Escanear0014

222 El ser eclesial
blemas sociales, etc.) -que parecen preocupar al movimiento ecu-
ménico de nuestro tiempo- serán juzgadas por este tribunal defi-
nitivo y final que nos proporciona la visión de las realidades últi-
mas, sin la que no puede darse la verdadera unidad de la Iglesia.
Durante largo tiempo las Iglesias han usado criterios de unidad
seleccionando diversas normas (este o ese ministerio, esta o esa
doctrina ... ). Y, sin embargo, cada una de esas normas tomada en
sí misma no puede ser sino un falso criterio. La Iglesia se relacio-
na con los apóstoles en y a través de la comunidad escatológica en
la historia. Esto no constituye una negación de la historia, porque
esa presencia se produce mediante formas históricas. El criterio
definitivo de unidad se halla en la pregunta sobre hasta qué pun-
to la forma actual del ministerio y del mensaje eclesial de hoy en
día -o de cualquier época- refleja la presencia de esta comunidad
escatológica.
6
Ministerio y comunión
l. Perspectiva teologica
Las discusiones sobre el ministerio y la ordenación han estado
dominadas normalmente por una problemática inherente a la teo-
logía escolástica. Algunas características de esta teología I merecen
ser mencionadas, porque son componentes básicos de la perspec-
tiva teológica en la que se sitúa normalmente el ministerio. En pri-
mer lugar, tanto el ministerio como la ordenación se plantean co-
mo temas autónomos: están considerados prácticamente al margen
de la cristología o de la teología trinitaria. En segundo lugar, la
cristología misma es tratada como una asignatura autónoma y no
como una parte integral de la teología trinitaria y de la eclesiolo-
gía. Esto origina, por un lado, ciertas tendencias cristomonistas en
la comprensión de la persona y el ministerio de Jesús, y por el
otro, grandes dificultades para relacionar el ministerio de la Igle-
sia con el de Cristo, algo significativo para nuestros planteamien-
tos. Finalmente, a causa de todo esto el ministerio y la ordenación
no se plantean desde el ángulo de la comunidad concreta eclesial,
sino desde la persona individual (su «ontología» o su «función»).
La perspectiva teológica en la que la Iglesia de la época de los J
Padres griegos situó su ministerio impide plantearlo como un tema
autónomo. Se percibe en la forma como el ministerio se relaciona
con el ministerio y la persona de Cristo. Podemos mencionar los si-
guientes principios, característicos de la tradición patrística griega:
l. Para un estudio de estas características, cf. Y. Congar, L'Église de s. Au-
gustin a l'époque moderne (Histoire des dogmes 1II/3~ 1970, especialmente
173ss.

224 El ser ec/esial
a) El unico ministerio que existe en la Iglesia es el ministerio
de Cristo. Esta afirmación, que parece remontar e a la Iglesia neo-
testamentaria', la entienden los Padres de forma tan realista que no
sólo se evita el dilema de elegir entre un opus operante y un ex
opere opera/o, sino que también resulta irrelevante y errónea cual-
quier pregunta que suponga una distancia entre el ministerio de la
Iglesia y el de Cristo. Esta identificación del ministerio de la Igle-
sia con el de Cristo llegó más allá de la teología de los Padres y
penetró la vida litúrgica de la Iglesia primitiva de forma decisiva;
en la eucaristía, Cristo no es sólo la ofrenda y el receptor, sino
también el oferente). Esta identificación se presta a interpretacio-
nes de tipo místico-monofisistas, pero el hecho de que se encuen-
tre en teólogos como san Juan Crisóstomo, que comparte una
mentalidad antioquena de corte realista, nos indica que debemos
entender su significado de una manera diferente a la del misticis-
mo monofisista",
b) Se puede identificar el ministerio de la Iglesia con el de
Cristo sólo si dejamos que nuestra cristologia esté pneumatologi-
camente condicionadas. Esto puede darse si vemos el misterio de
2. Apenas hay títulos ministeriales en el uevo Testamento que la primitiva
Iglesia no atribuya a la persona de Cristo. Así, Cristo es el «apóstol» (Heb 3, 1), el
«profeta» (Mt 23, 8; Jn 13, 13), el «sacerdote» (Heb 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17),
el «obispo» (énioxonog: I Pe 2, 25; 5, 4; Heb 13, 13), el «diácono- (Rom 15,8;
Lc 22, 27; Flp 2, 7), etc.
3. Así aparece en la plegaria antes de la «gran entrada» en la liturgia de san
Juan Cri 6 tomo: «Tú eres el oferente y la ofrenda, el que recibe y lo distribuido,
Cristo nuestro Señor». Las referencias sobre este tema en los escritos de Crisós-
tomo son numerosas. Cf., por ejemplo, Hom. in Hebr. 12-14 (PG 63,95-116);
HOn,I.in ICor. 8, I (PG 61,69); Hom. in/o. 86,4 (PG 59,472). Respecto a otros
Padres, cf., por ejemplo, san Gregorio acianceno, De bapt. 40, 26 (PG 36, 396)
y Pseudo-Dionisio Areopagita, Ecc/. Hiel: 5,5 (PG 3, 513).
4. Normalmente, Pseudo-Dionisio Areopagita e tildado de monofisista por
sus opiniones sobre el ministerio. o obstante, compárese la siguiente expresión
de san Juan Crisóstomo: «ouMv yaQ <'iv{}Qwrro~d~ la rrQoxellleva (es decir, sa-
cramento ) doáyeL ano. tó rrav t1i~ roü {)eoü óuvállew~ ÉQYov fOll, xaxEi:vo~
úlla~ eOtLv ó Iluomywywv».
5. Para la teología oriental, la cristología no es un dominio que exista o se ex-
plique por sí mismo. Cf. . Nissiotis, La Pnematologie ecclésiologique au servi-
ce de I'unité de l'Église: Istina 12 (1967) 322-340. La insistencia en la pneuma-
tología era tan evidente que Tomás de Aquino acusaba a los griegos de que, en
favor de la pneumatología, minimizaban la dignidad de Cristo. Cf. y. Congar, L'É-
glise de s. Augustin a /'époque moderne, 267.
Ministerio y comunión 225
Cristo como siendo iniciado por el Padre, quien envía al Hijo a
cumplir y realizar el plan eterno que la Santísima Trinidad tenía
de llevar al hombre y a la creación a participar en la vida misma de
Dios. En esta comprensión de la cristología, Cristo no puede er
aislado del Espíritu santo por el cual nació de la Virgen", gracias al
cual fue capaz de desarrollar su ministerio en la tierra', y final-
mente, algo muy significativo para nuestro tema, gracias al cual
puede servir al plan eterno que Dios tiene para la creación en o más
bien como la Iglesia. Por consiguiente, lo que el Espiritu hace a tra-
vés del ministerio es constituir al Cuerpo de Cristo aquí y ahora
mediante la realización del ministerio de Cristo como el ministerio
de la Iglesia.
Esto conlleva que, en primer lugar, el ministerio de la Iglesia
no constituye un «interirn» en las etapas de la Heilsgeschichte,
sino que existe como expresión de la totalidad de la economía. Por
tanto, no podemos comprender la naturaleza del ministerio con-
templándolo simplemente en términos de un pasado (el ministerio
de Cristo en Palestina) o un presente (el ministerio como servicio
a las necesidades de hoy en día), sino también de un futuros, a
saber, sosteniendo a la creación en la esperanza escatológica de
compartir la misma vida de Dios y ofreciendo un anticipo de ella
aquí y ahora.
