analysis of six thousand Contemporary
Religious Movements. Nairob.

21. 21
o cristianismo, onde as igrejas africanas renovam a religião cristã e desaprovam
as suas características dominantes, mantendo apenas a bíblia, num esforço de
reconhecer e valorizar certos aspectos da tradição africana e dissociá-los da
superstição:
[o] alvo da reacção dos povos africanos foram os assaltos das igrejas
missionárias à vida tradicional africana, sobretudo todas as atitudes dessas
igrejas de condenação da poligamia, dos cultos dos ancestrais e cultos de
fertilidade – os quais eram de fundamental importância económica e social em
muitas sociedade tradicionais assentes na família alargada africana (Barret, 1968,
citado por Alfredsson, 1999, p. 16).
A primeira igreja independente em Moçambique teria sido fundada por
missionários africanos, antes mesmo dos missionários brancos (Alfredsson,
1999)19. Porém, a primeira igreja independente de que se tem conhecimento é a
Igreja Luso Africana, originária da Missão Suíça, fundada em 1921 em Lourenço
Marques. Contudo, esta parece ser ainda mais recente do que a Igreja Luz
Episcopal, criada em 1918, por Muti Sikobele. Com uma larga experiência
trazida dos movimentos independentes sul-africanos, Sikobele viria a se tornar
influente, e a sua igreja oficialmente reconhecida pelas autoridades coloniais em
1931. Em 1937 a igreja passaria a chamar-se Igreja Luz Africana, sofrendo nesta
altura uma transformação ideológica, passando a defender: (i) uma África para
os africanos, (ii) a genealogia do seu povo (Tshwa) ligada aos povos bíblicos, (iii)
um “Deus negro”, (iv) e a adulteração da bíblia pelos brancos a seu favor
(Helgesson, 1971, p. 246 citado por Alfredsson, 1999, p. 34).
Até antes da independência, em 1975, Moçambique tinha cerca de 80 a 300
igrejas independentes, 13 delas de origem etíope, defensoras do slogan “Africa
para os africanos” (ibid.).
3.1 A influência da Religião Tradicional Africana em Moçambique
Um dos principais objectivos de se estudar a RTA é precisamente perceber
como ela influencia a forma de vida e a visão dos seus crentes. Deste modo, está
19 De acordo com Souto (1995, p. 301), os primeiros trabalhos de missionação em Moçambique
começaram por volta de 1600, inicialmente desenvolvida pelos dominicanos, e após 1610,
também pelos jesuítas, como parte da evolução do Padroado Português.

22. 22
claro que a importância que a RTA exerceu no período que precede o
imperialismo europeu, no período imperialista exactamente, e nos dias de hoje
não é o mesmo.
Santos (1999)20 citado por Lobato (2012, p. 9), explica que os missionários
portugueses concebiam os moçambicanos como animistas 21 , caracterizado,
sobretudo, pela resistência que ofereciam à conversão ou aceitação da “Lei de
Cristo”, que muitas vezes lhes ensinavam e pregavam, incluindo até a fé dos
muçulmanos, que permanente andavam misturados com eles.
Lobato (2012) mostra a dificuldade que o cristianismo teve em misturar-se com
a RTA e, de certo modo, competir com o Islão, que já estava em Moçambique
muito antes da chegada dos portugueses, daí que mesmo depois de muitos
séculos de missionação, a tradição e cultura africana ainda estão enraizadas na
população. Lobato concluiu que
[e]m sociedades que assentam em relações de parentesco, nas quais as
estruturas políticas são de carácter tribal e a vida urbana pouco desenvolvida, o
cristianismo, quando em competição com o Islão, não se apresenta
grandemente viável. A principal razão parece residir no facto de que as relações
de parentesco construídas sobre a poligamia regulam não apenas a circulação
da riqueza, através do sistema de dar e tomar mulheres, mas moldam também
o sistema político e as estruturas de poder que se baseiam nas alianças
familiares e nos laços consanguíneos. O cristianismo, ao exigir o casamento
monogâmico, acabava por implicar na destruição das estruturas de poder em
que repousam tais sociedades e, em geral, tornou-se pouco atractivo, excepto
para os escravos e para as franjas e grupos mais empobrecidos da sociedade
que já praticavam um casamento dessa natureza (Lobato, 2012, p. 10).
Assim, durante os reinos e impérios antigos de Moçambique, a RTA teve um
papel nobre, influenciando não somente a matriz espiritual e cultural, mas
também os sistemas políticos e económicos. No reino de Monomotapa, por
20 Santos, João dos (1999) Etiópia Oriental e Vária História de Cousas Notáveis do Oriente.
Introdução, Glossário e Índice de M. Lobato, Notas de E. Medeiros e M. Lobato, Fixação do
texto coord. por M. C. Guerreiro Vieira. Lisboa. CNCDP.
21 A palavra animismo vem da expressão latina anima (outras vezes grafado animus, que
significa “alma” ou “vida”. Animismo consiste na crença de que espíritos habitam objectos
naturais com existência separada.

