1. MODUL PENGAJARAN
SUBJEK USUL FIQH 2
( SLQ 3332 )
1.0 PENGERTIAN MAQASID AL-SYARI’AH
Al-Maqasid adalah jama’ dari al-maqsid yang bererti tujuan. Maqasid al-
syari’ah ertinya adalah tujuan-tujuan syari’ah. Dalam ilmu usul al-fiqh
pembahasan maqasid al-syari’ah adalah untuk mengetahui tujuan-tujuan
yang hendak dicapai oleh pembuat-nya (Syari’) dalam mensyari’atkan
hukum. Tujuan hukum ini merupakan salah satu unsur penting dalam
menetapkan hukum Islam yang dihasilkan melalui ijtihad.
Ulama usul al-fiqh mendefinisikan maqasid al-syari’ah iaitu, ‘makna
dan tujuan yang hendak dicapai oleh syara’ dalam mensyari’atkan suatu
hukum bagi kemaslahatan umat manusia”. Maqasid al-syari’ah dikalangan
ulama usul al-fiqh disebut juga dengan ‘Asrar al-Syari’ah”, iaitu rahsia-rahsia
yang terdapat di sebalik hukum yang ditetapkan syara’,berupa kemaslahatan
bagi umat manusia, sama ada di dunia ataupun di akhirat. Misalnya, syara’
mewajibkan berbagai ibadah dengan tujuan untuk menegakkan agama Allah,
disyari’atkan hukuman qisas untuk memelihara jiwa seseorang, disyari’atkan
hukuman meminum minuman keras untuk memelihara akal, disyari’atkan
hukuman zina, untuk memelihara kehormatan dan keturunan, dan
disyari’atkan hukuman pencurian untuk memelihara harta seseorang. Dari
hasil penelitian para ulama’ usul al-fiqh, tujuan umum yang hendak dicapai
Syari’ dalam menurunkan syari’at-Nya adalah untuk kemaslahatan umat
manusia, sama ada di dunia ataupun di akhirat. (Abi Ishaq al-Syatibi, Jilid 2:
5)
Pengutamaan kepada dunia dan akhirat merupakan sesuatu yang
penting untuk membezakan antara hukum syari’at Islam dengan hukum-
hukum lain yang hanya berorientasi kepada kemaslahatan duniawi semata-
mata. Kerana itu, segala sesuatu yang tidak mendukung yang menjadi tujuan
syari’at (maqasid al-syari’ah). Dalam hubungan ini para ulama usul al-fiqh
mengatakan bahawa hukum syari’at adalah wadah kemaslahatan yang
hakiki. Tidak ada satu pun hukum syari’ah yang tidak mengandungi
kemaslahatan sebagai inti dasarnya, sebagai mana yang disebut oleh al-
Syatibi:
Maksudnya:
Dan yang muktamad jika diteliti hukum syari’ah satu persatu (nyatalah) bahawa
syari’ah diciptakan untuk kemaslahatan para hamba. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid
2:6-7)
1

2. Kemaslahatan yang dimaksudkan, menurut ulama fiqh ialah:
Maksudnya:
Manfaat yang menjadi tujuan Syari’ untuk hamba-hamba-Nya bagi memelihara
agama, jiwa, akal, keturunan dan harta sesuai dengan susunan yang ditentukan
(Muhammad Said Ramadhan al-Buthy, 1977: 23)
Pemeliharaan terhadap lima hal dasar di atas, ditinjau dari segi kepentingan
dan kekuatannya, terbahagi pula kepada tiga kategori, iaitu dharuriyyat,
hajiyat, dan tahsiniyat. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 8)
Yang dimaksud dengan dharuriyyat ialah segala sesuatu yang mesti ada
untuk tetap wujud kehidupan umat manusia, sama ada kehidupan
keagamaan ataupun keduniaan. Apabila hal-hal yang bersifat dharury itu
tidak dipelihara, maka kehidupan manusia akan binasa dan di akhirat akan
mendapat azab yang pedih. Memelihara dharuriyyat bererti memelihara
keberadaan lima dasar kemaslahatan di atas (agama, jiwa, akal, keturunan,
dan harta benda). Posisinya berada pada posisi paling utama (primer) demi
tegaknya kemaslahatan hidup manusia di dunia dan di akhirat. Dalam
bidang ibadah seperti beriman, salat, puasa, haji dimaksud untuk memelihara
keberadaan agama. Di bidang adat (kebiasaan) seperti makan dan minum
merupakan usaha untuk memelihara jiwa dan akal. Di bidang munakahat
untuk memelihara keberadaan keturunan. Demikian selanjutnya dalam
bidang mu’amalah seperti pemilikan harta dan usaha mempertahankannya.
Memelihara / Menjaga Dharuriyyat.
Ia dapat dilakukan melalui 2 cara:
1. Menciptakan sesuatu yang dapat memperkukuhkan keberadaannya:
Al-Syatibi menyebutkan, “Sesuatu yang meneguhkan rukun-rukunnya dan
mengukuhkan dasar-dasarnya”.
Dengan kata lain, ialah melakukan sesuatu yang menjadi sebab
wujudnya kemaslahatan dharuriyyat tersebut.
2. Melakukan sesuatu yang dapat mencegah terjadinya kerusakan
terhadap dharuriyyat samada yang mungkin terjadi atau diyakini
terjadi.
Al-Syatibi menyatakan:
“Sesuatu yang menolak terjadinya kerusakan atau dikhawatirkan akan
terjadi. Yang demikan itu ialah seperti memeliharanya agar tidak hilang”.
2

3. Dengan kata lain, meninggalkan sesuatu yang dapat membawa kepada
kerusakan keperluan yang lima (al-masalih al-khams).
Yang dimaksud dengan hajiyat, ialah segala sesuatu yang diperlukan oleh
umat manusia untuk menghindarkan diri dari kesulitan-kesulitan dan
menghilangkan kesempitan. Posisi hajiyat berada dibawah dharuriyyat,
tetapi diperlukan agar manusia dapat untuk memelihara keperluan yang lima
(al-masalih al-khams), contohnya mengerjakan salat begitu juga puasa adalah
kemaslahatan dharuriyyat dalam memelihara keberadaan agama. Tetapi bagi
orang yang musafir dalam melaksanakan salat dan puasa menghadapi
kesulitan (masyaqqah). Kerana itu syari’at Islam memberikan keringanan
(rukhsah) bagi mereka untuk mengerjakan salat dengan jama’ dan qasar
serta puasa di hari yang lain.
Selanjutnya yang dimaksudkan dengan tahsiniyyat adalah segala sesuatu
yang dapat menunjang dan menyempurnakan keperluan yang lima (al-
masalih al-khams). Tahsiniyyat ini berorientasi kepada kemuliayaan akhlak
(makarim al-akhlaq) sama ada dalam bidang ibadah ataupun dalam bidang
mu’amalat, seperti menutup aurat dalam salat, menjauhi yang kotor-kotor
dalam bersuci, sopan santun makan dan minum dan tata cara pergaulan
sebagai suami isteri. Tidak terwujud dan terpeliharanya keperluan
tahsiniyyat ini, tidaklah membawa seorang mukallaf kepada kesempitan, dan
tidak pula meruntuhkan keberadaan keperluan yang lima (al-masalih al-
khams), tetapi menyalahi kepatutan dan menurunkan martabat peribadi dan
masyarakat.
Perlu ditegaskan bahawa ketiga kategori tersebut, iaitu dharuriyyat, hajiyat,
dan tahsiniyyat ini merupakan suatu kesatuan yang sulit untuk dipisahkan,
jika tujuan Syari’ ingin dicapai secara mantap dan sempurna.
Untuk mewujudkan tujuan tersebut Allah SWT menurunkan Syari’at-Nya
dalam bentuk taklif ( tanggongjawab keagamaan). Beban taklif mengambil
bentuk dalam berbagai tingkatan, iaitu wajib, mandub, haram, makruh dan
mubah.
Adanya tingkatan-tingkatan seperti tersebut di atas, berdasarkan kepada
kadar kemaslahatan dan kemudaratan yang wujud dalam sesuatu hukum.
Dengan demikian, setiap hukum dapat dipastikan mengandungi
kemaslahatan dan keburukan. Maslahah yang terdapat dalam hukum, itulah
yang dimaksudkan dengan maqasid al-syari’ah.
Seorang pelaksana hukum yang bijaksana akan selalu berpedoman kepada
tujuan hukum atau maqasid al-syari’ah.
3

4. Di zaman ‘Umar ibn al-Khattab hukum yang diterapkan berdasarkan kepada
inti maqasid al-syari’ah. Kerana itu masalah kemasyarakatan yang
dihadapinya dapat diselesaikan secara tepat. Ini semua menempatkan hukum
Islam sebagai sebuah hukum yang utuh sesuai untuk setiap zaman dan
tempat, elastik dan fleksibal. Kewujudan hukum Islam yang demikian sesuai
sekali dengan ajaran Islam sebagai agama yang terakhir yang diturunkan
Allah, lengkap dan sempurna, untuk setiap zaman dan tempat, dalam situasi
dan keadaan bagaimana sekalipun.
Dalam mewujudkan maqasid al-syari’ah itu, ada dua bentuk ijtihad telah
digunakan oleh Saidina Umar ibn al-Khattab, iaitu ijtihad istinbathi dan ijtihad
tathbiqi. Ijtihad istinbathi, ialah usaha sungguh dari seorang mujtahid untuk
menyimpulkan maksud dari suatu ayat atau hadis.
Persoalan selanjutnya, adalah bagaimana kesimpulan idea hukum tersebut
dapat ditathbiqkan pada masalah yang dihadapi. Penerapan idea hukum ini
dikenal dengan istilah ijtihad tathbiqi atau tahqiq al-manath, iaitu menguji
kesamaan maksud Allah dalam suatu ayat dengan tempat penerapannya.
2.0 SYARAT UNTUK MENGETAHUI TUJUAN-TUJUAN SYARI’AT
Sumber utama ajaran Islam adalah kitab sucinya, iaitu al-Quran al-
Karim. Sebagai sumber utama ajaran dan hukum Islam, al-Quran
mengandungi nilai-nilai yang melatar belakangi dan tujuan yang akan
dicapai oleh pensyari’atan ajararan Islam itu. Nilai dan tujuan yang hendak
dicapai oleh hukum Islam itu, dalam istilah usul al-fiqh dikenal dengan
maqasid al-syari’ah, iaitu tujuan-tujuan syari’ah.
Pembahasan terhadap tujuan-tujuan syari’ah itu dalam kajian usul al-
fiqh adalah sangat penting. Ia merupakan landasan penetapan suatu hukum,
terutama yang tidak terdapat dalam al-Quran dan al-sunnah secara
terperinci. Al-Syatibi menyebutkan bahawa pengetahuan terhadap tujuan-
tujuan syari’ah itu merupakan syarat mutlak bagi seorang mujtahid, di
samping pengetahuan bahasa Arab.
Al-Quran adalah wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi
Muhammad SAW. Dalam bahasa Arab, secara beransur-ansur selama 23
tahun. Sekurang-kurangnya ada tiga syarata yang perlu dipenuhi, supaya
seseorang itu dapat memahami kandungan al-Quran.
4

5. 1. Dengan Mengetahui Bahasa Arab
Sebagaimana difirmankan Allah sendiri, al-Quran adalah kitab
berbahasa Arab.
- ‫إنا أنزلناه قرآنا عربيا‬
- ‫بلسان عربي مبين‬
- ‫وهذا لسان عربي مبين‬
Oleh kerana Kalam Allah ini diturunkan dalam bahasa Arab, maka
tidak boleh tidak, jalan untuk memahami adalah dengan mengetahui
secara sempurna bahasa Arab dengan berbagai cabang ilmunya. Untuk
mengethui tujuan syari’at, hendaklah mengetahui bahasa Arab. (Abi
Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 43) Termasuk dalam pengetahuan bahasa Arab
itu adalah mengetahui kebiasaan-kebiasaan bangsa Arab dalam
menggunakan bahasa mereka. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2:53). Dengan
demikian, barangsiapa yang ingin mengatahui kandungan al-Quan
dan ingin memahaminya dengan baik, maka ia harus mengetahui
kosakata, kaedah-kaedah bahasa, dan kebiasaan bahasa Arab dalam
menggunakan bahasa mereka. Pentingnya bahasa Arab untuk
mengetahui tujuan syari’at tercermin dalam banyaknya kaedah usul
al-fiqh yang berasal dari kaedah-kaedah bahasa Arab.
Akan tetapi, apakah mungkin memahami kandungan al-Quran
melalui terjemahannya dalam bahasa Melayu atau bahasa non Arab.
Menurut Al-Syatibi, sejauh hanya berhubungan dengan usaha
menangkap nilai-nilai yang terkandung di dalam al-quran, ertinya
tidak menyentuh persoalan-persoalan tuntutan lafaz, maka terjemahan
al-Quran dalam bahasa Melayu atau non Arab dapat menghantarkan
orang untuk itu. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 46)
2. Dengan Mengetahui al-Sunnah
Dengan mengetahui bahasa Arab sahaja, seseorang tidak akan dapat
memahami al-Quran dengan sempurna. Tidak semua kata-kata dalam
al-Quran konsistan dengan pengertian bahasa. Kajian kebahasaan
sahaja tidak cukup. Sebahagian kata-kata, terutama dalam masalah
ibadah, sudah berubah erti ke dalam pengertian Ilahiyyah. Pengertian
Ilahiyyah itu hanya dapat diketahui melalui al-Sunnah. Misalnya, salat
menurut bahasa bererti doa, tetapi dalam pengertian Ilahiyyah, bererti
perbuatan-perbuatan dan ucapan-ucapan tertentu yang dimulai
dengan takbir dan disudahi dengan salam.
Di samping alasan tersebut, dalam kajian usul al-fiqh, al-Sunnah
memang mempunyai posisi khusus terhadap al-Quran sebagai sumber
utama hukum Islam. Al-Sunnah memperinci yang umum dalam al-
5