En segundo lugar, la identificación del ministerio eclesial con
el de Cristo ha de contemplarse en términos soteriologicos exis-
tenciales, que tienen profundas implicaciones antropológicas y
cosmológicas. Si la s6teriología supone, como ocurría en el perio-
do patrístico, no tanto una realidad jurídica por la que se obtiene el
perdón de un acto de desobediencia, sino más bien una realización
de la theosis, es decir, la comunión del hombre -y, a través de él, de
toda la creación- en la vida misma de la Trinidad, entonces esta
identificación adquiere una importancia existencial: el ministerio
6. Mt 1,20; Le 1,35.
7. Lc 4, 13.
8. W. Pannenberg, Die Bedeutung del' Eschatologie fiir das Verstandnis 'del'
Apostolizitéit und Katholizitéit del' Kirche, en Katholizitdt und Apostolizitéit (Bei-
heft zu Kerygma und Dogma 2), 1971,92-109, subrayó justamente la importancia
de la escatología para la comprensión del ministerio eclesial. Cf. infra, 258, las
notas 106 y 107.
IV IIIDAD I
l'IUOTfCA GE
CIA. 7 No. 41 •
r

226 El ser ec/esial
eclesial realiza aquí y ahora la misma obra salvífica de Cristo, que
conlleva la vida personal y la presencia del salvador".
e) Sin embargo, al establecer este planteamiento de la relación
entre el ministerio de Cristo y el de la Iglesia, hemos hecho algo
fundamental para nuestra comprensión pneumatológica del minis-
terio. En vez de establecer primero en nuestra mente el esquema
«Cristo-ministerio» y tratar luego de rellenarlo con la obra del Es-
píritu, hemos hecho al Espíritu constitutivo de la relación misma
entre Cristo y el ministerio. Las consecuencias de esto para nues-
tra teología son de gran importancia, como veremos a lo largo de
este estudio. Por el momento, mientras tratamos de plantear la
perspectiva teológica general, significa que hay una interdepen-
denciafundamental entre el ministerio y la comunidad concreta de
la Iglesia, tal como esta surge por la koinonla del Espíritu. Meto-
dológicamente, esto significa que no poseemos otra forma de co-
nocer la naturaleza del ministerio al margen de la comunidad con-
creta y que, de la misma manera, no podemos establecer primero
nuestra idea de una comunidad concreta y luego fijamos en el mi-
nisterio. La paradoja que aparece al estudiar atentamente 1Cor 12
es precisamente que Pablo ofrece una «definición» del Cuerpo de
Cristo, la Iglesia, sólo en términos de ministerio (la membresía en
el cuerpo equivale a los carismas y viceversa). uestra compren-
sión del ministerio, por tanto, sólo puede partir de la comunidad
creada por el Espíritu.
Teniendo esto en cuenta, podemos entender mejor ciertos ele-
mentos litúrgicos y prácticos de la ordenación, que los teólogos
suelen evitar al elaborar sus planteamientos sobre el ministerio.
Así, según la antigua tradición común a oriente y occidente, 1) to-
da ordenación debe estar en relación a una comunidad concre-
9. Esto justifica el hecho de que en oriente no hallamos ni la noción de «gra-
cia creada», desarrollada por los teólogos medievales occidentales, ni una abs-
tracción de los «actos» o el «influjo» de Cristo a partir de su persona, como se
desarrolló posteriormente en la teología protestante. Cf. la crítica de esta en D.
Bonhoeffer, «Christology», en Gesamelte Schrifien IlI, 1960, 166-242, especial-
mente I76ss. La implicación personal y directa de Dios en la salvación constituía
un elemento básico en las controversias del siglo XIV entre Gregorio Palamas y
Barlaam, y forma parte del planteamiento, típico de la patrística griega, de la gra-
cia como participación y comunión directa. Cf. J. Meyendorff, Christ in Eastern
Christian Thought, 1969, 85ss.
ta'", y 2) toda ordenación debe celebrarse en el contexto de la
asamblea eucaristica", Estos dos elementos, a los que se pueden
añadir casos similares", apuntan hacia la íntima relación entre mi-
nisterio y comunidad. Pero es el segundo de ellos el que resulta
extremadamente significativo desde el punto de vista de la teolo-
gía del ministerio. ¿Por qué es exclusivamente la comunidad eu-
carística, y no ninguna otra reunión de la Iglesia local, el contex-
to de la ordenación? Ningún teólogo, especialmente de la tradición
patrística, puede evitar esta pregunta sin hacerla decisiva para sus
planteamientos sobre el ministerio". En los siguientes apartados
de este capítulo, esta pregunta jugará siempre un papel implícito.
En lo que se refiere a la perspectiva teológica general, hemos de
notar que, de hecho, ninguna comunidad excepto la eucarística
realiza y refleja simultáneamente todos los principios de la pers-
pectiva teológica que acabamos de plantear. Es en la eucaristía,
entendida propiamente como una comunidad y no sólo como una
«cosa»!", donde Cristo está presente en el aquí y en el ahora como
aquel que realiza la autocomunicación de Dios a la creación como
10. La prohibición de las ordenaciones in absoluto por los cánones de la Igle-
sia primitiva (por ejemplo, el canon 6 del concilio de Calcedonia) no debería ver-
se como un simple asunto «canónico» sin profundas implicaciones eclesiológicas.
11. Esto aparece ya claramente establecido en la Tradición apostólica de Hi-
pólito, pero esencialmente puede remontarse a la asociación primitiva de mani-
festaciones carismáticas en las asambleas eucarísticas (cf. 1.Zizioulas, J.-M. R. Ti-
lIard y J.-J. von Allmen, L'Eucharistie [Églises en Dialogue 12], 1970, 45ss). Para
la conexión entre la ordenación y la Última Cena desde otra perspectiva, véanse
los comentarios de T. F.Torranée, Consecration and Ordination: Scottish Journal
ofTheology II (1958) 241.
12. Por ejemplo, la interesante semejanza entre el rito de ordenación y el del
matrimonio en las ceremonias litúrgicas actuales de la Iglesia ortodoxa debe po-
nerse en relación con la misma idea del vínculo que la ordenación crea entre el or-
denado y la Iglesia.
13. Esta conexión orgánica entre la eucaristía y el ministerio no es simple-
mente una exigencia de la teología, sino de la historia, al menos durante los tres
primeros siglos, como parece deducirse de un estudio de las fuentes. Cf. 1.D. Zi-
zioulas, La unidad de la Iglesia en la eucaristía y el obispo durante los tres pri-
meros siglos (en griego), 1965, especialmente 29-148.
14. También en la espiritualidad ortodoxa la comprensión de la eucaristía co-
mo una «comunidad», una reunión ETli TO cútó, tiende a quedar en penumbra por
el pietismo individual. Las obras de O. Casel y G. Dix en occidente han contri-
buido decisivamente al redescubrimiento de este aspecto fundamental de la euca-
ristía. Cf. también W.Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschafi in der alten Kir-
che hauptsdchlich des Ostens, 1954.

228 El ser eclesial
comunión con su vida en la forma existencial de una comunidad
concreta creada por el Espíritu. Así, la asamblea eucaristica se con-
vierte, teológicamente hablando, en el ámbito natural para el naci-
miento del ministerio en esta perspectiva soteriológica más amplia.
Intentaremos a continuación descubrir lo que esto significa en re-
lación con distintos aspectos del ministerio y la ordenación.
2.. El carácter relacional del ministerio
En las discusiones sobre el tema del ministerio, muchas veces las
cuestiones planteadas tienen que ver con la forma en que el minis-
terio se origina y se transmite en la Iglesia. Estas cuestiones suponen
una comprensión de la ordenación como transmisión de potestas, ya
sea con o sin una transmisión o imposición de un cierto carisma o
una cierta gracia. En el primer caso, la gracia se objetiviza y se en-
tiende como algo que un individuo puede poseer y transmitir".