23. 23
exemplo, o mambo22 tinha na sua pessoa o “factor integrativo” (Mudenge, 197623
citado por Souto, 1995, p. 296), pois somente ele comunicava-se com os espíritos
dos antepassados.
Ele próprio, o Monomotapa, era encarado como uma espécie de deus. Quando
morriam, os mambos assumiam a forma de animais (geralmente leões), e deles
dependiam o futuro do reino. Abraham (196624 citado por Souto, 1995, p. 204)
diz que a RTA foi importante para (a) manter e perpetuar a monarquia, (b)
regular a sucessão, e (c) decidir direitos de herança ou de propriedade da terra e
do gado. Mudenge (1976, p. 204) citado por Souto (1995, p. 296) também se
refere à importância da função da RTA na articulação do consenso da sociedade,
mantendo todos unidos sobre o poder governante.
Com a penetração portuguesa e o advento da independência, a RTA deixou de
desempenhar alguns dos seus mais importantes papéis. Logo depois da
independência, o novo Estado viria a declarar uma “caça às igrejas”,
assumindo-se laico e, até certo ponto, intolerante. A RTA não escapou à caça. O
curandeirismo, um componente considerado chave na tradição e crença
africana, viria a ser proibido e negado o seu reconhecimento por parte do
Estado. Assim, durante os anos da “Operação Produção”, a prática era punível
nos termos da lei (Justiça Popular, 1984), contribuindo deste modo para a
marginalização da RTA.
No seu estudo, Alfredsson (1999) apontou alguns dos principais elementos que
caracterizam actualmente o papel da RTA: (i) a cura, aliada ao facto do carácter
social e não biológico da doença e a difícil acessibilidade do sistema de saúde
de Moçambique; (ii) a proximidade à tradição, através de um processo de
reajustamento e adaptação, não somente a nível social, mas também a nível
22 A expressão mambo era usada para designar os chefes e os reis/ imperadores no reino de
Monomotapa.
23 Mudenge, S. I. G. (1976) The Dominicians at Zumbo: an aspect of missionary history in the Zambezi
Valley c. 1726-1836. Mohlomi: Journal of Southern Africa Historical Studies, vol. 9.
24 Abraham, D. P. (1966) The role of “chaminuka” and the mbondoro-cults in the shona political history.
In: E. Stokes; R. Brown (eds.). The Zambezian past: studies in Central African history. Manchester
University Press.