6. Quran, menerangkan yang kurang jelas, dan menghuraikan apa yang
masih sulit dipahami. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 4: 8). Ayat al-Quran
mengatakan:
‫وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس مانزل إليهم‬
Tidak seluruh persoalan yang berkaitan dengan salat, zakat, puasa,
haji dan jihad sudah dijelaskan hukumnya dalam al-Quran.
Sebahagian besar daripadanya diterangkan dalam al-Sunnah.
Bahkan, sebagaiman halnya dengan al-Quran, al-Sunnah juga
mengeluarkan pernyataan-pernyataan hukum tertentu. Dalam hal
seperti ini, ianya adalah sebagai pelangkap bagi al-Quran. Dalam hal
ini al-Quran memerintahkan umat Islam untuk mematuhi pernyataan
hukum al-sunnah itu:
- ‫أطيعوا ال وأطيعوا الرسول وأولى المر منكم‬
‫- ومن يطع الرسول فقد أطاع ال‬
- ‫وما أتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا‬
3. Dengan Mengetahui Asbab al-Nuzul
Sebagaiman telah disebitkan bahawa al-Quran diturunkan secara
beransur-ansur. Banyak ayat yang diturunkan kepada Nabi
Muhammad SAW. lansung tanpa sebab tertentu. Akan tetapi, banyak
juga ayat al-Quran yang diturunkan kerana sebab, seperti kerana
adanya pertanyaan yang perlu dijawab Nabi SAW. dari umatnya, dan
kerana peristiwa tertentu yang terjadi. Sebahagian ayat al-Quran yang
turun kerana pertanyaan atau peristiwa tertentu hanya dapat
dipahami dengan sempurna apabila sebab-sebab (pertanyaan tau
peristiwa) itu diketahui dengan baik. Oleh kerana itulah al-Syatibi
mengatakan, bahawa pengetahuan akan sebab-sebab turunnya al-
Quran merupakan kemestian bagi orang yang ingin mendalami ilmu
al-Quran. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 3: 201)
Sebagai contoh, ayat berikut tidak boleh dipahami, apabila sebab
turunnya tidak diketahui. Firman Allah dalam surah Ali ‘Imran, ayat
187-188:
‫وإذ أخبذ ال ميثاق الذيبن اوتوا الكتاب لتببيينه للناس ولتكتمونبه. فنبذوه وراء ظهورهبم واشتروا ببه‬
‫ثمنببا قليل. فبئس مببا يشترون * لتحسبببن الذيببن يفرحون بمببا آتوا ويحبون أن يحمدوا بمببا لم يفعلوا‬
187-188 :‫) فلتحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب اليم ) ال عمران‬
Maksudnya:
Dan (ingatlah) ketika Allah mengambil janji dari orang-orang yang telah
diberi kitab (iaitu). “Hendaklah kamu menerangkan isi kitab itu kepada
manusia, dan jangan kamu menyembunyikannya,” lalu mereka melemparkan
6

7. janji itu ke belakang mereka dan mereka menukarkannya dengan harga yang
sedikit. Amatlah buruk tukaran yang mereka terima.
Ingatlah sekali-kali kamu menyangka bahawa orang-orang yang gembira
dengan apa yang telah mereka kerjakan dan mereka suka supaya dipuji
terhadap perbuatan yang belum mereka kerjakan janganlah kamu menyangka
bahawa mereka terlepas dari siksa, dan bagi mereka siksa yang amat pedih.
Berkenaan ayat di atas, diriwayatkan bahawa Marwan mengutus
pengawalnya kepada Ibn Abbas. Marwan berkata kepada pengawalnya:
“Katakan kepada Ibn Abbas, apabila semua orang yang bergebira terhadap
hasil perbuatannya dan ingin mendapat pujian atas sesuatu yang belum
dikerjakannya, akan mendapat azab, tentu tidak seorang pun di antara kita
yang bebas dari azab Tuhan. Kemudian Ibn Abbas menerangkan, bahawa
yang dimaksudkan deangan ayat itu adalah orang-orang Yahudi. Ibn Abbas
menceritakan, suatu ketika Nabi Muhammad SAW. bertanya kepada mereka
tentang suatu hal, tetapi mereka menyembunyikan yang sebenarnya dan
menjawab dengan yang salah. Dengan tindakan mereka itu, mereka
mengharapkan mendapat pujian dan bergembira kerana perbuatan itu. Inilah
sebab turunnya ayat al-Quran tersebut. Jelas bahawa maksud yang
sebenarnya jauh berbeza dengan apa yang dipahami oleh Marwan.
3.0 METODE UNTUK MENGETAHUI TUJUAN SYARI’AH
Al-Quran adalah kalam Allah. Dengan demikian, Allahlah yang paling
mengetahui apa maksud dan isi kandungan al-Quran. Oleh kerana itu,
maksud al-Quran harus dicari dalam al-Quran sendiri. Untuk mengetahui
tujuan syari’at, al-Syatibi hanya mempunyai satu metode, iaitu penelitian (al-
istiqra’) terhadap kandungan al-Quran.
Menurut hasil penelitian, tujuan syari’at di dalam al-Quran, dapat dibahagikan
menjadi dua bahagian: tujuan yang bersifat primer (al-Maqasid al-Asliyyah) dan
tujuan yang bersifat skunder (al-Maqasid al-taba’iyyah). Yang dimaksudkan dengan
tujuan yang bersifat primer adalah tujuan di dalamnya manusia tidak mempunyai
peranan apa-apa. Sedangkan tujuan yang bersifat skunder adalah tujuan yang di
dalamnya peranan manusia sangat diperhatikan (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2:
120-121). Tujuan syari’ah yang bersifat primer sangat hampir kepada keikhlasan
beramal, pengamalannya bersifat ibadah dan merujuk kepada perintah dan larangan.
Kerana di dalamnya manusia tidak mempunyai peranan, tujuan syari’at yang bersifat
primer ini sentiasa berhubungan dengan hal-hal yang wajib, di mana tidak ada pilihan
bagi manusia. Adapun tujuan syari’t yang bersifat skunder, dimana peranan manusia
sangat diperhatikan, ia berkaitan dengan kehidupan manusia di dunia.
Sesuai dengan keterangan di atas, nampaknya dapat disimpulkan bahawa
tujuan primer berkaitan dengan ibadah dan tujuan skunder berkaitan dengan
7

8. mu’amalah. Antara dua hal itu terdapat prinsip yang sangat berbeza. Prinsip
dalam ibadah adalah ta’abbudi, tanpa ada kemestian untuk memerhatikan
nilai yang terkandung di dalamnya. Hikmah ta’bbudi secara umum adalah
kepatuhan kepada Allah, dengan merendahkan diri dan ta’zim kepada-Nya.
Akal dipandang tidak bebas dan tidak mampu mendalami nilai-nilai ibadah
itu secara terperinci. Adapun prinsip muamalah adalah adanya perhatian
yang ditujukan kepada nilai-nilai yang terkandung di dalam al-Quran. (Abi
Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 214)
Berdasarkan hasil penelitian tersebut, al-Syatibi kemudian memberikan tiga
metode untuk mengetahui tujuan syari’at.
1. Tujuan syari’at berdasarkan lafaz
Ada ayat-ayat al-Quran yang mengandungi dua tujuan sekaligus.
Ayat-ayat itu terutama yang berbentuk perintah atau larangan. Dalam
hal seperti itu, lafaz perintah atau larangan merupakan tujuan primer,
sedangkan hikmah dari penunaian perintah atau larangan itu adalah
tujuan skunder. Contohnya firman Allah:
‫واقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر‬
Maksudnya:
Dan dirikanlah salat, sesungguhnya salat mencegah daripada kejahatan dan
kemunkaran.
Dari ayat di atas, terdapat perintah untuk menunaikan salat dan
terkandung juga di dalamnya secara eksplisit penjelasan tentang
hikmat salat. Tujuan primer ayat tersebut adalah memerintah untuk
menunaikan salat, sebagai tanda tunduk dan patuh serta ta’zim
kepada-Nya. Tujuan skundernya adalah hikmah salat yang tertulis
dalam ayat tersebut, bahawa salat itu mencegah orang dari melakukan
perbuatan keji dan munkar. Dalam hal ini seperti ini, tujuan primerlah
yang mesti diperhatikan, kerana tujuan skunder tidak efektif sebagai
sebab hukum. Orang yang tidak lagi melakukan perbuatan keji dan
munkar tetap diwajibkan menunaikan salat.
Dalam ibadah memang terdapat dua faedah: ukhrawiyyah dan
duniawiyyah. Yang pertama adalah tujuan primer dan kedua adalah
tujuan skunder. Perintah dan larangan bersifat ta’abbudi dan di
dalamnya terkandung tujuan syari’ah. Hikmahnya yang berupa
maslahah di dunia tidak efktif kerana manusia tidak dapat mengetahui
hikmah ibadah itu secara terperinci. Dengan demikian, nilai ta’abbudi
nya didahulukan daripada nilai rasionalnya dalam bentuk hikmah.
8

9. 2. Tujuan Syari’ah berdasarkan Nilai.
Kalau dalam ibadah, tujuan primer mesti lebih diutamakan daripada
nilai yang terkandung dan tertera dalam ayat al-Quran. Dalam bidang
mu’amalah perhatian diberikan kepada nilai-nili yang terdapat di
dalamnya. Dalam masalah adat istiadat ini, Allah sebagai Syari’
menerangkan persoalan dan hukum sesuatu hal dengan menggunakan
‘illah dan hikmah yang dapat difahami oleh akal manusia. Itulah yang
dimaksudkan dengan nilai yang terkandung dalam ayat-ayat al-
Quran, dan itu pulalah yang disebut dengan tujuan syari’at. Dari sini
terlihat bahawa Allah memperkenankan manusia untuk
mempergunakan akalnya untuk mengenalisis tujuan syari’at dalam
bidang muamalah, dan tidak berhenti hanya pemahaman zahir pada
nas-nas sahaja.
Dalam ajaran Islam yang berkenaan dengan masalah adat kebiasaan
terdapat usaha untuk mengembangkan maslahah. Hal-hal yang
mencegah tersebarnya maslahah itu bererti mafsadah. Masalah-
masalah yang berkaitan dengan maslahah dan mafsadah itu termasuk
dalam bidang duniawi yang nilainya dapat ditangkap oleh akal.
Banyak ayat al-Quran dan al-hadis Nabi SAW yang secara jelas dan
eksplisit ( tersurat ) menerangkan nilai-nilai yang berkaitan dengan
menyebarkan maslahah dan mencegah mafsadah. Dengan mengkaji
ayat-ayat seperti itu tentu sahaja tujuan syari’at dapat diketahui.
Tujuan syari’at itu dalam kajian hukum Islam menjadi alasan
berlakunya hukum. Ertinya, dalam masalah mu’amalah nilai baik
berupa ‘illah, mahupun hikmah menjadi alasan adanya hukum.
Tiadanya ‘illah menyebabkan tidak berlakunya hukum. Ayat al-Quran
dan hadis seperti itu di antaranya:
‫- ولبكم فى القصاص حياة‬
‫- كل مسكر حرام‬
Dari ayat tersebut di atas, jelas dapat ditangkap bahawa qisas
dilakukan untuk kepentingan kehidupan manusia sendiri. Dari hadis
Nabi di Nabi di atas, dapat dipahami bahawa minuman haram kerana
memabukkan, sebaliknya akan tetap halal bila diminum tanpa
menimbulkan mabuk. Dengan kajian terhadap alas an hukum seperti
itu, maka kita diharapkan tidak berhenti pada nas.
3. Kajian Tujuan Syari’ah berdasarkan induktif
9