Las respuestas a estas preguntas están caracterizadas inevita-
blemente por la noción de causalidad. Tradicionalmente, la teolo-
15. Esta objetivización de la gracia puede rastrearse en la distinción agusti-
niana entre la gracia en sí y su eficacia o frutos, siendo lo primero algo que pue-
de ser «poseído» o «transmitido» independientemente de lo segundo (por ejem-
plo, Ep, 98, PL 33, 363. Cf. infra, 234, nota 28). En la Edad Media y el concilio
de Trento, los sacramentos se comprendieron como «causas instrurnentales» que
«contienen» la gracia y representan un «producto instrumental» de la gracia. Cf.
R. Schulte, Sacraments: l. The Sacraments in general, en Sacramentum Mundi y,
1970,379-380 (versión cast.: Sacramentum Mundi, Barcelona 1974). A partir del
Vaticano 1I, la teología de los sacramentos se coloca en el contexto de la «vida» en
general o de la Iglesia como sacramento. Cf. ibid., 380ss. En los escritos de K.
Rahner la noción de causalidad, aunque sigué estando presente y continúa usán-
dose, pierde la idea aristotélica de causa y efecto gracias a una teología del sim-
bolismo (cf. su The Church and the Sacraments, 1963, especialmente 34-35, 38 Y
96; trad. esp.: La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967). Este planteamiento
es muy similar a la teología simbólica de los Padres griegos (por ejemplo, Cirilo
de Jerusalén, Pseudo-Dionisio Areopagita y Máximo el Confesor) siempre y
cuando se sitúe en el contexto de la pneumatología, que nos librará de convertir un
«simbolisrno intrínseco» en una ley que actúa casi por necesidad. Por esta razón,
la noción de causalidad, estando de una u otra manera unida a la idea de necesi-
dad, es dificil de emplear en una eclesiología determinada por la pneumatología.
Respecto a la idea de po/estas, parece que esta ha desaparecido del nuevo ritual de
ordenaciones de la Iglesia católica, según A. Houssiau, La significa/ion théologi-
que du nouveau rituel des ordinations, en Mélanges G. Philips, 1970,271 Y 279.
gía se ha dividido principalmente en dos líneas, que constituyen
las dos posibles opciones de un dilema que subyace también en las
discusiones teológicas actuales. El dilema consiste en elegir entre
una transmisión de la potestas o gracia ministerial en virtud de un
ministro ordenante que forma parte de la línea histórica de suce-
sión apostólica, y una comprensión de la comunidad como la que
posee y transmite la vida carismática, o delega una autoridad, al
ordenando. Históricamente, la primera opción representa la línea
normalmente recogida en la llamada teología «católica» del mi-
nisterio, mientras la segunda está en relación con la idea de «sa-
cerdocio común de los fieles», tal como se entiende normalmente
en el protestantismo. La renovación actual de los estudios bíblicos,
con sus planteamientos críticos y su insistencia en la ausencia del
«obispo» de los escritos del Nuevo Testamento, ha llevado inevi-
tablemente a la teología a elegir la segunda opción". No obstante,
las fuentes sólo responden a las preguntas que les planteemos y
ello nos obliga a revisar si el dilema que les imponemos resulta tan
inevitable como tradicionalmente la teología nos ha hecho creer.
Eligiendo cualquiera de los dos polos del mencionado dilema,
aún empleamos la noción de causalidad, y esta noción es cuestio-
nable a la luz de la perspectiva teológica de este estudio. Así, la
pregunta que hemos de planteamos es básicamente esta: ¿Hayal-
go en la Iglesia que pueda verse como anterior y causa de la or-
denación? ¿Hay un almacén o unaJuente del ministerio? ¿Hay un
principio genérico del ministerio (ya sea este el poder del obispo
que ordena o la naturaleza «sacerdotal» de la comunidad)? ¿Cómo
surge el ministerio?
a) En primer lugar, debe ser subrayado enfáticamente que no
existen personas «no ordenadas» en la Iglesia. El bautismo y es-
pecialmente la confirmación (crismación), como un aspecto inse-
1
16. Pensamos en obras como H. Küng, Die Kirche, 1967 ( versión cast.: La
Iglesia, Barcelona 1984) y las reacciones a esa obra de Y. Congar en Revue des
sciences philosophiques et théologiques 53 (1969) 693-706 (cf. la respuesta de H.
Küng, Revue des sciences philosophiques et théologiques 55 [l971] 193ss); E.
Cothenet, en Esprit et Vie (24.7.1969) 490-496; P. Grelot, La structure ministé-
rielle de I 'Égli e d 'aprés S. Paul: Istina 15 (1970) 389-424. Sobre toda la discu-
sión, cf. H. Harling-J, olte, Diskussion um Hans Kiing «Die Kirche», 1971.

230 El ser eclesial
parable del misterio de la iniciación cristiana, suponen una «im-
posición de manos» (la «crismación» en este sentido es otra forma
de la misma realidad). Oriente ha mantenido estos dos aspectos
(bautismo-confirmación) no sólo inseparablemente unidos entre
sí, sino también con lo que sigue, es decir, con la eucaristía. La re-
levancia teológica de esto!' radica en el hecho de que revela la na-
turaleza del bautismo y la confirmación como siendo esencial-
mente una ordenación, a la vez que ayuda a comprender mejor lo
que la ordenación misma significa. Como podemos contemplar ya
en la Tradición apostólica de Hipólitol8
, el resultado inmediato e
inevitable del bautismo era que el neófito tomaba su «lugar» pro-
pio en la asamblea eucaristica, es decir, que se convertía en un
laico. Que esto supone una ordenación es obvio, porque el bauti-
zado no simplemente se convertía en un «cristiano», como nor-
malmente creemos, sino que se convertía en un miembro de un
«ardo» particular en la asamblea eucarística. Cuando esto se olvi-
da, es fácil hablar de los laicos como «no ordenados» y así llegar a
la posibilidad -atestiguada de forma dramática en la historia de la
Iglesia- de hacer del laico un elemento innecesario en la asamblea
eucarística (de donde nacen las «misas privadas» y todo el asunto
del clericalismo) o de hacerle la base de todos los «órdenes» como
si él no fuese un orden especifico", sino una fuente o principio ge-
nérico (de aquí nace la visión predominante del «sacerdocio co-
mún de los fieles» en todas sus variaciones).
La consecuencia teológica de todo ello es que la ordenación, es
decir, la asignación a un determinado «ardo» en la comunidad,
parece ser paradójicamente algo que no sigue a una comunidad
preexistente, sino un acto constitutivo de la comunidad. Acostum-
brados al individualismo en ontología, nos resulta dificil pensar en
una comunidad que no existe primero y luego produce o sostiene
o posee el ministerio": Siguiendo ese modo de pensar, nos parece
17. Para más detalles, cf. 1. D. Zizioulas, Some Rejlections on Baptism, Con-
flrmation and Eucharist: Sobornost 5 (1969) 644-652.
18. Trad. apost. 21.
19. Cf. 1 Clem 40,3-41, 7: no se puede permitir la confusión de los «órde-
nes» o el paso de un «orden» a otro. Esto supone que el «laico» también es un
«orden» ("táy¡.¡.a o "tál;l<;).