24. 24
filosófico e religioso; (iii) os rituais e cerimónias tradicionais, aliados ao
sentimento e à continuidade da vida; (iv) restabelecimento de novas redes
sociais (de laços perdidos ou quebrados); (v) o desenvolvimento de
organizações de massa (de mulheres, de pais, de jovens, de crianças); e (vi) a
educação.
Conclusão
O estudo da RTA nunca foi tão útil antes como o é actualmente. O objectivo
destes estudos não é refutar o que ao longo dos séculos foi disseminado pelos
estudiosos ocidentais ou substituir o pensamento religioso cristão, visa, acima
de tudo, resgatar a ideia de que a religião é universal, e que diferentes povos e
culturas têm concepções diferentes acerca de Deus e da vida, o que implica
outras formas de expressão e de entendimento (Nwaigbo, sd; Beyers, 2010). A
RTA é baseada em rituais e valores fundamentais que dão sentido à existência
humana, e negar-lhe o seu espaço no panteão das religiões ainda é um erro
comum. No caso de Moçambique, algumas das práticas mágico-religiosas, que
caracterizam a RTA, são reconhecidas pela sociedade e pelo governo em
cerimónias oficiais e solenes. Em geral, as tradições culturais-religiosas de
África são indispensáveis para a compreensão da religião como um todo.
A passividade da RTA é um aspecto que deve ser tomado em conta.
Contrariamente às outras religiões, a RTA não se impõe, age e mistura-se
naturalmente com as outras, executando os seus papéis e promovendo uma
coexistência harmoniosa através de ritos, da moral e de seus valores. Neste
sentido, pode considerar-se a RTA como uma manifestação da busca pela paz, e
como diz Kung (1993)25 citado por Rocha (2011, p. 3), “não haverá paz no
mundo sem uma paz entre as religiões”. Em suma, o conhecimento do
fundamento e da existência da RTA demonstra o respeito pela fé dos africanos,
até porque é impossível que a África se reencontre se não levar a RTA e a sua
25 Kung, Hans (1993) Projecto de Ética Mundial: Uma moral de ecuménica em vista da sobrevivência
humana. Atlas: São Paulo.

25. 25
espiritualidade muito a sério (Du Toit 1998, p. 36-6026 citado por Adamo, 2011,
p. 17).
Referências Bibliográficas
Adamo, D. T. (2011) “Christianity and the African traditional religion(s): The
postcolonial round of engagement”. Verbum et Ecclesia 32 (1), Art. N.º 285, 10
págs. Online, disponível em:
<http://www.ve.org.za/index.php/VE/article/view/285/808>, último acesso
em 06/08/2014.
Alfredsson, Ulla (1999) Onde Deus Vive – Introdução a um Estudo das Igrejas
Independentes em Maputo, Moçambique. Cadernos de Pesquisa n.º 35, INDE:
Maputo.
Awolalu, J. O. (1976) “What is African Traditional Religion?” Studies in
Comparative Religion, Vol. 10, N. º 2, Primavera de 1976. Online, disponível em:
<http://www.studiesincomparativereligion.com/uploads/ArticlePDFs/268.p
df>, último acesso em 06/08/2014.
Beyers, J. (2010) “What is religion? An African understanding”. HTS Theologies
Studies/ Theological Studies 66(1), Art. N.º 341. Online, disponível em:
<http://www.hts.org.za/index.php/HTS/article/view/341/758#17>, último
acesso em 17/01/2015.
Blanco, António A. & Suana, Eduardo M. (2013) A religião tradicional africana
bantu e a sua repercussão na evangelização em Moçambique: caminhos para a
inculturação do evangelho em Moçambique. Universidade Pontifícia de Salamanca:
Espanha.
CIA World Factbook (2015) “Mozambique”. Online, disponível em:
<https://www.cia.gov/library/publications/the-world-
factbook/geos/mz.html>, último acesso em 17/01/2015.
Ekeke, Emeka & Ekeopara, C. (2010) “God, divinities and spirits in African
traditional religious ontology”. American Journal of Social and Management
Sciences. Online, disponível em:
<http://scihub.org/AJSMS/PDF/2010/2/AJSMS-1-2-209-218.pdf>, último
acesso em 17/01/2015.
Favero, Yvie (sd) A Religião e as religiões africanas no Brasil. Secretaria Municipal
de Educação de Santos. Online, disponível em:
26
Du Toit, C. (1998) “African Spirituality and the Poverty of Western Religious Experience”, Journal of
Theology for Southern Africa 100, 36–60.