10. Pengetahuan tujuan syari’ah yang bersifat umum boleh dihasilkan
melalui penelitian induktif terhadap ayat-ayat al-Quran yang secara
eksplisit mengungkapkan nilai-nilai, sama ada yang merupakan tujuan
skunder dari ayat-ayat ibadah ataupun nilai-nilai yang bersifat
duniawi dari ayat-ayat mu’amalah. Melalui penelitian itu ditemui
bahawa syari’at agama Islam membawa kemaslahan bagi manusia di
dunia dan di akhirat. Maslahah itulah yang menjadi tujuan syari’ah
secara umum.
Maslahah umum itu dapat dibahagi kepada tiga bahagian:
dharuriyyat, hajiyat, dan tahsiniyyat. Maslahah yang bersifat
dharuriyyat, sebagaimana halnya dengan perintah dan larangan dalam
ibadah, tidak boleh dibuat lebih kurang oleh manusia; ia wajib dan
tidak ada pilihan bagi manusia di dalamnya. Maslahah umum yang
bersifat dharuriyyah itu dapat dibahagi lagi kepada dua bahagian,
iaitu yang bersifat ‘ainiyyah (individu) dan yang bersifat kifaiyyah
(kolektif). Maslahah dharuriyyah yang bersifat ‘ainiyyah terdiri dari: 1.
menjaga agama, 2. menjaga jiwa, 3. menjaga akal, 4. menjaga
keturunan dan 5. menjaga harta.
Adapun maslahah yang bersifat kolektif, di antaranya adalah usaha
mewujudkan kestabilan umum dalam negara sehingga maslahah
individu dapat terpelihara dengan baik, contohnya menegakkan
pemerintahan yang adil.
Menurut al-Syatibi, untuk menjaga maslahah dunia dan akhirat itulah
syari’at diturunkan. Menjaga maslahah itu menjadi kewajipan bagi
manusia. Dalam penetapan hukum yang tidak terdapat di dalam al-
Quran, maslahah boleh dijadikan ‘illah adanya hukum.
4.0 HUBUNGAN MAQASID AL-SYARI’AH DENGAN IJTIHAD
Hubungan antara pengetahuan terhadap maqasid al-syari’ah dengan
ijtihad sangat erat. Al-Syatibi menyebutkan bahawa, untuk sampai pada
peringkat ijtihad seseorang mestilah
1. Memahami tujuan syari’ah secara sempurna,
2. Mampu melakukan istinbat hukum melalui pemahaman tujuan
syari’ah
Untuk melihat bagaimana pentingnya pengetahuan terhadap tujuan syari’ah
itu dalam ijtihad, al-Syatibi mengemukakan tiga bahagian ijtihad.
10

11. 1. Ijtihad yang berkaitan dengan istinbat hukum dari nas-nas.
Syarat utama ijtihad ini adalah pengetahuan terhadap ilmu
bahasa Arab.
2. Ijtihad yang berkaitan dengan nilai-nilai maslahah dan
mafsadah yang terlepas dari tuntutan nas-nas. Dalam hal ini
mujthaid tidak dimestikan mengetahui bahasa Arab, tetapi dia
mesti mengetahui tujuan syari’at, sama ada secara umum
ataupun secara terperinci.
3. Ijtihad yang berkaitan dengan tahqiq al-manath. Ijtihad dalam
hal ini tidak memerlukan pengetahuan tentang tujuan syari’ah,
sebagaiman juga tidak memerlukan pengetahuan bahasa Arab.
Maksud dari Ijtihad yang terakhir ini adalah mengetahui
maudhu’ (al-‘ilm bi al-maudhu’) sehingga hukum Allah itu
dapat diterapkan, sesuai dengan tuntutan yang semestinya.
Sebagaimana yang tersebut di atas, jelas dalam ijtihad yang kedua,
iaitu ijtihad yang berkaitan dengan nilai-nilai, pengetahuan tentang tujuan
syari’ah sangat penting bahkan menjadi syarat mutlak.
Pengetahuan dalam bahasa Arab tidak menjadi faktor utama, kerana ilmu
bahasa Arab hanya bermanfaat untuk memahami tuntutan-tuntutan lafaz
sekadar untuk apa yang dapat difahami melalui lafaz syari’ah.
Lafaz syari’ah itu berbahasa Arab, kerana itu tidak boleh difahami kecuali
bahasa Arab. Adapun nilai-nilai bersifat tersendiri. Semua cendekiawan
(‘uqala’) dapat memahaminya, tidak terbatas pada orang berasal dari bangsa
Arab atau mengetahui bahasa Arab.
Oleh kerana itu, sesiapa yang mengetahui tujuan syari’ah yang menjadi
ketetapan hukum secara sempurna, meskipun melalui terjemahan al-Quran
ke dalam bahasa yang bukan Arab, sudah memadai bagi mencapai tujuan
tersebut. Tidak ada perbezaan antara orang itu dengan orang yang
memahaminya melalui bahasa Arab.
Sesungguhnya ijtihad qiyasi tidak memerlukan tuntutan-tuntutan lafaz,
kecuali terhadap apa yang berkaitan dengan diqiyaskan (al-maqis ‘alaihi),
iaitu asal. Jadi sebenarnya qiyas termasuk ijtihad berdasarkan maslahah dan
mafsadah. Istihsan dan masalih al-mursalah yang digunakan oleh Imam
Malik, adalah bahagian dari ijtihad yang menggunakan nilai atau tujuan
syari’ah sebagai panduan dasar, dan tidak berhenti kepada nas.
11

12. Dari pembahasan tentang tujuan syari’ah dan kaitan dengan ijtihad di atas,
ada beberapa hal penting yang dapat disimpulkan.
1. Dalam bidang ibadah proses lebih penting daripada hasil;
ketentuan hukum tidak didasarkan atas nilai atau hikmah.
Sedangkan dalam bidang mu’amalah, nilai menjadi
pertimbangan dasar dalam menentukan hukum.
2. Tujuan syariah diketahui melalui penelitian (al-Istiqra’I ).
Dengan demikian ia merupakan hasil ijtihad. Meskipun
demikian, tujuan syari’ah menjadi landasan pokok dalam
berijtihad, terutama dalam masalah mu’amalah. Untuk
mengetahui tujuan syari’ah penelitian induktif di perlukan,
tetapi sebaliknya dalam berijtihad tentang tujuan syari’ah yang
bersifat umum pendekatan deduktif digunakan.
5.0 MAQASID AL-SYARI’AH DALAM MENGHADAPI PERUBAHAN
SOSIAL
Al-Quran adalah sumber utama ajaran Islam yang mengandungi
hukum yang mengatur komuniti masyarakat Islam dalam berbagai aspek
kehidupan manusia. Nas-nas al-Quran melandaskan bahawa tujuan hukum
Islam, sama ada secara global ataupun secara terperinci adalah:
‫منع المفاسد من الناس وجلب المصالح لهم وسياسة الدنيا بالحق والعدل والخير وتوضيح معالم الطريق أمام‬
‫العقل البشري‬
Mencegah kerosakan serta mendatangkan kemaslahatan kepada manusia dan siasah
( mengurus )dunia dengan kebenaran, keadilan, dan kebajikan serta menerangkan
tanda-tanda jalan yang harus dilalui di hadapan akal manusia. (Al-Syatibi, 1973:
180)
Ini memberi pengertian bahawa ajaran Islam yang mengandungi sekumpulan
hukum itu pada dasarnya memberikan kemaslahatan kepada para
penganutnya, atau menurut istilah al-Quran menjadi rahmat bagi sekalian
alam. Sehubungan dengan ini, Allah berfirman pada surah al-Anbia’, 21:107:
107 ‫)وما أرسلناك ال رحمة للعالمين ) ألنبياء‬
12

13. Maksudnya:
Dan tidaklah Kami mengutuskan kamu ( wahai Muhammad ), melainkan untuk
(menjadi) rahmat bagi semesta alam.
Hukum Islam sebagai rahmat bagi masyarakat manusia, bahkan semesta
alam. Akan tetapi, rahmat itu tidaklah dirasakan kecuali hukum Islam itu
betul-betul diamalkan sesuai dengan tuntutan Syara’.
Oleh sebab itu manusia dituntut untuk melaksanakan perintah dan
meninggalkan larangan Syara’ tersebut sehingga kemaslahatan yang menjadi
tujuan-Nya dapat tercapai.
Setelah Rasulullah wafat, bererti terhentinya tasyri’. Di dalam al-Quran Allah
SWT. Menegaskan:
37 ‫)وما فرطنا في الكتاب من شيء ) النعام‬
Maksudnya:
Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-kitab
Ayat di atas menunjukkan bahawa Allah ingin menegaskan kepada umat
manusia bahawa isi al-Quran sudah lengkap dan memenuhi keperluan hidup
manusia yang ingin mendapat kebahagian duniawi dan ukhrawi.
Namun demikian, jumlah ayat al-Quran yang diturunkan Allah hanya 6666
ayat sahaja. Dari sekian aspek yang diatur Islam pula, aspek hukum
mempunyai kedudukan tersendiri, kerana menyentuh langsung kenyataan
yang dihadapi. Jika dilihat ayat-ayat yang mendukung dasar hukum Islam,
sama ada mengenai ibadah ataupun mu’amalah, sebagaimana perbandingan
yang diberikan oleh Abdul Wahab Khallaf, hanyalah sekitar 5.8% dari
keseluruhan ayat al-Quran. Ayat-ayat hukum mengenai mu’amalah selain
sedikit jumlahnya, juga bersifat umum, dalam erti hanya memberi garis-garis
kasar sahaja tanpa perincian. Ini berlainan halnya dengan ayat-ayat hukum
mengenai ibadah, wahyu dalam ibadah lebih tegas dan terperinci.
Dengan ayat yang tidak begitu banyak itu, ditambah dengan Sunnah Nabi
yang hidup hanya selama 63 tahun dan 23 tahun menjadi Rasul, syari’ah
Islam harus mampu memberikan jawapan atas setiap masalah hukum yang
dihadapi oleh penganutnya.
Al-Quran adalah wahyu Allah yang suci. Melalui firman itu Allah
menyampaikan kehendak-Nya kepada umat manusia. Kehendak tersebut
selanjutnya digambarkan dalam bentuk syari’at yang bersifat tetap dan abadi.
13

14. Permasalahannya sekarang adalah bagaimana menempatkan kehendak Allah
yang abadi di tengah-tengah kehidupan masyarakat yang dinamik dan
sentiasa berubah dengan adanya perubahan waktu dan zaman, sementara
umat Islam dituntut agar dapat melaksanakan kehendak Tuhan tersebut
dalam kehidupan nyata sehari-hari yang selalu berkembang.
Perubahan kehidupan masyarakat Islam yang memerlukan penyelesaian
hukum secara tepat dan menyeluruh dirasakan oleh Saidina Umar Ibn al-
Khattab ketika beliau menjadi khalifah (634-644). Situasi dan suasana di
zaman Umar Ibn al-Khattab jauh berbeza dengan situasi dan suasana di
zaman Rasulullah SAW. Pada hal jarak waktu antara keduanya singkat, iaitu
sekitar dua tahun (selama pemerintahan khalifah Abu Bakar al-Siddiq r.a)
Setelah kewafatan Rasulullah SAW. itu banyaklah timbul permasalahan baru
sesuai dengan pertentangann nilai dan perubahan sosial yang terjadi
terutama dihadapi oleh Umar r.a yang masyarakatnya berbeza dari zaman
Rasulullah SAW.
Melihat keadaan ini Umar menyedari perlunya memberikan pegangan
kepada umat Islam dalam menghadapi perkembangan sosial ini dengan cara
mengerahkan kemampuannya mengkaji dan memahami secara mendalam
tujuan-tujuan Syari’ (maqasid al-Syari’ah) yang terdapat dalam al-Quran dan
al-Hadis.
Berdasarkan landasan maqasid al-syari’ah ini Umar memahami ayat-ayat dan
hadis-hadis hukum pada pelaksanaannya. Sebenarnya penelitian dan
pengkajian Umar terhadap maksud Syari’ ini semakin berkembang sesuai
dengan situasi dan suasana yang dihadapi umat manusia.
Pengetahuan dan pemahaman yang mendalam terhadap maqasid al-syari’ah
inilah yang sangat menentukan keberhasilan Saidina Umar r.a, sebagai
seorang mujtahid dalam menetapkan hukum terhadap suasana atau keadaan
yang dihadapinya.
Dengan cara seperti itu setiap persoalan yang timbul, yang berhubungan
dengan mu’amalah dapat diselesaikannya. Dalam hubungan ini, kajian
terhadap maqasid al-syari’ah sangat penting kerana ia sebagai kunci dalam
berijtihad, dan sangat penting ertinya untuk boleh menerapkan hukum yang
sesuai dengan perkembangan zaman.
Pola pemikiran Saidina Umar seperti ini menjadikan hukum Islam fleksibel
dan dinamik. Dengan demikian, bagaimana keadaan zaman, kondisi atau
suasana yang berubah dengan sekumpulan permasalahan yang dihadapi,
maka hukum Islam tetap mampu menghadapi dan menyelesaikannya.
14