20. Así la expresión «el ministerio de la Iglesia» no debe entenderse como un
genitivo posesivo. El ser de la Iglesia no precede a sus acciones o ministerios. La
normal hablar de la comunidad primero como una unidad y luego
como una diversidad de ministerios. Pero en una ontología deter-
minada pneumatológicamente resulta que el Espíritu santo une só-
lo dividiendo (1 Cor 12, 11). En conclusión, la ordenación, como
se ve en el caso del bautismo, es el acto que crea la comunidad,
que así se comprende como el «locus» existencial de la conver-
gencia de los carismas (1 Cor 12)21.
b) Siguiendo esas observaciones, que ponen de manifiesto
cómo en una eclesiología entendida pneumatológicamente la or-
denación no constituye un acto que suponga progresión y causali-
dad, podemos entender mejor la visión «unilateral» y casi «rno-
nofisista» que aparece por ejemplo en los escritos atribuidos a
Dionisio el Areopagita, según la cual en la ordenación el obispo
ordena «no por su propio movimiento (gesto), sino por el movi-
miento divino ... »22.Esta visión no tiene nada que ver con las ten-
vida carismática (es decir, los ministerios concretos) es constitutiva y no deriva-
da del ser de la Iglesia. o debería introducirse en eclesiología la cuestión acerca
de si la «esencia» precede a la «existencia» o no; la Iglesia debe ser entendida en
términos de simultaneidad entre las dos. Véase cómo Rahner opina que «la Igle-
sia es la expresión externa visible de la gracia no en el sentido de que ella la anun-
cia posteriormente como si fuera la presencia de algo que ya existía ... » (el subra-
yado es mío); también su insistencia en que la Iglesia como acontecimiento local
no ha de entenderse como algo posterior a la Iglesia universal (Episcopat und Pri-
mat, 1962,26 y 34). Sin embargo, a pesar de esto Rahner parece mantener la idea
de una «esencia» o «potencialidad» de la Iglesia que lleva a una «realidad» o un
«acontecimiento» y, por ello, a la subordinación de la Iglesia local a la Iglesia uni-
versal (ibid.). Cf. infra, 250-256, el apartado 4 y la nota 105.
21. Esta insistencia en la naturaleza existencial y carismática de la Iglesia no
debería socavar la naturaleza histórica de la Iglesia. Por otro lado, la aceptación de
la naturaleza histórica de la Iglesia no debería conllevar un ontologismo eclesio-
lógico, según el cual el ser de la Iglesia se presupone como la fuente intrínseca de
sus acciones. Ello deriva de la opinión de que la existencia histórica de la Iglesia
(es decir, la sucesión apostólica) es algo diferente a su constante reconstitución
carismática. Por el contrario, la postura que presentamos aquí es que las dos, es
decir, la existencia histórica (sucesión, etc.) y el acontecimiento carismático, coin-
ciden entre sí. En este sentido debemos entender, por ejemplo, la sucesión apos-
tólica (cf. infra, 250-256, el apartado 4). De esta forma el planteamiento existen-
cial-carismático de la eclesiología no amenaza la base histórica de la Iglesia, sino
que la supone.
22. Dionisio Areopagita, Eccl. Hier. 5, 5 (PG 3, 513): «róv ~ELoVlEQáQX11v
oúx aU"[QxLv~"tW~XQT]"ta~ lEQa"tLXa~nOLEio~aL "tEA.eOLOtlQyla~,a)..)'" uno xrvoüvn
"taú"ta~».

232 El ser eclesial
dencias monofisistas normalmente atribuidas a este escritor por
los estudiosos, sino que es típica del planteamiento epiclético de
los Padres griegos. La fórmula litúrgica de la ordenación revela el
mismo planteamiento (1) al hacer de Dios el sujeto del verbo «or-
denan> (cda gracia divina ... ordena») y (2) al requerir que la asam-
blea eucarística cante el «Kyrie eleison» en el momento de la or-
denación. El sentido de todo ello es que la ordenación depende
fundamentalmente de la oración y no simplemente de una trans-
misión objetiva de la gracia. Esa oración no debe entenderse co-
mo algo que nos asiste en lo que hacemos, sino como algo que
Dios mismo hace",
A la luz de estos comentarios podemos entender el verdadero
sentido de las otras dos partes del procedimiento de la ordenación:
la elección por el pueblo y la aclamación por medio de la cual la
congregación manifiesta su aprobación (que en oriente se lleva a
cabo mediante la aclamación «axios»). El hecho de que la Iglesia
primitiva pudiese prescindir de la parte de la elección por el laica-
d024
(una práctica que tal vez no se daba en todas las regiones)
muestra que, a pesar de su importancia, esta parte no puede con-
vertirse en una condición para la ordenación, como si el carisma
dependiese de la decisión del pueblo al margen de la comunidad
eucarística. Sin embargo, esto no ocurrió con la aprobación del
pueblo en la asamblea eucarística. El «axios», como otra forma
del «aménx" litúrgico de la congregación, significa la participa-
ción de toda la comunidad en la ordenación, al igual que el canto
del «Kyrie eleison», al que ya nos hemos referido. Ciertamente,
ésta no es una interpretación satisfactoria para quienes buscan una
visión «democrática» de la Iglesia, pero una «democracia» que
convierte a la comunidad en presupuesto de la acción divina con-
diciona la naturaleza carismática de la Iglesia.
23. Cf., desde un punto de vista reformado, los comentarios de T. F. Torrance,
Consecration and Ordination, 251. Para la teología oriental, este planteamiento
«epiclético» es una consecuencia fundamental de una cristología y eclesiología
determinadas por la pneumatología.
24. Cf., por ejemplo, el canon 13 del concilio de Laodicea.
25. El amén litúrgico como signo de la indispensabilidad del orden del laica-
do para la eucaristía es muy importante. Cf. P. Rouget, Amen: Acclamation du
peuple sacerdotal, 1947; y G. H. Williams, The role ofthe layman in the Ancient
Church: Greek, Roman, and Byzantine Studies 1 (1958) 9-42.
Esta inmediatez de la acción divina en la ordenación es lo que
salvaguarda la naturaleza carismática del ministerio. La misma in-
mediatez también expresa la identificación del ministerio de la
Iglesia con el de Cristo -un componente teológico básico que dis-
cutimos en el primer apartado de este capítulo-. Todo esto podría
haberse convertido en mero monofisismo si no hubiese sido por el
hecho de que se expresa de forma eucarística, es decir, en y a tra-
vés de una comunidad concreta local, la cual, sin embargo, debe
comprenderse como algo constituido por el mismo acontecimien-
to que ella constituye. El vínculo orgánico de la ordenación con
esta comunidad es clave para toda teología del ministerio: apunta
a la acción divina, que se encarna totalmente en la creación pero
no depende ontológicamente de ella". Sin la comunidad, o más
bien sin la comunidad eucarística, el ser creado (ya sea el hombre
o la naturaleza o la comunidad humana) tiende a convertirse en
una condición de la gracia divina. En la comunidad eucarística, el
ser creado alcanza su plena filiación no al convertirse en una con-
dición de la gracia divina, sino al ser deificado cuando se ofrece a
sí mismo al amor de Dios. Esto es lo que hace que el ministerio
pertenezca no a la vieja, sino a la nueva creación, es decir, a un s~r
creado que se afirma a sí mismo no convirtiéndose en una condi-
ción del amor de Dios (ese es el «viejo» ser pecaminoso), sino de-
jando de ser esa condición". Y esto es lo que hace que la Iglesia se
distinga esencialmente de una «democracia» humana.