26. 26
<https://www.egov.santos.sp.gov.br/ead/cursos/aplic/index.php?cod_curso
=7>, último acesso em 06/01/2015.
Ferreira, Luciano da Costa (1987) Igreja Ministerial de Moçambique: caminhos de
hoje e de amanhã. Lisboa: [s.e.]
Helgesson, Alf. (1971) The Tshwa response to Christianity: a study of religious and
cultural impact of protestant Christianity on the Tshwa of Southern Mozambique.
Dissertation submitted to the faculty of Arts of the Witwatersrand for the
degree of Master of Arts: Johannesburg.
Justiça Popular (1984) Operação Produção – Actuação dos Tribunais: Consolidar a
Justiça Popular. Ministério da Justiça: Moçambique. Jan./Junho de 1984.
Lobato, Manuel (2012) Entre Cafres e Muzungos. Missionação, Islamização e
Mudança de Paradigma Religioso no Norte de Moçambique nos Séculos XV a XIX.
Atas do Congresso Internacional Saber Tropical em Moçambique: História,
Memória e Ciência. IICT – JBT/Jardim Botânico Tropical. Lisboa, 24-26 Outubro
de 2012.
Loiola, José R. A. (2011) Cristianismo e religiões africanas – um catálogo de
perspectivas fenomenológicas pós-colonial. Identidade, São Leopoldo, RS, n.º 1, jan-
junho de 2011.
MacGaffey, W. (2014) African Traditional Religion. Online, disponível em:
<http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-
9780199846733/obo-9780199846733-0064.xml>, último acesso em 13/10/2014.
Mbiti, J. S. (1970) Concepts of God in Africa. SPCK: London.
Mbiti, J. S. (1975) Introduction to African religion. Heinemann: London.
Mbiti, J. S. (1990) African religions and philosophy, 2ª edição. Heinemann
Educational Publishers: Oxford.
New World Encyclopedia (2015) “Religion”. New World Encyclopedia
contributors, Online, disponível em:
<http://www.newworldencyclopedia.org/p/index.php?title=Religion&oldid=
934198>, último acesso em 12/01/2015.
Nnyombi, R. (2014) Missionaries of Africa: African Traditional Religion (ATR).
Online, disponível em: <http://www.africamission-mafr.org/atrgb.htm>,
último acesso em 18/10/2014.
Nwaigbo, F. (sd) Faith in The One God in Christian and African Traditional
Religions: A Theological Appraisal.

27. 27
Olademo, O. (2008) Theology of African Traditional Religion. National Open
University of Nigeria: Victoria Island, Lagos.
Pereira, Ernesto (1971) Croyances du peuple Shangane et christianisme. Louvain.
Mémoire présenté en vue de la Licence en Catechese et Pastorale, Université
Catholique de Louvain.
Shorter, A. (1991) The Church in the African City. London.
Silva, António da (1967) Mentalidade missiológica dos Jesuítas em Moçambique antes
de 1759: esboço ideológico a partir do núcleo documental. Lisboa: Junta de
Investigações do Ultramar, 2 volumes.
Souto, Amélia Neves de (1995) Guia Bibliográfico Para o Estudante de História de
Moçambique. Universidade Eduardo Mondlane – Centro de Estudos Africanos:
Maputo.
Sundkler, Bengt G. M. (1961) Bantu Prophets in South Africa. 2nd Ed., London.
Tshibangu, Tshishiku (1993) Religion and Social Evolution, in: General History of
Africa, VIII.
Van den Heever, G. (2001) “On how to be or not to be: Theoretical reflection on
religion and identity in Africa”. Religion and Theology 8(1), 1-25.
Young, J. (2012) “African Religions in the Early South. Journal of Southern
Religion 14. Online, disponível em:
<https://jsr.fsu.edu/issues/vol14/young.html>, último acesso em 17/01/2015.