15. Mengaitkan maqasid al-syari’ah dengan perubahan sosial, bererti berbicara
tentang ijtihad yang tidak pernah tertutup sampai akhir zaman. Hal ini
disebabkan kerana perubahan sosial sentiasa berlaku, sesuai dengan
perkembangan dan kemajuan masyarakat itu sendiri. Sebagaimana diketahui
al-Syatibi membahagi ijtihad itu kepada dua kategori, iaitu ijtihad yang tidak
mungkin berhenti sampai akhir zaman, dan ijtihad yang mungkin tertutup.
(Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat, jilid IV: 89-90). Yang releven
dibacarakan dalam tulisan ini hanyalah ijtihad kategori pertama.
Maqasid al-syari’ah dan contoh-contoh yang dilaksanakan oleh Saidina Umar
Ibn al-Khattab sebagaimana dikemukakan terdahulu adalah untuk
kemaslahatan umat manusia di dunia dan di akhirat, dan bahawa
kemaslahatan dunia iti mesti membawa kepada kemaslahatan di akhirat.
Maslahah itu sendiri oleh para ulama usul al-fiqh dibahagikan kepada tiga
kategori, mu’tabarah, mursalah, dan mulghah. (Abu Ishaq al-Syatibi, al-I’tisam,
juz II, T.T.: 113-115) Pembahagian ini dilihat dari segi layak atau tidaknya
dijadikan landasan untuk penetapan motivasi hukum (Maqasid al-syari’ah).
Munculnya pembahagian ini. Adalah disebabkan oleh kaedah yang
menyatakan bahawa akal tidak dapat secara sendiri (mustaqil) dalam
menetapkan maslahah, sekaligus menetapkan hukum, dan bahawa Syari’ itu
hanyalah Allah dan Rasul-Nya.
Kembali kepada fungsi maqasid al-syari’ah dalam berijtihad dan peranannya
dalam menghadapi perkembangan sosial, maka seseorang mujtahid mesti
betul-betul teliti menggali tujuan Syari’ tersebut dalam berijtihad. Dalam
menyimpulkan maksud dari sesuatu nas, oleh para ahli usul al-fiqh disebut
dengan ijtihad istinbathi. Gunanya adalah untuk mengetahui inti masalah
yang dikandung oleh nas, kemudian dijadikan asas dalam menilai sesuatu
masalah yang sedang dihadapi.
Persoalannya setelah itu ialah bagaimana maksud atau ide hukum tersebut
akan diterapkan pada permasalahan yang dihadapi. Dalam hal penerapan
inilah yang dimaksudkan oleh al-Syatibi dengan tahqiq al-manath.
6.0 TAHQIQ AL-MANATH
Al-Syatibi mendefinisikannya sebagai:
“Ide abstrak yang telah diperolehi oleh seorang mujtahid dari kandungan nas,
kemudian bagaimana menerapkannya (mentatbiqkannya) terhadap masalah yang
dihadapi sehingga maksud Syari’ dapat tercapai.”
15

16. Dari definisi di atas, dapat dikatakan bahawa kaedah ijtihad tahqiq al-manath
merupakan suatu metode sosialisasi bagi merealisasikan matlamat sesuatu
hukum yang terkandung di dalam suatu nas dalam kehidupan umat
manusia yang selalu berkembang dan mengalami perubahan dan ia sebagai
ijtihad yang tidak akan berhenti sampai akhir zaman.
Tujuan kajian tahqiq al-manath bukan lagi sekadar nas (al-Quran dan al-
Sunnah) bahkan meliputi manusia dan perkitaran.
Dengan demikian, ketentuan-ketentuan yang tercantum di dalam nas boleh
untuk tidak dilaksanakan kepada mukallaf, kerana faktor-faktor tertentu
yang bersifat kondisional. Seperti keadaan mukallaf tersebut tidak sesuai
dengan yang dimaksudkan oleh al-Quran, sehingga apabila kehendak al-
Quran itu dilaksanakan, tujuan syari’at (maqasid al-syari’ah) tidak tercapai.
Dalam kajian tahqiq al-manath ini terdapat pula istilah iqaf al-tanfiz
(penangguhan penerapan hukum).
Iaitu ketika sesuatu hukum itu akan diterapkan, tujuan yang hendak dicapai
tidak terlaksana. Oleh sebab itu, dalam kes seperti ini perlu kepada
penyelesaian khusus dengan hukum yang lain, namun maqasid al-syari’ah
tetap merupakan ukuran utama.
Saidina Umar ibn al-Khattab, dalam menerapkan suatu hukum yang terdapat
dalam nas, (khususnya dalam masalah mu’amalah) selalu melihat motivasi
hukum sebagai ukuran. Dengan demikian, maqasid al-syari’ah dapat dicapai.
Contoh:
1. Ketentuan hukum yang tercantum dalam ayat 41 surah al-Anfal iaitu
tentang pembahagian harta rampasan hasil perang (ghanimah) kepada
bala tentera yang tidak ikut perang. Sedangkan Saidina Umar tidak
melaksanakan tuntutan ayat tersebut dalam kes tanah rampasan
perang di Iraq.
Saidina Umar melihat motivasi hukum di dalam ayat 41 di atas pada
kes tertentu jika diterapkan akan mengakibatkan terabainya
kepentingan umum yang lebih penting. Perkara ini disebabkan
keadaan tentera di masanya sudah lebih baik dari zaman Rasulullah
SAW dan Saidina Abu Bakar.
Untuk mengatasi masalah ini, dengan menggunakan daya fikirnya
yang luas dan kemampuan ijtihadnya yang hebat, beliau tidak hanya
memahami satu ayat secara berasingan, tetapi mempelajari dan
memahaminya secara mendalam ayat-ayat hukum yang berkaitan
dengan masalah tersebut. Setelah itu beliau cuba merintis dan
16

17. menyimpulkan ayat mana yang lebih sesuai untuk dilaksanakan dan
lebih dekat kepada tercapainya maqasid al-syari’ah
Akhirnya beliau menemukan penyelesaikan dalam ayat 6-10 surah al-
Hasyr. Ayat inilah seterusnya yang ditathbiqkannya. Dengan
demikian, manfaat harta tersebut dapat dirasakan oleh kaum muslimin
tanpa pelanggaran dan penyimpangan terhadap nas.
Kebijaksanaan Saidina Umar ini dapat dikatakan sebagai pelaksanaan
atas ketentuan al-Quran ayat 7 surah al-Hasyr. Di dalam ayat ini
disebutkan “supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang kaya
sahaja”.
Walau bagaimanapun ijtihad tathbiqi atau tahqiq al-manath yang
dilaksanakan oleh Saidina Umar bukanlah bererti bahawa ia harus
berlaku secara mutlak di semua tempat dan keadaan. Dalam keadaan
tertentu harta ghanimah yang tidak bergerak (ghair al-manqul) boleh
dibahagikan kepada para tentera apabila perkara tersebut difikirkan
lebih baik dan lebih utama untuk mencapai maqasid al-syari’ah.
2. Saidina Umar ibn al-Khattab pada masanya tidak memberikan
bahagian zakat kepada beberapa orang yang menamakan dirinya
sebagai muallafah qulubuhum, kerana beliau berpendapat motivasi
hukum dengan pemberian bahagian zakat kepada mereka sudah tidak
wujud lagi sebagaimana yang berlaku pada masa Rasulullah SAW.
Oleh kerana itu kes yang terjadi itu tidak sama dengan apa yang
dimaksudkan oleh Allah dalam al-Quran (ayat 60 surah al-Taubah).
Sekiranya di satu masa nanti wujud golongan muallafah qulubuhum
seperti yang dimaksudkan oleh al-Quran, maka ayat tersebut, bolehlah
diterapkan sebagaimana yang berlaku pada masa pemerintahan
khalifah Umar Ibn Abd-Aziz (99-101 H).
3. Saidina Umar tidak melaksanakan hukuman potong tangan ke atas
pencuri (ayat 38 surah al-Maidah) dalam kes pencurian yang berlaku
pada masanya kerana perlaksanaan hukum dari ayat tersebut akan
menimbulkan kacau bilau dalam masyarakat yang sedang berada
dalam kelaparan.
Beliau tidak melaksanakan hukuman potong tangan ke atas pencuri ,
kerana syarat perbuatan jenayah yang boleh dilaksanakan hukuman
sebagaimana yang ditentukan dalam nas al-Quran tersebut tidak dapat
dipenuhi. Sekiranya dilaksanakan juga hukuman tersebut , maka
maqasid al-syari’ah tidak akan tercapai.
17

18. Jelas menunjukkan bahawa Saidina Umar sangat memperhatikan
pelaku dan suasana dalam penerapan sesuatu hukuman.
Tindakan Umar tidak melaksanakan tuntutan terhadap nas tertentu,
merupakan pengecualian yang bersifat sementara. Ia bukanlah sebagai
kaedah umum yang dapat diaplikasikan dalam semua tempat dan
semua waktu.
Contoh-contoh di atas merupakan kunci penyelesaian hukum yang dilakukan
oleh Saidina Umar dalam menghadapi perubahan keadaan sosial di
zamannya.
Dalam perlaksanaan hukum, faktor perubahan dan perkembangan sosial
sangat perlu dipertimbangkan. Ketepatan Saidina Umar dalam memilih
hukum sehingga maqasid al-syari’ah dapat dicapai benar-benar berhasil
dengan sempurna dan utuh. Hal ini membuktikan bahawa kehebatan Saidina
Umar sebagai seorang mujtahid yang benar-benar mengetahui secara
mendalam maqasid al-syari’ah dalam berijtihad.
Berpandukan kepada maqasid al-syari’ah dalam menetapkan dan menerapkan
sesuatu hukum seperti yang dilakukan oleh Saidina Umar sangat membantu
dalam penyelesaian hukum dalam perkembangan zaman sekarang ini.
Disinilah letaknya kesesuaian pola ijtihad Saidina Umar ibn al-Khattab
dengan masa sekarang kerana:
1. Situasi dan kondisi masyarakat di zaman moden ini sangat kompleks dan
berbagai. Banyak masalah baharu yang muncul yang belum pernah ada
sebelumnya. Oleh kerana al-Quran hanya memuatkan sebahagian kecil
sahaja hukum yang terperinci, dan Sunnah yang terbatas pada kes yang
terjadi di masa Rasulullah SAW, maka dengan berpandukan kepada
maqasid al-syari’ah, masalah-masalah hukum tersebut akan dapat
dipecahkan secara tepat dan sesuai sehingga tidak akan ada satu masalah
pun yang tidak dapat diselesaikan.
2. Masyarakat moden adalah masyarakat yang mencapai kemajuan yang
sangat pesat di dalam berbagai aspek kehidupannya selari dengan
perkembangan ilmu pengetahuan sains dan teknologi. Masyarakat seperti
ini memerlukan suatu hukum yang boleh diterima dan rasional selaras
dengan konsep keadilan dan kemanusiaan dalam memenuhi tuntutan
kehidupan masyarakat kini.
Dengan berpedoman kepada maqasid al-syari’ah dalam menerapkan
hukum Islam keperluan masyarakat moden sebagaimana disebutkan
di atas, akan terpenuhi sehingga terlaksana dengan baik.
18

19. 3. Agama Islam dewasa ini telah tersebar luas ke berbagai penjuru; dianut
oleh berbagai bangsa dan suku bangsa, disamping memiliki persamaan ia
juga mempunyai perbezaan-perbezaan, adat istiadat, sosial budaya,
pergaulan, kepentingan, pendidikan dan sebagainya.
Perkembangan kemasyarakatan adalah suatu proses yang berjalan
terus menerus. Hal ehwal alam dan umat manusia, adat kebiasaan dan
peradaban mereka tidaklah selamanya pada satu stiuasi dan kondisi
yang tetap, tetapi berubah dan berbeza sesuai dengan pergeseran
waktu dan zaman dan berpindah dari satu kondisi ke kondisi yang
lain, sebagaimana halnya perubahan yang terjadi pada manusia, waktu
dan tempat, demikian juga pada dunia dan negara. Kenyataan ini
menuntut keterbukaan dan keanjalan hukum Islam yang utuh dan
menyeluruh, sehingga ia dapat dijadikan dasar dan pegangan yang
kuat dan kokoh oleh pemeluknya, pada bila-bila masa dan di mana-
mana tempat pun, dan di dalam situasi dan keadaan apa pun.
Dengan berpandukan kepada maqasid al-syari’ah dalam menerapkan
hukum, elastisiti ( keterbukaan ) dan fleksibiliti ( keanjalan ) hukum
Islam tersebut akan terwujud dengan baik. Dengan demikian hukum
Islam itu dapat menampung aspirasi dan dinamika penganutnya.
Pada masa sekarang banyak masalah yang muncul dalam masyarakat
yang apabila ketentuan hukum dari satu nas diterapkan secara kaku,
maqasid al-syari’ah tidak akan tercapai.
Dengan menghadapi perkembangan dan perubahan itu, seorang
pelaksana hukum dalam menerapkan harus berpedoman kepada
maqasid al-syari’ah. Di sini pentingnya seorang mujtahid mengetahui
secara mendalam maqasid al-syari’ah yang menjadi tujuan Syari’.
Kalau maksud Syari’ ini tidak dapat dicapai dalam penerapan hasil
ijtihad, maka tindakan tersebut sia-sia.
Sebagaimana kaedah yang mengatakan bahawa:
‫كل تصرف تقاعد عن تحصيل مقصوده باطل‬
Maksudnya:
Setiap tindakan hukum yana tidak berhasil mencapai tujuannya, adalah batal.
(Fathi al-Duraini, 1980: 385)
Di dalam pembahasan di atas, adalah disebutkan istilah iqaf al-tanfiz, iaitu
ketika ide hukum akan diterapkan tujuan yang hendak dicapai tidak dapat
terlaksana. Oleh yang demikian, di sini yang sesuai diterapkan adalah kaedah
istihsan yang dipegang oleh Imam Abu Hanifah seperti dalam menetapkan
kewajipan sama-sama mengemukakan bayyinah (alat bukti) atau sama-sama
bersumpah di ketika alat bukti tidak ada dalam kes dua orang yang berjual
19