Si planteamos la ordenación de esta manera, el ministerio deja
de ser entendido en términos de lo que da al ordenado y sólo pue-
de describirse en términos de la relación peculiar en la que sitúa
al ordenado. Si la ordenación se entiende como algo constitutivo
/
26. Véase cómo K. Rahner habla de una «tendencia encarnativa» de la gracia
(<<Personal and Sacramental Piety», en Theological lnvestigations 1I, 1967, II~).
27. Una consecuencia teológica básica de lo que decirnos es que, al per~l1ltIr
la existencia un «ser» creado, no debemos convertir ~ ese ser en una condlcl,on de
la vida y del amor de Dios. El pecado de Adán consiste en la autoafirrnación del
hombre independientemente de Dios. Una comprensión de la naturaleza humana
en sí misma, es decir, aparte de su comunión con Dios, hace del hombre un «c?m-
pañero» de Dios en iguales condiciones y, como tal, corrobora su estado caldo,
convirtiéndole en una condición necesaria para que DIOS ejerza su gracia. Los sa-
cramentos y el ministerio en particular constituyen áreas teológicas en las que es-
te problema se plantea de forma decisiva.

234 El ser ec/esial
de la comunidad y si la comunidad, al ser la koinonia del Espíritu,
es por naturaleza una entidad relacional, el ministerio en su con-
junto sólo puede describirse como una complejidad de relaciones
en el interior de la Iglesia y en su relación con el mundo. De he-
cho, sin la noción de «relación» el ministerio pierde su carácter
tanto de carisma en el Espíritu, al ser parte de su koinonia, como
de servicio (diakonía).
Al usar el término «relación» para describir la naturaleza del
ministerio, no lo entendemos en el sentido de una relatio lógica y
abstracta", sino como algo que posee un profundo sentido ontoló-
gico y soteriológico. En la tradición patrística griega esto incluiría
dos aspectos en relación con el ministerio. En primer lugar, supon-
dría una realidad relacional que une la comunidad misma al divi-
dirla en ministerios. San Máximo el Confesor acuña el importante
término «codividido» (ovv<hmQov/-I.Évr¡) para indicar este carácter
de la ordenación-". En segundo lugar, incluiría un acto por el que la
Iglesia y, a través de ella, la humanidad y la creación se introducen
en la divina relación reconciliadora y salvífica que ha sido llevada
a cabo en Cristo. En este sentido, el ministerio se comprende como
«embajada» (JtQw~da) principalmente en la tradición de los Pa-
dres antioquenos'",
Así, es el ministerio más que nada lo que hace de la Iglesia una
realidad relacional, es decir, un misterio de amor, que refleja aquí
y ahora la vida misma del Dios trinitario. Ya que esta realidad se
realiza en el interior de un mundo y de una existencia histórica que
lleva en su corazón la cruz de Cristo y que tiene que luchar contra
la presencia y la obra del Diablo, esta naturaleza relacional de la
Iglesia se manifiesta constantemente en un doble movimiento. Pri-
28. Ha de quedar claro que nuestra comprensión de «relación», sobre la que
nos basamos en nuestro planteamiento, no ha de ser reducida a algo carente de
contenido ontológico, como, por ejemplo, en el caso de la oppositio relationis es-
colástica. También para san Agustín el contexto relacional es indispensable para la
gracia sacramental. Según él, la gracia aparece sólo en la caritas y la unitas (cf. Y.
Congar, L'Église de s. Augustin ti l'époque moderne, 11-24), aunque mediante una
distinción, desconocida para la tradición oriental, restringiría esta condición a los
frutos de la gracia y no a la gracia misma. Cf. supra, 228, nota 15.
29. Máximo el Confesor, Myst. 2 (PG 91, 668C-669A).
30. Por ejemplo, Juan Crisóstomo, Hom. in 11CoroI1 (PG 61,477-478); De
sacer. 4, 4 (PG 48, 680).
/
mero, se revela como un movimiento bautismal, que hace de la
Iglesia una comunidad existencialmente «muerta al mundo~> ~, por
ello, separada de él. Segundo, se manifiesta com~ un m?~~mlento
eucarístico que pone en relación al mundo con DIOS ref~n.endose-
lo a Dios como anáfora" y trayendo al mundo las bendICI?n~S de
Dios y el anticipo del Reino venidero. Es este doble movlml~~to
de la naturaleza relacional de la Iglesia lo que hace que el mims-
terio desempeñe su carácter relacional como un movimiento de la
Iglesia ad intra y ad extra. . . .
Si nos fijamos en la historia del ongen y el e,stab,le~lmlento de
los distintos órdenes y ministerios, veremos cuan rapldamen~e .Ia
Iglesia concentró la ordenación casi exclusivamente en los o:mls-
terios ad intra. Este desarrollo se da de forma temprana -cierta-
mente ya está ahí con san Ignacio de Antioquí.a32
-. ~ ha de ,se~eva-
luado de manera positiva. Su principal implicación teologlc.a se
refiere al hecho de que la ordenación está unida a la co.mumdad
eucarística, y por ello los ministerios u «órdenes» qu.e vienen su-
geridos por la estructura de esta comunidad se convierten. ~n los
decisivos para todos los ministerios. Al reservar la ?rdenaclOn pa-
ra estos ministerios, la Iglesia al menos ha rnantenido el punto de
referencia adecuado respecto a su ministerio.
Así, los ministerios particulares del laicado, los diáconos, los
presbíteros y el obispo, de los que hay indi~ios c~ar~s en san Igna-
cio se convirtieron en los ministerios eclesiales indispensables en
su relación ad intra durante toda la historia de la Iglesia hasta, y
quizá incluyendo, la Reforma". La tragedia en relación con .~ste
desarrollo radica en el hecho de que la teología pronto per~lO. la
perspectiva adecuada, que viene sugerida por el vínculo orgaruco
31. Esta dimensión «anafórica» de la Iglesia, expresada por antonomasia en
la eucaristía, es la principal manifestación del carácter sacer?o~al de la Iglesia y de
su ministerio. Así, este ha de estar en relación con la eucansna para encontrar su
plenitud. '.". b· bí
32. Ignacio de Antioquía, Tral. 3, 1: «Xúlºl~ toutorv (es decir, o ISpO, pres 1-
teros diáconos) EXxA110luoú XUAEL'taL». . . '
33. Cf. 1.-1. von Allmen, Le saint ministére selon la convlctlOn,et la volonte
des Reformés du XVie siécle, 1968, especialmente 213ss. La cuestion no es SIt~-
nemos el término «obispo», sino la realidad de su rmrusteno. Para una aplicación
de este principio al problema del ministerio en la Iglesia pnrrutiva, cf. G. KOl1lda~
ris, Wa/'llflldie Urkirche von Antiochia den «proestota presbyteron» als «ho Epis
kopos» bezeichnete: Münchener theologische Zeitschrift (1961) 269-284.

236 El ser eclesial
entre estos ministerios y la estructura de la asamblea eucarística, y
así, dados otros factores históricos" y teológicos", la compren-
sión de estos órdenes como realidades relacionales que sólo tienen
sentido en su interdependencia de la comunidad fue sustituida por
un planteamiento que los ve como ministerios individuales, con
las consabidas consecuencias para la historia de la Iglesia y de la
teología.
Si se recupera el carácter relacional de estos órdenes a la luz de
la comunidad eucarística a la que pertenecen, quizá desaparezcan
muchos de los problemas actuales. Esto afectará principalmente a
dos áreas de la teología del ministerio.
a) El área de la justificación eclesiológica de cada uno de los
órdenes básicos. Al contemplarJos como partes de un todo rela-
cional, podemos afirmar y justificar su peculiaridad y especifici-
dad, y por ello su indispensabilidad. Así, ellaicado se convierte en
el laos que es reunido del mundo para realizar en la comunidad
eclesial la unidad y salvación escatológicas del mundo en Cristo.
Los diáconos, cuya existencia causa tantas situaciones embarazo-
sas para la teología del ministerio= precisamente porque se ha per-
dido su papel eucarístico, reconquistarán su profundo sentido co-
mo portadores del mundo (mediante las ofrendas y la oración de
los fieles) al presidente de la comunidad eucarística para devol-
verJo nuevamente al mundo (mediante la santa comunión) como
signo de la nueva creación que se realiza en la comunión con la vi-
da divina. Los presbíteros volverán a ser el synedrion de la comu-
nidad que refleja en términos litúrgicos y reales la importante di-
3~. El fac,tor histórico más importante es la aparición de la parroquia como
reuruon eucanstrca distinta a la asamblea eucarística episcopal. Este desarrollo
condujo a la disociación del presbítero respecto del obispo y la desintegración del
presbiterio, ,que originalmente era colegial, y de aquí, a la idea de que una comu-
nidad eucartstica no irnplica necesariamente a todos los órdenes. Cf. 1. D. Ziziou-
las, La unidad de la iglesia en la eucaristía y el obispo durante los tres primeros
siglos, 151-188.
35. Estos factores teológicos se hallan, por ejemplo, en el desarrollo de un
planteamiento individualista de la eucaristía, en la asociación del ministerio con
una potestas poseída a título individual, etc.
36. Para las dificultades a la hora de definir el sentido propio del ministerio
del diácono en la Iglesia, cf. E. Lanne, L'Église locale et l'Église universelle: lré-
nikon 43 (1970) 489.
mensión de juicio con la que la Iglesia se relaciona ad intra y con
el mundo, y que había estado perdida. Finalmente, el obispo deja-
rá de ser todo y se convertirá en la cabeza de la comunidad que la
une en sí y con las otras comunidades en el tiempo y en el espacio
-una prerrogativa lo suficientemente importante como para ser el
único que ordena con todo el honor que eso conlleva, aunque
siempre y solamente gracias a su relación con la comunidad y de
manera interdependiente del resto de los órdenes-o
b) Respecto a la autoridad que conlleva un ministerio, la re-
cuperación de la naturaleza relacional del ministerio a la luz de la
comunidad eucarística mostrará que la lucha contra la «institu-
ción» -un tema sobre el que se oye tanto hoy en día- es inútil,
porque hará a la «institución» no sólo significativa sino también
relacional. Al unir la autoridad con un ministerio que se com-
prende como un oficio y como una potestas, es normal que se
convierta en algo opresivo que provoque reacciones revoluciona-
rías". Por otro lado, en una visión relacional del ministerio la au-
toridad se establece a sí misma como exigencia de la relación.
Así, la Iglesia se hace jerárquica en el sentido en que la Santísi-
ma Trinidad es jerárquica: en virtud de lapeculiaridad de la rela-
cion'". El ministerio, contemplado de esta manera, crea grados"
de honor, respeto y verdadera autoridad precisamente en la forma
en que lo vemos en la teología trinitaria. Al ser un reflejo del mis-
mo amor de Dios en el mundo, la Iglesia refleja ese tipo de auto-
ridad a través de su ministerio. La jerarquía y la autoridad nacen
/
37. La oposición entre Ami y Geist con la que la teología ha estado funcio-
nando desde Harnack y Hatch (cf. una asunción similar en la actualidad con E.
Kasernann, Exegetische Versuche 1, 128-129: la ordenación supone la «monopo-
lización» del Espíritu por un individuo) se basa en una concepción de ministerio e
institución como cosas objetivas. Sin embargo, las cosas cambian si la institución
o el ministerio se sitúan en el contexto de la pneumatología y se perciben como
términos relacionales.
38. La noción de «peculiaridad» es fundamental en teología trinitaria: el Hi-
jo tiene todo en común con el Padre y el Espíritu excepto el ser Padre o Espíritu,
y el Espíritu posee todo lo que poseen el Padre y el Hijo excepto ser Padre o Hijo
(Gregario Nazianceno, 01'. 34, 10 [PG 36, 252A]).
39. La noción de ~Q1'}fl6~(grado) se aplica al ministerio en escritos canónicos
y patrísticos (por ejemplo: Can. Aposl. 82; Basilio, Ep. 188, canon 1; etc.), pero
no pretende introducir una clasificación en el ministerio. Cf. infra, 242, nota 56.
Pseudo-Dionisio el Areopagita (Eccl. Hiel'. 5; PG 3, 500-516) prefiere los térmi-
nos 'tCtl;L~y 'táYl-lu.

238 El ser eclesial
así de la relación y no del poder (auctoritas o potestas) -ya sea
un poder de tipo «ontológico» o «rnoral»-.
Esto nos lleva a considerar el ministerio eclesial ad extra. Des-
de una noción relacional de ministerio, tal y como se manifiesta
en la comunidad eucarística, la «ontología» de la Iglesia queda de-
terminada existencialmente por su ministerio. Se da precisamente
en la existencia misionera de la Iglesia en el mundo, y significa de
forma más específica lo siguiente:
a) El ministerio pone en relación a la Iglesia con el mundo de
forma existencial, de modo que resulta imposible cualquier separa-
ción dicotómica entre ambos. Tal como se revela en la naturaleza
eucarística de la Iglesia, el mundo es asumido por la comunidad,
que lo refiere a su vez al Creador". En un planteamiento eucarísti-
co el mundo es juzgado al ser asumido y no de otra manera.
b) La misión de la Iglesia en el mundo, por lo tanto, es incon-
cebible en términos de una actitud enfrentada con este". El carác-
ter relacional del ministerio supone que el único modo de misión
aceptable en la Iglesia es la encarnación: la Iglesia se relaciona
con el mundo en y a través de su ministerio al implicarse existen-
cialmente en el mundo. La naturaleza de la misión no se encuentra
en que la Iglesia se dirija al mundo, sino en que está llena de com-
pasión por é142
.
e) Precisamente esto manifiesta que el ministerio de la Iglesia
ad extra debe ser una parte orgánica de la comunidad local con-
40. Cf. supra, nota 41.
41. Véase el planteamiento de que «la Iglesia existe en el mundo», expresado
en la Constitución Gaudium et spes. G. Thils (Une «Loi fondamentale de l'Égli-
se»?, 1971, 15) subraya que este planteamiento excluye la concepción de la Igle-
sia como una sociedad paralela a otras sociedades en el mundo.
42. Así, el llamado «ministerio de la palabra» no puede entenderse en el sen-
tido de que la Iglesia se dirige al mundo, sino en el de que esta se implica en el
mundo con compasión, pues la palabra de Dios no puede separarse de su encar-
nación. Esto significa que, por ejemplo, la predicación en sí no puede considerar-
se como un ministerio. La palabra de Dios colorea todo el ministerio: todo minis-
tro de una forma u otra proclama (véase la comprensión paulina de la eucaristía
como «proclamación» en ICor 11,26 y la de Ignacio en Ejes. 19,1). Del mismo
modo, sin embargo, la palabra de Dios en sí es influida por el ministerio, lo cual
deriva del hecho de que para la Iglesia la palabra de Dios ya no es simplemente
una declaración profética, como ocurría en el Antiguo Testamento, sino que es
«carne» (Jn 1, 14).