20. beli dan berbeza pendapat tentang jumlah harganya; sementara barang belum
berada di tangan pembeli dan wang belum berada di atngan penjual, sama-
sama mudda’i dan mudda’a ‘alaih. Sedangkan kaedah mengatakan
‫البينة على المدعي واليمين على من أنكر‬
(Fathi al-Duraini, 1980: 385).
Kaedah umum ini menurut Hanafiah dalam kes tersebut tidak dapat
diterapkan kerana untuk menentukan siapa yang pasti mudda’i dan siapa
yang mungkir (mudda’a ‘alaih) cukup rumit. Kerana keduanya pada satu
sudut sama-sama mudda’i dan di sudut lain sama-sama mudda’a ‘alaih. Untuk
itu Hanafiah melihat bahawa tujuan hukum (maqasid al-syri’ah) hanya akan
tercapai jika dilakukan dengan menghukum kedua-duanya sama-sama
mengemukakan alat bukti, atau sama-sama bersumpah, ketika keduanya
tidak dapat mengemukakan pembuktian.
Contoh ini juga memperlihatkan betapa peranan maqasid al-syari’ah
memegang peranan penting dalam berijtihad dan penerapannya terhadap
kes-kes yang dihadapi. Sekalipun secara istinbathi ide hukum telah
didapatkan oleh mujtahid, namun ide hukum tersebut dapat ditangguhkan
pelaksanaannya (iqaf al-tanfiz), kerana faktor-faktor yang berkaitan denagn
maqasid al-syari’ah.
Dari beberapa huraian di atas, dapat disimpulkan bahawa inti pokok dari
ijtihad Saidina Umar ibn al-Khattab mempunyai relevansi dengan zaman
sekarang adalah berkaitan maqasid al-syari’ah dengan perubahan sosial.
Pengkaitan tujuan syari’ah dengan dinamika yang hidup dan tumbuh di
masyarakat bererti berbicara tentang ijtihad yang tidak pernah tertutup
kerana perubahan sosial itu terus berjalan sejalan dengan perkembangan dan
kemajuan yang dicapai oleh umat manusia, kerana itu masalah ini akan selalu
actual bila dan di mana juga.
Umar Ibn al-Khattab adalah seorang mujtahid yang sangat tajam
perhatiannya sehingga mampu menangkap dan memahami maksud-maksud
syari’ah. Beliau sangat akrab dengan al-Quran dan terkenal sangat teguh
memelihara kesucian dan kemurniannya.
Sebagai seorang sahabat Rasulullah SAW yang jenius dan cerdas serta
mempunyai pengetahuan yang sangat luas tentang al-Quran dan suasana
sosial yang berkembang di zamannya, Umar Ibn al-Khattab mampu
menerapkan hukum-hukum syari’ah sejalan dengan keperluan zaman dan
sesuai dengan maqasid al-syari’ah. Kerana itu, semua ketetapan hukum yang
diambil Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak ada yang bertentangan dengan al-
Quran sebab landasan berfikirnya adalah al-Quran itu sendiri dan maqasid
20

21. al-syari’ah yang dihubungkan dengan suasana dan kondisi sosial yang
berkembang di masanya.
Di dalam menetapkan sesuatu hukum, dasar utama yang dijadikan fokus
perhatian Saidina Umar Ibn al-Khattab adalah nas, sama ada al-Quran
ataupun al-hadis; namun dengan kemampuan inteleknya yang tinggi dan
pemahamannya yang sangat dalam terhadap prinsip-prinsip umum al-
Quran, beliau menjadikan maqasid al-syari’ah dan suasana serta kondisi
sebagai bahan pertimbangan yang sangat penting. Dengan demikian, ada tiga
faktor yang menjadi dasar pemikiran Sandina Umar Ibn al-Khattab di dalam
menerapkan hukum: Pertama, nas al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW.;
kedua, Maqasid al-Syri’ah sebagai motivasi hukum yang mesti diwujudkan
dalam setiap penerapan sesuatu hukum; dan ketiga, situasi dan kondisi di
mana dan kepada siapa hukum itu akan diterapkan.
Dengan berpegang kepada tiga dasar di atas, bentuk ijtihad yang digunakan
oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab meliputi ijtihad istinbati dan ijtihad tatbiqi.
Dalam kondisi yang normal atau biasa, di mana tidak ada masalah-masalah
esensial dalam kehidupan masyarakat dan hukum dapat diterapkan sesuai
dengan ketentuan hukum yang ada di dalam nas, ketetapa hukum diambil
Saidina Umar Ibn al-Khattab melalui ijtihad istinbati, tetapi di dalam hal-hal
tertentu, kerana faktor situsional dan kondisional, penetapan hukum
dilakukannya melalui ijtihad tatbiqi. Penerapan hukum dalam bentuk yang
kedua ini antara lain terlihat pada kes tidak dihukumnya potong tangan
pencuri yang melakukan pencurian di musim kelaparan dan dihukumnya
peminum khamar dua kali ganda lebih berat dari hukuman yang
dipraktekkan oleh Rasulullah SAW. dan Saidina Abu Bakar al-Siddiq r.a.
Dalam penerapan ijtihad tatbiqi, metode yang digunakan Saidina Umar Ibn
al-Khattab adalah metode ijtihad tahqiq al-manath, iaitu menguji kesamaan
maksud Allah dalam sesuatu ayat dengan tempat penerapannya. Dengan
metode ini ini maka maqasid al-syari’ah dan kondisi sosial merupakan faktor
pertimbangan yang dominan. Dengan metode ini pula Saidiana Umar Ibn al-
Khattab mampu menyelesaikan masalah-masalah yang dihadapinya dengan
baik dan menempatkan hukum Islam sebagai hukum yang betul-betul sesuai
dengan perkembangan zaman.
Di dalam menerapkan ijtihad tatbiqi tidak bererti Saidina Umar melepaskan
aspek intinbati. Beliau bahkan menyepadukan keduanya. Sebelum
menerapkan sesuatu hukum dengan ijtihad istinbati, terlebih dahulu beliau
mencari ide hukum yang terkandung di dalam nas. Ide hukum atau substansi
ayat yang diperolehi beliau selanjutnya dijadikan panduan dalam
menetapkan hukum melalui ijtihad tatbiqi. Kerana itulah, ijtihad tatbiqi yang
dipergunakan Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak terlepas dari ide-ide hukum
yang terkandung di dalam nas.
21

22. Kerana dasar yang digunakan Saidina Umar Ibn al-Khattab adalah nas yang
difahaminya secara mendalam dan pendekatan yang dilakukan adalah
pendekatan maqasid al-syari’ah yang merupakan inti diturunkannya hukum
oleh Allah SWT., maka produk hukum yang dihasilkan Saidina Umar Ibn al-
Khattab pada akhirnya menjadi ijma’ para sahabat. Dengan kata lain,
meskipun pada mulanya banyak sahabat yang menentang keputusan Saidina
Umar dalam sesuatu masalah, seperti tidak membahagikan harta ghanimah
kepada para tentera yang berperang, namun setelah Saidina Umar
memberikan argumentasi yang jitu dengan pemahamannya yang luas
tentang ayat-ayat al-Quran, para sahabat dapat menerima keputusan
tersebut. Penerimaan para sahabat dan tidak adanya protes lagi dikalangan
mereka menunjukkan ijma’ mereka terhadap hukum yang dihasilkan Saidina
Umar Ibn al-Khattab. Hal ini sekaligus merupakan pengiktirafan
perundangan terhadap kebijaksanaan Saidina Umar dalam menerapkan
sesuatu hukum.
Di dalam memahami sesuatu ayat, Saidina Uamr Ibn al-Khattab tidak
memahaminya secara juz’iyyat, tetapi beliau memahami secara kulliyyat
dengan memperhatikan hubungan antara satu ayat dengan ayat yang lain
dan konteks ayat-ayat tersebut dengan maqasid al-syari’ah dan kondisi objek
hukum dan persekitaran sosialnya. Oleh yang demikian, dalam menerapkan
sesuatu hukum, Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak mutlak mengambil makna
zahir dari ayat. Beliau juga sering mengambil makna implicit dari ayat
tersebut. Dengan cara ini beliau dapat menghubungkan inti sesuatu ayat
dengan kondisi sosial yang dihadapinya. Dengan cara ini juga penerapan
sesuatu hukum yang terkandung di dalam al-Quran menjadi efektif dan
maqsid al-syari’ah dapat tercapai.
Pelaksanaan hukum yang dilakukan oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab
dengan menggunakan metode tahqiq al-manath dalam ijtihad tatbiqi dan
menggunakan pendekatan maqasid al-syari’ah sangat relevan diterapkan
dizaman sekarang, bahkan relevan untuk masa mendatang kerana:
1. Dengan metode tahqiq al-manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah
maka semua masalah hukum dapat dipecahkan. Pada masa sekarang dan
masa mendatang banyak masalah baru yang muncul yang perlu
diselesaikan oleh syari’ah Islam, sementara masalah-masalah tersebut
tidak terdapat ketentuannya di dalam nas, atau ada masalah yang mirip
dengan masalah yang ada ketentuan hukumnya di dalam nas, tetapi jika
diteliti dan dipelajari secara mendalam ternyata tidak sama kerana
substansinya yang berbeza. Dalam kondisi seperti ini, metode tahqiq al-
manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah merupakan metode dan
pendekatan yang tepat sehingga tidak ada sesuatu masalah hukum pun
yang tidak dapat diselesaikan.
22

23. 2. Dengan metode tahqiq al-manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah
hukum Islam akan dapat memenuhi keperluan perkembangan zaman dan
perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat. Dengan metode dan
pendekatan ini, ayat-ayat al-Quran dan hadis Nabi SAW. tidak difahami
secara menyeluruh, eksplisit dan implicit, elastis dan fleksibel, sejalan
dengan keperluan masyarakat dan maqasid al-syari’ah, sehingga
penerapan hukum boleh lebih efektif.
Saranan-saranan.
1. Allah SWT. menurunkan hukum disertai dengan tujuan-tujuan tertentu.
Oleh yang demikian, setiap bentuk pelaksanaan hukum mesti menuju dan
tidak boleh terlepas dari maqasid al-syari’ah. Agar maqasid al-syari’ah
tersebut dapat terwujud, maka faktor kondisi sosial dalam penerapan
sesuatu hukum perlu diperhatikan secara serius. Untuk itu, metode ijtihad
tahqiq al-manath perlu dikaji secara mendalam, ditelaah, dan
dikembangkan oleh para sarjana muslim yang berkompeten
( berkemahiran ) di bidang ini. Dengan dikembangkan metode ini, Islam
akan mampu menghadapi berbagai situasi dan kondisi di mana juga dan
dalam keadaan apa juga; apalagi di abad ke 21 ini dan menghadapi abad-
abad berikutnya yang penuh dengan dinamika dan perubahan dalam
berbagai aspek kehidupan umat manusia.
2. Meskipun penerapan dan pengembangan metode tahqiq al-manath
diperlukan, namun penerapan dan pengembangannya mesti dilakukan
secara hati-hati sebab jika tidak ia akan membawa kepada pemenuhan
hawa nafsu yang melahirkan tasyri’ bi al-hawa yang sangat bertentangan
dengan ajaran Islam. Oleh yang demikian, dalam kaitan dengan
penerapan dan pengembangan metode tahqiq al-Manath perlu
diperhatikan hal-hal sebagai berikut:
a. Penerapan dan pengembangan tahqiq al-manath mesti betul-betul
diorientasikan kepada penegakan syari’at dan pencapaian maqasid
al-syari’ah; jangan sampai dijadikan sebagai alat untuk
kepentingan-kepentingan politik atau kepentingan-kepentingan
hawa nafsu lainnya.
b. Di dalam penggunaan tahqiq al-manath perlu terlebih dahulu
dilakukan penggalian ide-ide hukum yang terkandung di dalam
nas dan kaitannya dengan maqasid al-syari’ah secara cermat dan
tetap memperhatikan norma-norma akhlak dan agama.
c. Jika sesuatu ide hukum tidak dapat diterapkan pada sesuatu
kumpulan masyarakat atau individu tertentu kerana faktor-faktor
yang bersifat situasional dan kondisional, maka alternatif hukum
23