/

creta y no una vaga «misión» de la «Iglesia» en general. Esto tie-
ne gran importancia para nuestra comprensión del ministerio ad
extra: no puede existir ningún ministerio de este tipo que no esté
orgánicamente relacionado con una comunidad eucaristica con-
creta. Por consiguiente, es precisamente la naturaleza relacional de
la Iglesia la que obliga a que todo ministerio ad extra surja de la
comunidad eucarística y de este modo pase necesariamente por las
manos del obispo. Se convierten así en formas de ministerio euca-
rísticas oparaeucarísticas.
d) Finalmente, todo ello significa que la Iglesia siempre ha de
poseer una variedad de estos ministerios ad extra, de acuerdo con
las necesidades del momento y del lugar donde existe. Estos mi-
nisterios siempre serán necesarios para una Iglesia que no ha de-
jado de relacionarse con el mundo, pero no pueden adquirir for-
mas permanentes, al depender siempre de las necesidades del
lugar y del tiempo particulares en que se halla la Iglesia. Desde es-
te punto de vista, los ministerios ad extra se diferencian de los mi-
nisterios ad intra porque estos son esencialmente permanentes",
dictados por la estructura eucarística de la Iglesia cuando esta se
reúne, siendo el bautismo el rasgo peculiar que distingue a sus
miembros del mundo.
3. El carácter «sacramental» del ministerio
Las discusiones sobre el ministerio se han centrado durante
muchos siglos en la cuestión acerca de si la ordenación confiere a
la persona ordenada algo «ontológico» o simplemente «funcio-
nal». En el contexto más amplio de una teología sacramental en-
tendida principalmente en términos de lo «natural» frente a lo «so-
brenatural» y de la gracia como algo «dado», «transmitido» y
«poseído»?", el interrogante era qué hace la ordenación con el in-
43. En este sentido específico, la distinción entre ministerios «permanentes»
y «mutables» puede ser válida. Sería un error, no obstante, denominar «carisrnáti-
cos» sólo a los ministerios «mutables», como hizo Harnack y otros muchos his-
toriadores posteriores. Un ministerio, ya sea «permanente» o no, que no sea ea-
rismático no es un ministerio de la Iglesia. Cf. supra, 237, nota 37.
44. Cf. supra, 228, nota 15.

240 El ser eclesial
dividuo ordenado. Aquí nuevamente aparece la misma ontología
de la objetivización: el hombre es definido como un individuo que
posee algo o no; y en ese segundo caso, simplemente funciona o
sirve.
No obstante, si tenemos en cuenta el carácter relacional del mi-
nisterio, del que hemos tratado en el apartado anterior, nuestra
comprensión de la ordenación también se verá afectada por la pers-
pectiva antropológica. Al igual que la Iglesia, a través del ministe-
rio, se convierte en una entidad relacional en sí y en su relación con
el mundo, también el ordenado se convierte, a través de su ordena-
ción, en una entidad relacional. En este contexto, contemplar a la
persona ordenada como un individuo frustra el propósito mismo de
la ordenación, pues esta, usando una valiosa distinción proporcio-
nada por la filosofia contemporáneav, pretende precisamente con-
vertir al hombre no en un individuo sino en una persona es decir
en un ser extático, que debe verse no desde el punto de vista de sus
límites, sino desde la superación de su mismidad y su conversión
en un ser relaciona!. Esto muestra que la pregunta acerca de si la
ordenación ha de ser entendida en términos «ontológicos» o «fun-
cionalesv" no es solamente confusa, sino que ni siquiera se puede
plantear en el contexto de la perspectiva teológica de nuestro estu-
dio. A la luz de la koinonia del Espíritu santo, la ordenación rela-
ciona al ordenado con la comunidad de manera tan profunda y
existencial que en su nuevo estado tras la ordenación no puede, co-
mo ministro, concebirse en sí mismo. En ese estado, la existencia
queda determinada por la comunión, que matiza y define tanto a la
«onto.logía» como a la «función». Así, resulta imposible decir que
uno simplemente «funciona» sin que ello conlleve que su ser está
profunda y decisivamente afectado por lo que hace. Del mismo
modo, es imposible plantear en ese estado que uno «posee» algo
como individuo. ¿Se podría aislar y objetivizar el estado creado por
45. Cf. M. Buber, f and Thou, 1958,62 (versión cast.: Yo y tú, Madrid 1995),
y N. Berdiaev, Solitude and Society, 1938, 168.
46. Así, N. Afanasiev (L'Église de Dieu dans le Christ: La Pensée Orthodo-
xe 13 [1968] 19) Y N. Nissiotis (The Importance ofthe Doctrine ofthe Trinity for
Church Life and Th~ology, ,en A. J. Philippou (ed.), The Orthodox Ethos, 1964,64)
hablan de ordenación en terrmnos «funcionales», mientras otros lo hacen en tér-
mmos «ontológicos» (por ejemplo, P.Trembelas, Dogmatique 1Il, 1968,329-330).
el amor y hablar de algo dado por él? ¿O se podría decir que en un
estado de amor uno simplemente «funciona»?" Precisamente, la
ordenación y el ministerio como comunión sólo se pueden descri-
bir en términos de amor. Esto es lo que san Pablo parece hacer
cuando se enfrenta a un impasse al tratar de explicar el misterio de
la naturaleza carismática de la Iglesia".
Si nos liberamos del dilema que opone «ontológico» a «fun-
cional», ¿qué categorías podemos usar para indicar el nuevo esta-
do en el que la ordenación introduce al ordenado? A la luz de lo
que hemo~ dicho anteriormente, cualquier categoría que emplee-
mos ha de li?ertenecer al lenguaje relacional, es decir, debe permi-
tir que concibamos y nos refiramos al ordenado no en sí mismo si-
no como un ser relaciona!. Las categorías empleadas por los
Padres griegos parecen ser precisamente de este tipo. Podemos de-
dicamos a ellas brevemente".
a) Ya hemos mencionado la comprensión antioquena del mi-
nisterio en términos de «embajada» (1tQw~da)50. Este término
apunta claramente más allá de cualquier objetivización del caris-
ma de la ordenación. Como dice Teodoro de Mopsuestia, la gracia
recibida por el ministro en su ordenación es «para aquellos que la
necesitanx", es decir, un don para los demás. Esto no significa
47. Se trata de preguntas clave que apuntan al hecho de que es inadecuado
hablar del ministerio como de una opción entre «ontológico» y «funcional», y de
este modo señalan la necesidad de desarrollar una forma novedosa de expresar el
efecto de la ordenación sobre el ordenado. Esto puede subrayar la importancia de
la ontología de la persona tratada en el primer capítulo de este libro.
48. El capítulo 13 de la primera Carta a los corintios, con su famoso himno al
amor, normalmente sufre abusos y mal interpretaciones con propósitos homiléti-
cos, como si su sentido se pudiese entender al margen de lo que san Pablo dice en
el capítulo 12. Una exégesis correcta de este «himno» requiere que se sitúe en el
contexto del intento paulino de clarificar la paradoja de la unidad de la Iglesia en
ya través de las «divisiones» de los carismas. La conclusión que se deduce de es-
te planteamiento exegético es que sólo en términos de amor es posible entender el
misterio de la vida carismática y, por tanto, del ministerio.
49. }Jna investigación muy útil de las fuentes es la ofrecida por J. M. Garri-
gues, M. J. Le Guillou yA. Riou, Le caractére sacerdotal dans la tradition des Pe-
res grecs: Nouvelle Revue Théologique 8 (1971) 801-820.