24. yang diambil sebagai penggantinya mesti dipilih secara hati-hati
melalui suatu penelitian tentang situasi dan kondisi yang sedang
berkembang.
d. Dalam pengambilan keputusan untuk menerapkan sesuatu hukum
melalui metode tahqiq al-manath hendaknya dipelajari dan
diperhatikan betul-betul al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW. Di
samping itu, perlu identifikasi yang cermat terhadap situasi dan
kondisi yang ada, agar tidak terjadi kekeliruan di dalam
pengambilan keputusan hukum.
7.0 TAHQIQ AL-MANATH DAN HUBUNGANNYA DENGAN
MAQASID AL-SYARI’AH
Apakah syari’ah Islam dalam pelaksanaannya hanya merupakan bukti
ketaatan dan terima kasih seorang hamba kepada Khaliqnya yang kemudian
dia mendapat ganjaran di akhirat tanpa ada kaitannya dengan kepentingan
manusia dalam hidupnya sehari-hari di dunia, ataukah setiap gagasan
syari’ah itu oleh perumusnya, dimaksudkan untuk kesejahteraan dan
kebahagiaan manusia bukan hanya di akhirat tetapi juga di dunia.
Untuk mencari jawapan pertanyaan di atas, para ulama’ usul al-fiqh,
melalui penelitian yang cermat telah merumuskan bahawa secara umum
tujuan Allah membentuk syari’ah Islam adalah untuk kemaslahatan manusia
di dunia ataupun di akhirat. (Abu Ishaq, al-Syatibi, Al-Muwafaqat, juz 2: 5
dan 198).
Dengan jawapan ini masalah yang akan timbul ialah, apakah dalam al-
Quran yang hanya mengandungi 6000 ayat lebih dan al-Sunnah seorang
Rasul yang hidup hanya 63 tahun itu telah terdapat pedoman yang terperinci,
yang mampu memberi jawapan bagi setiap problem manusia , pasca zaman
Rasul sampai abad sekarang dan seterusnya, yang berkembang sedemikian
cepat ini.
Dalam menjawab pertanyaan kedua ini, sepanjang sejarah umat Islam
telah memberikan beraneka ragam jawapan; sebahagian ada yang memberi
jawapan bahawa tatacara perilaku yang diatur oleh hukum Islam sudah tetap
dalam berbagai ketentuannya, dan bahawa setiap modifikasi terhadapnya
adalah merupakan suatu permulaan penyimpangan dari satu-satunya ikutan
yang sah.
Akan tetapi ini bukan satu-satunya jawapan yang pernah diajukan.
Melainkan ada lagi jawapan yang bernas yang mengatakan bahawa Islam itu
adalah agama yang mengandungi sistem pergerakan yang dinamis:
24

25. meskipun ayat dan sunnah terbatas, akan tetapi ayat-ayat al-Quran dan
Sunnah itu menuju pada terlaksananya maqasid al-syari’ah, yang belum
tentu tergambar dalam nas ayat secara explicit. Inilah yang akan dijadikan
pedoman dan landasan asas guna menjawab segala cabaran yang dihadapi
manusia dalam kehidupannya di dunia untuk kebahagiaannya di akhirat.
Maqasid al-syari’ah ini dapat diketahui melalui ijtihad selaku prinsip gerakan
dalam struktur Islam.
Al-Syatibi membahagi ijtihad kepada dua bentuk; pertama ijtihad
istinbathi iaitu usaha mujtahid untuk menangkap ide hukum dari nas sesuai
dengan tujuan syara’. Ide hukum atau substansi ayat ini seterusnya akan
menjadi tolok ukur dalam mengukur sesuatu masalah dimana hukum
hendak diterapkan. Kedua, ijtihad tatbiqi, iaitu usaha mujtahid untuk
menerapkan hukum yang telah diperolehi melalui ijtihad istinbathi tadi
terhadap sesuatu masalah atau kes. Namun, kerana suasana kehidupan
manusia yang sentiasa berubah, boleh jadi ide hukum sesuatu ayat tidak
dapat diterapkan, bahkan apabila hukum itu diterapkan akan
menggoncangkan tujuan syara’ lain yang lebih penting. Untuk itu mujtahid
mesti mencari hukum lain yang sesuai dengan suasana yang dihadapi. Ijtihad
dalam bentuk kedua inilah yang disebut dengan tahqiq al-manath. (Abu Ishaq
al-Syatibi, al-muwafaqat, jilid 4: 9).
Dari dasar pemikiran di atas, dalam membicarakan tahqiq al-manath
akan muncul perkara-perkara berikut:
1. Perkara untuk mencari apa yang disebut makna esensi ( sebenar ) yang
menuju pada maqasid al-syari’ah itu boleh jadi kekeliruan sehingga
sering kali menjadi ikhtilaf, sebab bagaimana kita menentukan bahawa
prinsip-prinsip tertentu itulah yang paling penting sedangkan yang lain
tidak.
2. Apakah penerapan hukum sebagai pengganti hukum yang tidak dapat
diterapkan itu bukan sebagai bererti perubahan pada hukum itu sendiri,
atau bahkan mungkin tidak melaksanakannya secara total.
3. Dalam mengenalpasti suasana sosial yang kompleks, dapatkah seorang
mujtahid, dengan segala keterbatasannya, menangkap suasana yang
sesungguhnya sehingga dapat menerapkan hukum yang tepat menurut
suasana dan maksud syara’ itu sendiri, apalagi kemusykilan ini diperumit
dengan munculnya ulama mutathaffifin, yang fatwanya dapat dibeli untuk
kepentingan politik, ekonomi, kedudukan, pangkat dan sebagainya.
Abu Ishaq al-Syatibi mendifinisikan tahqiq al-manath sebagaimana
yang telah disebutkan terdahulu iaitu:
25

26. iaitu metode penerapan ide hukum yang telah digali mujtahid dari kandungan
nas terhadap masalah yang sedang dihadapi sehingga maksud syari’ah dapat
tercapai.
Ibn Taimiyyah mendefinisikan sebagai tindakan Syari’ untuk
mengaitkan kepada makna kulli (maqasid al-syari’ah) dalam
penetapannya terhadap sesuatu kes. (Saleh bin Abd Aziz al-Mansyur,
usul al-fiqh Ibn Taimiyyah, t.t: 381)
Satria Effandi melihatnya sebagai suatu metode ijtihad dengan
melaksanakan penelitian terhadap sesuatu masalah yang akan
ditentukan hukumnya dan mengetahui kesamaannya dengan masalah
yang dimaksud oleh al-Quran dan Hadis Rasul, sepanjang yang dapat
ditangkap oleh para mujtahid atau mengetahui sejauh mana
hubungannya dengan prinsip-prinsip dan kaedah-kaedah umum yang
dijelaskan dalam wahyu.(Satria Effandi, fiqh mu’amalat, 1989: 7-8)
Dari tiga definisi di atas, jelas bahawa metode ijtihad tahqiq al-manath
itu adalah sebagai ijtihad sosialisasi dan pembudayaan ide-ide al-
Quran pada persekitaran kehidupan manusia yang sentiasa
berkembang dan mengalami perubahan, sehingga wajar sahaja apabila
al-Syatibi menyebutnya sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti
sampai akhir zaman. (Al-Syatibi, jilid 4: 90). Yang menjadi pusat kajian
dalam tahqiq al-manath ini bukan lagi al-Quran dan al-hadis,
melainkan manusia dengan persekitarannya yang sentiasa
berkembang dan berubah.
Dalam melaksanakan ijtihad tahqiq al-manath, ijtihad istinbathi
memegang peranan yang amat penting, kerana pengetahuan tentang
esensi dan ide umum sesuatu ayat tetap menjadi tolok ukur dalam
penerapa hukum melalui tahqiq al-manath, serta kekeliruan dalam
menetapkan ide ayat akan membawa kekeliruan dalam menilai
masalah-masalah baru dan penerapan hukum terhadapnya.
Pada sudut lain, ide hukum yang telah digali dari al-Quran melalui
ijtihad istinbathi, seringkali tidak dapat diterapkan dalam suatu
masalah disebabkan beberapa faktor:
Pertama:
Kondisi sosial mukallaf di ketika turunnya ayat sangat berbeza dengan
kondisi yang dihadapi mujtahid, sehingga apabila ide ayat itu
diterapkan tujuan syari’ah tidak tercapai lagi, atau akan
mengorbankan maksud syara’ lain yang lebih penting.
Kedua:
26

27. Sering kali masalah semasa mirip dengan masalah yang dimaksudkan
dalam al-Quran dan al-Hadis, namun bila diteliti lebih cermat boleh
jadi tidak sama kerana inti permasalahannya berbeza. (Syekh Mahmud
Syaltut, al-Fatawa, : 352-355).
Untuk menjawab masalah tersebut, metode ijtihad tahqiq al-manath
menempuh dua pendekatan:
Pertama:
Mencari hukum lain yang lebih sesuai dengan kondisi yang dihadapi
manusia. Hukum lain yang dimaksudkan di sini boleh dari salah satu
‘illat yang dikeluarkan melalui takhrij al-manath, dalam erti mengganti
pilihan tanqih al-manath sebagai ide hukum suatu ayat, atau ide hukum
suatu ayat dijumpai kemudian.
Kedua:
Tidak melaksanakan ide hukum suatu ayat, dan tidak juga mengganti
dengan yang lain, yang dalam kajian usul al-fiqh dikenal dengan
istilah iqaf al-tanfiz.
Contoh-contoh di bawah ini dapat memperjelaskan pengenalan
terhadap tahqiq al-manath diantaranya:
1. Kewajipan membayar diyat pembunuhan tidak sengaja.
Sebagaimana diketahui bahawa salah satu tujuan syari’ah
adalah memelihara jiwa manusia. Untuk itu Islam
mensyari’atkan ancaman qisas ke atas pembunuhan sengaja,
dan ancaman diyat ke atas pelaku pembunuhan tidak sengaja.
Masalah yang muncul adalah siapa yang bertanggung jawab
membayar diyat tersebut.
Pada masa Rasulullah SAW. kelompok ‘aqilah atau ‘asabah
adalah merupakan komuniti yang bertanggung jawab atas
setiap anggotanya: di antara mereka terjalin perasaan serugi
selaba, senasib sepenanggungan, dan masing-masing mereka
merasa bertanggung jawab untuk mencegah anggotanya dari
setiap perbuatan yang merugikan komunitinya, sehingga
kelalaian seseorang di anggap menjadi tanggung jawab
bersama. Atas dasar itu Rasulullah menetapkan bahawa apabila
ada salah seorang anggota komuniti itu dikenakan diyat, maka
membayarnya dibebankan atas ‘aqilah atau ‘asabahnya.
27

28. Setelah beberapa tahun sepeninggalan Rasulullah SAW.,
kondisi sosial mengalami perubahan yang pada masanya
membawa pada pergeseran nilai. Kita lihat contohnya,
terobosan Saidina Umar Ibn al-Khattab mendirikan berbagai
lembaga (al-Dewan) diantaranya lembaga ketenteraan yang
menyebabkan terbentuknya Korp Militer yang belum pernah
ada sebelumnya. Kita jumpai pergeseran yang fundamental di
sini; kalau pada masa Rasulullah prinsip senasib
sepenanggungan dijumpai pada kelurga terdekat, maka kini
telah berubah pada teman sepropessi atau lembaga (al-Dewan).
Persoalan hukum yang muncul ialah, apakah kewajipan
membayar diyat itu masih tetap menjadi beban ‘aqilah
sementara rasa senasib sepenanggungan, selaba serugi itu telah
berpindah ke Korp Kerjanya, atau kewajipan itu ikut pindah
menjadi beban korp baru, kerana perasaan serugi selaba sebagai
inti dari pertimbagan hukum telah berpindah ke sana.
Saidina Umar Ibn al-Khattab, setelah mempertimbangkan secara
cermat kenyataan ini, menetapkan bahawa kewajipan
membayar diyat tidak lagi dibebankan kepada komuniti ‘aqilah,
seperti terdapat dalam hadis Rasulullah SAW. , melainkan telah
berpindah kepada korp-nya yang baru. (Ruwai’I, fiqh Umar Ibn
al-Khattab, juz 2, 1403 H.: 20)
Contoh di atas memberikan gambaran kepada kita bagaimana
ijtihad tahqiq al-manath didemonstrasikan dalam rangka
membudayakan hukum Islam itu pada persekitaran sosial yang
sentiasa berkembang dan mengalami perubahan, kerana Saidina
Umar menyedari bahawa memahami hukum Islam, khususnya
dalam bidang mu’amalah, analisis mesti dibangun berdasarkan
nilai dan semangatnya yang menuju pada tercapainya maqasid
al-syari’ah.
2. Al-Syatibi dalam bukunya Al-Muwafaqat mengambil contoh
dengan mengutip ayat al-Quran surah al-Thalaq, 65: 2:
Maksudnya:
… dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara
kamu..
Ayat ini memberi petunjuk bahawa yang akan dijadikan saksi
mesti bersifat adil.
Dalam menerapkan hukum yang terkandung dalam ayat ini,
mujtahid melalui ijtihad istinbathi, lebih dahulu mesti
mengetahui secara cermat sifat adil yang dimaksudkan oleh al-
28

29. Quran itu. Kemudian dalam penerapannya, melalui ijtihad
tahqiq al-manath, secara cermat mesti melihat pada diri siapa
didapati sifat adil yang dituntut al-Quran itu. Masalah yang
muncul di sini ialah; kerana yang menjadi objek kajian di sini
adalah manusia yang sering berubah dan berkembang, maka
boleh jadi seseorang yang pada suatu masa di nilai bersifat adil,
di masa yang lain tidak lagi bersifat adil sehingga tidak layak
dijadikan saksi seperti yang dimaksudkan oleh al-Quran. Dalam
hal ini ajaran al-Quran yang memestikan bersifat adil tetap
dipertahankan, namun dalam penerapannya, agar tujuan
syari’ah dapat tercapai, kadangkala tidak dapat diterapkan
pada seseorang dalam masa yang berbeza. (Al-Syatibi, jilid 4:
90)
Contoh ini mengisyaratkan bahawa dalam penerapan hukum,
faktor perubahan dan perkembangan sosial sangat perlu
diperhatikan sehingga tujuan Syari’ yang akan dicapai betul-
betul berhasil dengan baik, sebab jika maksud Syari’ tidak dapat
dicapai dalam penerapan hasil ijtihad, maka tindakan tersebut
akan sia-sia.
Analisis dan contoh-contoh tersebut di atas, menggambarkan bahawa secara
sepintas dalam penerapan ijtihad tahqiq ql-manath telah terjadi peubahan
hukum nas, atau dengan kecurigaan yang lebih besar, dalam kes-kes tertentu
hukum nas tidak dilaksanakan secara menyeluruh. Betulkah demikian,…
Apabila dianalisis lebih tepat, kecurigaan tersebut menjadi tidak relevan
sebab, dalam tahqiq al-manath tidak bererti dimungkinkan terjadinya
perubahan hukum nas, yang terjadi adalah tidak menerapkan ketentuan
hukum sesuatu nas, kerana kondisi objek hukum, setelah diteliti secara
cermat, tidak memungkinkan diterapkan hukum tersebut, bahkan kalau ia
diterapkan tidak akan mencapai terlaksana maqasid al-syari’ah. Untuk
diterapkan hukum lain sama ada diambil dari salah satu alternatif tahqiq al-
manath atau ide hukum yang digali melalui ijtihad semasa terhadap ayat itu.
Jadi ijtihad tahqiq al-manath hanya dilakasanakan ke atas yang berubah, iaitu
manusia sebagai objek hukum tanpa mengusik yang abadi dari maqasid al-
syari’ah. Dengan demikian pertanyaan sekitar “apakah agama yang mesti
disesuaikan dengan kontemporer atau perilaku kontemporer yang mesti
disesuaikan dengan agama menjadi tidak releven lagi, kerana dalam prinsip
ijtihad tahqiq al-manath yang mengalami perubahan adalah objek, dan
penerapan hukum lain mesti menuju pada terlaksananya maqasid al-syari’ah,
sehingga kedua pernyataan di atas boleh jadi sama-sama betul.
Dalam hal ini kiranya menarik untuk dijadikan bahan kajian perbandingan
tiga ulama berikut:
29

30. 1. Al-Isa Ibn Abdussalam mengatakan bahawa semua usaha itu
hendaknya difokuskan pada kepentingan masyarakat, sama ada
kepentingan duniawi ataupun ukhrawi. (Subhi Mahassani, : 219)
2. Ibn Qayyim al-Jauziyah memandang bahawa perubahan dan
perbezaan fatwa atau pendapat hukum dapat terjadi kerana
perbezaan waktu, tempat, persekitaran, situasi, tujuan, dan adat
istiadat. (Subhi Mahassani, :221
3. Ya’qub bin Ibrahim bin Habib al-Ansary berpendirian bahawa nas
sekalipun, kalau dahulu dasarnya adat, dan adat tersebut
kemudian telah berubah, maka gugur juga hukum yang
terkandung dalam nas.. (Subhi Mahassani, : 233-234)
Sebagaimana disebutkan di atas, bahawa hukum, oleh yang membuatnya,
dimaksudkan untuk terlaksananya maqasid al-syari’ah, maka jika hukum
Islam itu tetap ingin menyertai manusia di abad seterusnya, ijtihad tahqiq al-
manath menjadi sangat penting. Namun masalahnya tidak terhenti sampai di
situ, kerana di dalamnya ada tiga tugas besar:
1. Penggalian ide hukum secara cermat dan kaitannya dengan
maqasid al-syari’ah.
2. Jika ide hukum itu tidak dapat diterapkan, maka penerapan pilihan
hukum yang mewakili untuk sebuah masyarakat yang berbeza
dalam kondisi tertentu memerlukan penanganan yang sungguh-
sungguh.
3. Mengenalpasti secara cermat terhadap kondisi sosial yang
sebenarnya.
Ketiga-tiga tugas besar di atas, adalah bergantung pada kualiti mujtahid, dan
pertanyaan yang relevan untuk diketengahkan, ialah mampukah seorang
mujtahid masa kini merakam kondisi sebuah masyarakat yang demikian
kompleks: agama, ekonomi, politik, sosial, dan budayanya, sehingga ia dapat
memilih hukum yang betul-betul menuju pada tercapainya maqasid al-
syari’ah. Dalam konteks inilah pembicaraan tentang gagasan mengenai
ijtihad kolektif menjadi releven dan penting untuk dibahaskan, sehingga
penerapan hukum dapat terlaksana sesuai dengan maqasid al-syari’ah.
Dari huraian di atas, dapat disimpulkan bahawa tahqiq al-manath sebagai
sebuah metode ijtihad, yang menjadi fokus kajiannya adalah bagaimana
mensosialisasikan hukum di persekitaran kehidupan manusia yang
mengalami perubahan terus menerus, sehingga tahqiq al-manath dapat
dipandang sebagai usaha mujtahid dalam rangka mendemonstrasikan
30

31. kelincahan hukum Islam dalam menghadapi perkembangan manusia di masa
hadapan.
8.0 AL-ISTIHSAN DAN KEDUDUKAN AKAL DALAM
PANDANGAN HANAFIYYAH
Asal Usul al-Istihsan
Asal usul al-istihsan dapat diketahui dari metode istinbath Imam Abu
Hanifah. Metode istinbathnya tercermin dari ucapan beliau: Aku ambil kitab
Allah, apabila tidak dijumpai maka aku ambil Sunnah Rasulullah, apabila tidak
dijumpai dari dua sumber itu aku ambil pendapat sahabat. Aku pilih pendapat mana
yang aku sukai dan aku tinggalkan pendapat yang tidak aku sukai. Aku tidak keluar
dari pendapat mereka. Akan tetapi bila persoalan telah sampai kepada Ibrahim, Al-
Sya’bi, Ibn Sirin, Al-Hasan, ‘Atha’, Said ibn al-Musayyab dan lainnya, maka
sebagaiman mereka berijtihad, aku pun berijtihad. (Yusuf Musa, t.t.: 67)
Dari ucapan di atas, dapat disimpulkan bahawa usul Imam Abu
Hanifah adalah al-Quran, al-Sunnah, kesepakatan sahabah (bila sahabat tidak
sepakat beliau bebas memilih di antara mereka) dan ijtihad. Di sini belum
muncul istilah istihsan, yang mungkin boleh dimunculkan dari situ adalah
qiyas, kerana ijtihad pada masa itu sama dengan qiyas.
Istilah istihsan muncul, sebagaiman diceritakan oleh Muhammad bin
al-Hasan. Pada waktu Imam Abu Hanifah bermunazarah dengan beberapa
orang sahabatnya dalam masalah qiyas. Mereka menuntut Imam Abu
Hanifah berlaku adil dalam menerapkan qiyas sambil menentang pendapat
Imam Abu Hanifah. Imam Abu Hanifah akhirnya mengatakan: astahsinu (aku
memandang baik). Pada waktu itu tidak satu pun dari beberapa orang
sahabat tadi mengikuti Imam Abu Hanifah dalam berbagai masalah yang
danggapnya istihsan. (Abd al-Halim al-Jundi, 1966: 169)
Nampaknya Imam Abu Hanifah sendiri sampai akhir hayatnya tidak
memberikan rumusan mengenai istilah yang digunakanya itu dan tidak juga
menunjukkan dalil yang boleh dijadikan rujukan. Rumusan atau definisi
istihsan baharu dibuat kemudian oleh para pengikut Imam Abu Hanifah.
Pandangan Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya mengenai
kedudukan akal dalam kaitannya dengan nas akan boleh memberikan
bantuan kepada kita dalam usaha memahami istihsan. Oleh kerana itu
pembahasan mengenai kedudukan akal dalam pandangan Hanafiah perlu
didahulukan.
Kedudukan Akal dalam Pandangan Hanafiah
31

32. Salah satu penunjuk yang boleh dijadikan asas untuk menilai
hubungan akal dan nas dalam pandangan Imam Abu Hanifah adalah
sikapnya terhadap hadis. Kerana dari sikap inilah, beliau dikenal sebagai
pelopor aliran ra’yu dan dituduh sebagai orang yang mengabaikan hadis.
Menurut Muhammad Yusuf Musa, sikap Imam Abu Hanifah terhadap
hadis tergambar pada ucapannya sebagai berikut: “perumpamaan orang
yang mencari hadis tetapi tidak memahami fiqh seperti al-saidhalani yang
mengumpul berbagai ubat tetapi tidak tahu untuk penyakit apa ubat itu,
sampai datang doktor. Demikian juga mencari hadis yang tidak tahu
penggunaanya sampai datang seorang fiqh.” ( Muhammad Yusuf Musa, t.t:
87)
Jadi, nampak bahawa Imam Abu Hanifah tidak menolak hadis, beliau
menggunakan hadis. Akan tetapi dalam menggunakan hadis itu beliau
memiliki metode sendiri. Metode inilah yang mungkin tidak diketahui atau
dipahami oleh orang lain sehingga menimbulkan kesalahpahaman.
Kelihatannya dalam memandang berbagai hadis beliau selalu
mengaitkannya dengan ide besar yang akan dituju. Ide itu diperolehinya dari
nas al-Quran, al-Sunnah atau dari hasil penelitian terhadap berbagai nas.
Oleh kerana itu hadis dalam kes tertentu tidak boleh diamalkan secara
tektual.
Indikator lain yang boleh memberi petunjuk mengenai kedudukan
akal di kalangan Hanafiah adalah pembahasannya tentang tahsin dan taqbih
al-‘aql.
Menurut Abu zahrah, Imam Abu Hanifah sebagaimana Hanafiah dan
Maturidiah berpendapat bahawa segala sesuatu boleh dilihat baik atau jahat
dalam dirinya. Allah SWT tidak akan memerintah melakukan sesuatu yang
pada dirinya jahat (qabih fi zatihi). Allah juga tidak akan melarang sesuatu
yang pada dirinya baik (hasan fi zatihi). Jadi menurut mereka ada hal-hal
yang secara objektif boleh dilihat baik atau jahat oleh akal. Akan tetapi ada
hal-hal yang berada di antara keduanya dan itulah yang akan diperlukan
sesuai dengan perintah atau larangan Allah.
Sampai di sini tidak terdapat perbezaan antara Hanafiah, Maturidiah
dan Mu’tazilah. Hanafiah berbeza dengan yang lain pada ketika mengatakan
bahawa tidak ada taklif dan tidak ada pahala hanya semata-semata dengan
hukum akal. Urusan taklif, urusan pahala dan siksa mesti berlandaskan nas
atau petunjuk nas. Dalam menetapkan hukum, akal tidak boleh bertindak
sendiri tanpa dukungan nas. Oleh kerana itu nas yang boleh dijadikan
rujukan mesti ada. Rujukan boleh dilakukan dengan cara apa pun melalui
qiyas atau melalui maslahah mu’tabarah yang menyerupai petuntuk nas.
Inilah yang disebut istihsan. (Muhammad Abu Zahrah, t.t. , 1958: 72, 73)
32

33. Adanya pengakuan atas kemampuan akal untuk melakukan tahsin
dan taqbih di satu pihak dan kemestian adanya nas untuk urusan taklif,
pahala, dan siksa di pihak lain, membawa berbagai akibat.
Pertama, pandangan fiqh Hanafiah cenderung lebih rasional.
Kedua, adanya keberanian untuk memberika penafsiran atau takwil
terhadap nas, kalau perlu secara liberal, guna memberikan legimitasi
terhadap pendapat-pendapat mereka.
Ketiga, terhadap hadis, termasuk hadis yang kemudian dipandang
sahih oleh muhaddisin, oleh kerana kebanyakan berisi bimbingan
teknik dari Rasul, mereka tidak merasa perlu mesti terikat secara
tekstual. Sebaliknya boleh jadi hadis dha’if digunakan, ketika boleh
memperkuat pendapat mereka.
9.0 AL-ISTIHSAN DAN KAITANNYA DENGAN MAQASID AL-
SYARI’AH DI KALANGAN HANAFIAH
Di kalangan kaum muslimin terdapat beberapa orang yang mengkritik
dan mencela Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya lantaran
meninggalkan qiyas dan mengambil istihsan. Di antara mereka mengatakan
bahawa hujjah syara’ adalah al-kitab, al-sunnah, al-ijma’ dan al-qiyas.
Sedangkan istihsan sebagai hujjah kelima tidak dikenal sebagai dalil syara’
kecuali oleh Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya. Istihsan di samping
tidak disokong oleh dalil juga timbul untuk memenuhi keinginan hawa nafsu
(al-qaul bi tasyahi). Jadi menurut mereka, meninggalkan qiyas dan
mengambil istihsan sama ertinya dengan meninggalkan hujjah dan mengikuti
hawa nafsu, oleh kerana itu kesimpulan yang diperolehinya batal.
Memang Imam Abu Hanifah dikenal sebagai Imam Sahib al-Ra’yi
(Tuan aliran Rasional). Gelaran ini, menurut Yusuf Musa diperolehinya
paling tidak kerana dua sebab. Pertama, fiqh yang dibangun atas dasar ra’yu
belum berkembang sebelum Imam Abu Hanifah. Kedua, Imam Abu
Hanifahlah yang pertama kali berusaha mengembangkan syari’at Islam
melalui pengembangan qiyas. (Muhammad Yusuf Musa, t.t.: 60).
Imam Abu Hanifah oleh Abd al-Halim al-Jundi juga disebut sebagai
pelopor kemerdekaan dan toleransi dalam Islam (Bathl al-hurriyyah wa al-
tasamuh fi al-Islam). (Abd al-Halim al-Jundi, 1966)
Akan tetapi agak janggal bila Imam Abu Hanifah yang memiliki
kedudukan terhormat dan dikenal wara’ di kalangan masyarakat,
33

34. mengeluarkan pendapat tentang agama hanya didasari atas keinginan nafsu
tanpa didukung oleh dalil syara’.
Oleh kerana itu timbul pertanyaan: Apa erti Istihsan? Betulkah istihsan itu
qaul bi al-tasyahi? Dengan kata lain betulkah Imam Abu Hanifah dan
pengikutnya dalam berpendapat hanya mendasarkan atas ra’yu dan tidak
memelihara kesucian nas? Apa kaitan istihsan dengan maqasid al-syari’ah?
10.0 SAD AL-ZARI’AH DAN HUBUNGANNYA DENGAN MAQASID
AL-SYARIAH
Abi Ishaq al-Syatibi berpendapat, bahawa tujuan umum yang hendak
dicapai oleh Syari’ dalam menurunkan syari’at-Nya adalah untuk membina
kemaslahatan umat manusia sama ada di dunia ataupun di akhirat. (Abi
Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat, jilid 2, 1341 H. : 2-3)
Untuk dapat menangkap maksud Syari’ tersebut, menurut Imam Abu
Zahrah, seseorang mesti dapat memahami nas secara baik. Hal ini dapat
dilakukan dengan menempuh dua cara pemahaman, iaitu pertama dengan
memahami nas secara lafzi dan kedua dengan memahami nas secara
ma’nawi Pemahaman secara lafzi adalah pemahaman berdasarkan
kandungan teks nas, sama ada melalui mantuq, mafhum, khas, dan lain-lain.
Sedangkan pemahaman secara ma’nawi adalah pemahaman diluar teks nas,
seperti pemahaman melalui istihsan, masalih al-mursalah, zarai’ dan lain-lain.
(Imam Au Zahrah, Usul al-fiqh, 1958: 115-116)
Sad al-Zari’ah adalah salah satu bentuk pemahaman nas (pemahaman
maksud Syari’) secara ma’nawiyyah.
Pengertian Sad al-Zari’ah
Al-Zari’ah menurut pengertian bahasa bererti ……….. (Imam
Abu Zahrah, usul al-fiqh, 1341 H.: 288), atau ………….. (Wahbah al-
Zuhaili, 1965: 423).
Menurut istilah yang diberikan oleh Ibn al-Qayyim ialah:
………………. (Wahbah al-Zuhaili, 1965: 423)
Hausain Hamid Hasan menilai definisi di atas, memiliki dua cakupan,
iaitu pertama mencakup zari’ah yang membawa kepada maslahah, oleh
kerana itu mesti dibuka atau tidak dilarang. Bahagian ini dikenal dengan
istilah ……….. Sedangkan bahagian kedua mencakup zari’ah yang membawa
kepada mafsadah, oleh yang demikian mesti dilarang. Bahagian yang terakhir
ini kemudian dikenal dengan istilah ……….
34

35. Kesimpulan di atas, adalah sesuai dengan pendapat al-Qarafi pada
kitab al-furuq jilid II halaman 33 yang dikutip oleh Husain Hamid Hasan
sebagai berikut:
……………………..
(Husain Hamid Hasan, 1971: 202) …………………
Dengan memperhatikan huraian tentang zari’ah di atas, maka jelaslah
bahawa yang dimaksudkan dengan sad al-zari’ah adalah usaha
pengahalangan, penutupan atau penumbatan terhadap zari’ah yang diduga
akan membawa kepada mafsadah. Dengan ungkapan yang berbeza-beza itu
para ulama menjelaska penegrtian sad al-zari’ah sebagai berikut:
……………….
(Husain Hamid Hasan, 1971: 203)
………………
(Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani, :
246)
Menurut Hausain Hamid Hasan, sesuatu yang dapat dikenakan
padanya sad al-zari’ah, jika perbuatan tersebut telah memenuhi tiga
pesyaratan, iaitu,
1. Jika perbuatan yang dilakukan itu mengarah kepada mafsadah
2. Mafsadah yang ditimbulkan oleh perbuatan tersebut sebanding
atau lebih kuat daripada maslahahnya.
3. Perbuatan tersebut sering kali membawa kepada mafsadah.
(Husain Hamid Hasan, :202)
Adapun tujuan pemahaman nas melalui Sad al-zari’ah ini adalah untuk
memudahkan tercapainya kemaslahatan serta terhindarnya dari
kemungkinan terjadinya kerusakan dan perbuatan maksiat. Hal ini sesuai
maksud Syari’ dlam menurunka syari’atnya, iaiut untuk mencapai
kemaslahatan kehidupan manusia di dunia ataupun di akhirat kelak.
Prinsip Asas Yang Mesti Dipegang Dalam Usaha Memenuhi Maqasid Al-
Syari’ah
Perinsip asas yang mesti dipegang dalam usaha memenuhi maqasid
al-syari’ah berdasar sad al-zari’ah adalah mesti melihat dan memperhatikan
terhadap kesan atau akibat yang ditimbulkan oleh sesuatu tindakan hukum
terhadap kemaslahatan atau kemafsadatan. Oleh kerana itu, jika sekiranya
terdapat zari’ah (dalam erti tindakan hukum) yang dinilai berakibat
35

36. mafsadah, maka zari’ah tersebut sedapat mungkin mesti segers dilarang,
sekalipun mempunyai niat dan motif yang baik. Demikianlah pendapat yang
dikemukakan oleh al-Syatibi, al-Qarafi dan lain-lain. (Husain Hamid
Hasan, :216, lihat Abu Zahrah, : 288, dan lihat juga Wahbah al-Zuhaili, :
426-427)
Bahagian Zari’ah dan Ketentuan-ketentuannya.
Al-Qarafi al-Maliki sebagaiman dikutip oleh Hausain Hamid Hasan
membahagi zari’ah kepada tiga bahagian sebagai berikut:
1. Zari’ah yang disepakati oleh ulama untuk dilarang, iaitu
zari’ah yang secara pasti atau diduga kuat membawa kepada
mafsadah, seperti menggali kolam pada jalan umum,
manaburkan racun pada makanan dan lain-lain.
2. Zari’ah yang disepakati oleh ulama untuk tidak dilarang,
iaitu zari’ah yang jarang membawa kepada mafsadah,
seperti pembudidayaan tanaman anggur kerana
khuatirdipergunakan untuk bahan pembuat khamar.
3. Zari’ah yang diperselsihkan oleh para ulama untuk dilarang,
iaitu zari’ah yang sering kali membawa kepada mafsadah,
seperti jual beli dengan cara kredit (Bai’ al-Ajil). (Huasin
Hamid Hasan, : 207-209)
Al-Syatibi pula membahagi zari’ah menjadi empat bahagian sebagai
berikut:
1. Zari’ah yang secara pasti akan membawa kepada
mafsadah (…….. ), seperti menggali kolam di
sebalik pintu rumah yang gelap. Terhadap zari’ah seperti
ini, para ulama sepakat melarangnya.
2. Zari’ah yang jarang membawa kepada mafsadah
( ……. ), seperti menggali kolam pada tempat yang pada
ghalibnya tidak membahayakan orang. Zari’ah seperti ini, para
ulama sepakat tidak melarangnya.
3. Zari’ah yang diduga kuat membawa kepada mafsadah
(..…..), seperti menjual senjata kepada pihak yang sedang
berperang, menjual anggur kepada pembuat khamar. Zari’ah
seperti ini, para ulama berkecenderungan untuk melarangnya.
4. Zari’ah yang sering kali membawa kepada mafsadah ( …………),
seperti terjadinya jual beli dengan secara kredit (bai’al-Ajil).
Zari’ah seperti ini terjadi perbezaan pendapat para ulama. Dalam
contoh jual beli dengan cara kredit, Imam Syafi’I dan Hanafi
36

37. membolehkannya, sementara Imam Malik dan Ahmad Ibn Hanbal
melarangnya. Nampaknya dalam hal ini Imam Syafi’I dan Hanafi hanya
memperhatikan kepada zahir hukum sahaja tanpa melihat kepada tujuan
dan akibatnya, sementara Imam Malik dan Ahmad Ibn Hanbal selain
melihat niat dan motif si pelaku juga melihat kepada akibat yang
ditimbulkannya.
Dalam pada itu, Ibn Qayyim al-Jauziyyah sebagai pengikut Mazhab
Hanbali membahagi zari’ah sebagai berikut:
1. Wasilah (zari’ah) yang sangat jelas membawa kepada mafsadah,
seperti meminum khamar yang membawa kepada menjadi mabuk
2. Wasilah (zari’ah) yang mubah, akan tetapi dipergunakan untuk
mencapai sesuatu yang haram, seperti mengadakan akad jual beli
dengan maksud riba dan lain-lain.
3. Wasilah (zari’ah) yang mubah dan tidak dimaksudkan untuk
mencapai sesuatu yang haram, akan tetapi kebiasaannya membawa
kepada mafsadah, di samping itu mafsadahnya lebih kuat daripada
maslahahnya, seperti mencela penyembahan orang musyrik atau
melakukan berhias-hias diri bagi isteri yang kematian suami yang
masih beriddah wafat.
4. Wasilah (zari’ah) yang mubah yang kadang-kadang membawa
kepada mafsadah, akan tetapi maslahahnya lebih kuat
mafsadahnya.
Menurut pendapat Ibn Qayyim, jenis zari’ah yang tertera pada
bahagian pertama mestilah dilarang, sedangkan pada bahagian yang ke
empat dibolehkan, sementera pada bahagian kedua dan ketiga perlu adanya
penelitian dan pengkajian, yang keungkinan hasilnya adalah perlu adanya
larangan. (Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani,:514-515)
Dalil (Landasan Hukum) Tentang Kewujudan Sad Al-Zari’ah Dalam Usaha
Mamahami Maqasid Al-Syari’ah
Para ulama yang berpegang sad al-zari’ah sebagai cara untuk
memahami maqasid al-syari’ah berpendapat, bahawa kewujudan sad al-
zari’ah dalam hal ini memiliki asas yang kuat dalam agama, sebab ternyata
Syari’ sendiri telah mengi’tibarkannya dalam syari’atnya dan telah
menetapkannya dalam berbagai macam ketetapan hukum. Dalam hal ini Ibn
Qayyim dengan penelitiannya telah menemukan 99 ketetapan nas sama ada
dari al-Quran ataupun al-Sunnah yang dapat dijadikan sandaran untuk
kepentingan tersebut. Dari semua ketetapan yang ada, dapat dijumpai
adanya satu kesamaan bahawasanya Syari’ selalu melarang seseorang untuk
melakukan perbuatan mubah yang diduga akan membawa kepada mafsadah,
37

38. dimana tingkat mafsadahnya sebanding atau lebih kuat daripada
maslahahnya. (Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani: 522)
Perbezaan Pendapat Para Ulama Tentang Penggunaan Sad Al-Zari’ah
Dalam Usaha Memenuhi Maqasid Al-Syari’ah
Imam Malik dan Imam Ahmad Ibn Hanbal menyatakan, bahawa sad
al-zari’ah dapat dijadikan dasar untuk menangkap dan memahami maqasid
al-syari’ah. Sementara Imam Syafi’I dan Imam Abu Hanifah hanya
menggunakannya dalam masalah-masalah tertentu sahaja.(Wahbah alZuhaili,
:438). Pernyataan ini membantah pendapat yang seolah-olah sad al-zari’ah
hanya merupakan kekhususan dari Imam Malik dan Imam Ahmad Ibn
Hanbal sahaja, pada hal ternyata tidak demikian halnya.
Ibn Hazm al-Zahiri menolak prinsip sad al-zari’ah sebagai dasar untuk
menangkap dan memahami maqasid al-syari’ah, kerana hal tersebut
merupakan salah satu bentuk al-ijtihad bi al-ra’yi, sedangkan Ibn Hazm
adalah salah sorang ulama yang menentang terhadap segala bentuk al-ra’yu.
Ibn Hazm berprinsip, bahawa ketentuan halal dan haram tidak dapat hanya
ditetapkan dengan berdasarkan zan. Menurutnya, orangyang menetapkan
hukum dan memahami maqasid al-syari’ah berdasarkan sad al-zari’ah,
bererti mengharamkan sesuatu berdasarkan zan, pada hal Allah telah
berfirman:
………………. (Wahbah al-Zuhaili,: 452-453)
Selanjutnya Ibn Hazm juga mengatakan, bahawa kehati-
hatian(ihtiyati) dalam melaksanakan syari’ah, tidak boleh dijadikan sebagai
alasan untuk sampai mengharamkan sesuatu yang tidak diharamkan oleh
Allah. Allah sebagai Syari’ sudah pasti lebih mengtahui daripada manusia
dalam menetapkan hukum. Oleh kerana itu yang wajib dilakukan oleh
manusia adalah hanya mengharamkan sesuatu yang telah diharamkan oleh
Allah, dan tidak boleh menambah-nambah dengan sesuatu yang lain tanpa
seizing-Nya. Maka sesiapa sahaja yang berbuat seperti itu, bererti dia telah
berbuat maksiat kepada Allah. (Ibn Hazm, al-Akam fi usul al-ahkam, Juz VI:
752).
38