50. Cf. supra, 234, nota 30.
51. «La gracia del Espiritu se le confiere [al sacerdote] para este servicio»
(Teodoro de Mopsuestia, Liber ad Baptizandos 2, 6). Debe indicarse que Teodoro,
de acuerdo con la extremista tendencia antioquena de separar la naturaleza huma-

242 El ser eclesial
que el sacerdote mismo no necesite de esa gracia. Lo importante
es que la necesita precisamente porque no la «posee», sino que la
recibe como miembro de la comunidad. Esta categoría de «emba-
jada», uno de los términos preferidos por san Juan Crisóstomo",
está tan cargada de connotaciones existenciales y soteriológicas
que no permite la objetivización del carisma o su reducción a una
mera función.
b) Otro tipo de lenguaje que puede ser fácilmente malentendi-
do en un sentido «ontologista» es el usado principalmente por los
teólogos de la tradición capadocia y alejandrina. Así, Gregorio de
Nisa habla de la ordenación como «transfiguración» (uetcuópqxn-
(JU;)53 y Cirilo de Alejandría como «transmutación» (¡'¡'ELU<J1:m-
XELW(JlS;)54 del ordenado. No obstante, en ambos casos los términos
siempre se usan en el sentido de una participación: el sacerdote re-
cibe la gracia «como parte de» la comunidad eucarística", y el
cambio que se produce se describe en términos de honor, gloria,
dignidad, etc.", es decir, en términos de una antropología de la theo-
na y la divina, comprende al sacerdote como un «intermediario» entre el hombre
y Dios. Así, parece seguir una línea diferente a la de la tradición alejandrina, e in-
cluso a la de Crisóstomo, que atribuiría toda acción sacramental a Cristo o a Dios
mismo. Sin embargo, también cabe destacar que Teodoro concibe el ministerio en
términos estrictamente relacionales, como se descubre en sus comentarios sobre
la respuesta de la congregación «y con tu espíritu» a la bendición del sacerdote:
«Ellos [la congregación] le [al sacerdote) responden con una oración idéntica de for-
ma que se haga manifiesto para el sacerdote y para todos ellos que no sólo son ellos
los que necesitan de la bendición y de las oraciones del sacerdote, sino que él tam-
bién necesita la oración de todos ellos ... de hecho, todos nosotros somos el único
cuerpo de Cristo, nuestro Señor, y todos somos miembros los unos de los otros y el
sacerdote sólojuega el papel de un miembro que está más elevado que otros, como
el ojo o la lengua».
52. Cf. supra, 234, nota 30.
53. Gregorio de Nisa, In Bapt. Christi (PG 46, 581D-584A). Cf. supra, 241,
nota 49.
54. Cirilo de Alejandría, In Jo. 12, l.
55. Gregorio de Nisa dice en In Bapt. Christi: el sacerdote ordenado es elegi-
do de entre la comunidad para convertirse en su «líder» y «presidente». Debería
destacarse que el término «presidente» (nQoEO,W~,cf. Justino, I Apol. 67) es un
término relaciona!.
56. Gregorio de Nisa en In Bapt. Christi ve este cambio en que el sacerdote
se convierte en oeuvóc y ,l¡.tLO<;a través de un cambio interno nQo<; ró pO..nctov.
Cirilo de Alejandría entiende este cambio a la luz de las palabras de Pablo: «no yo,
sino la gracia de Dios que está en mí» (1 Cor 15, 10), que explica en términos de
comunión con la propia naturaleza (divina) de Cristo mediante la «participación»
sis, típica de la tradición alejandrina, que no supone una transfor-
mación «natural» aunque afecta al hombre en su ser". Como dice
san Máximo el Confesor, con su gran percepción del dinamismo
del ser la ordenación al ministerio ha de verse como parte del más,
amplio movimiento cristológico entre el Creador y la creación -un
movimiento que afecta al ser, pero no de forma estática, sino como
un movimiento y en el marco de una «liturgia cósrnicaz--".
e) Otro tipo de lenguaje usado por la literatura patrística pri-
mitiva en relación con el ministerio es el que podemos denominar
tipologico, Una vez más resulta significativo que este lenguaje
también apunte en dirección a t¡na comprens~ón relacional del mi-
nistro. Encontramos ya esta clése de lenguaje en la forma en que
san Ignacio de Antioquía habla de los diversos órdenes de la Igle-
sia en términos de typos o topos; por ejemplo, el obispo es el «ti-
po» o está «en lugar de» Dios, etc. Cabe destacar que esta clase de
lenguaje sólo es posible cuando el punto de vista es el de la comu-
nidad eucarística concreta'". Así, la ordenación se convierte en lo
que hemos tratado de describir en el apartado anterior de este ca-
pítulo, una asignación a un puesto particular en la comunidad, y el
ordenado se define después de la ordenación precisamente en vir-
tud de su «lugar» en la comunidad, que en su naturaleza eucarísti-
ea refleja el Reino mismo de Dios aquí y ahora'". Por esta razón,
(uetouoíc) en el Espíritu santo. Esto supone para Cirilo una elevación del orde-
nado a una «gloria» por encima de la naturaleza humana, es decir, a una «digni-
dad» que corresponde «solamente a la naturaleza divina» (In Jo. 12, 1).
57. Sin una idea adecuada de theosis no se puede entender el «cambio» en la
ordenación, tal y como aparece, por ejemplo, en Cirilo de Alejandría (cf. la nota
anterior). En la tradición de los Padres griegos, la «deificación» de la naturaleza
humana no significa una «divinización» en el sentido de un cambio «natural». Se
ha de entender como una elevación de la naturaleza humana a la gloria y la vida
de Dios por «participación» (¡.tEtoxñ). Sin esta idea de «participación» y «comu-
nión», el lenguaje empleado por los Padres griegos en conexión con el ministerio
puede ser fácilmente malentendido. Cf. capítulo 2, apartado 2.e, p. 104-111.
58. Máximo el Confesor, Myst. 2 (PG 91, 669A).
59. Ignacio, Magn. 6,1; 3, 1-2; Tral. 3,1. No hay duda de que Ignacio está
pensando en la comunidad eucarística cuando habla del obispo como quien es «ti-
po» de Dios o está «en el lugar de Dios».
60. Por ello Ignacio contemplaba la Iglesia local unida en torno al obispo co-
mo algo idéntico a la Iglesia toda o «católica» unida en Cristo (Esm. 8). La pala-
bra wanEQ, que pone en relación lo local con lo «católico» en este conocido pa-
saje, no supone un contraste, como muchos estudiosos lo han entendido, sino una

244 El ser eclesial
ese lenguaje tipológico de Ignacio entró con tanta facilidad en los
documentos litúrgicos primitivos, como la Didascalia Apostolo-
rum siriaca y las Constituciones apostálicas" .
Para entenderlo mejor debemos combinarlo con la noción ob-
viamente más soteriológica de avtL (en lugar de) usada para la
relación entre, por ejemplo, los obispos o sacerdotes y Cristo que
escuchamos en Crisóstorno'". Desafortunadamente, esta forma
de hablar tiende hacia una noción jurídica de «vicario», esto es,
como representante de alguien que está ausente. Pero su sentido
correcto se halla solamente en la idea de representación por par-
ticipación, presupuesta en la imagen bíblica de «personalidad
corporativax'" (por ejemplo, en el «siervo de Dios» o en el «Hijo
de hornbre») y usada de forma tan significativa en los relatos de la
Última Cena de los evangelios". Así, la persona ordenada se con-
vierte en un «mediador» entre el hombre y Dios no al presuponer
o establecer una distancia entre ambos, sino al relacionarse con
ambos en el contexto de una comunidad de la que él mismo forma
parte. Es de este modo como el término sacerdote pasó paulatina-
mente de aplicarse a Cristo, sólo para el cual se usa en el Nuevo
Testamento", a aplicarse al obispo, para quien se usó de modo ex-
clusivo hasta aproximadamente el siglo IV Al ser la cabeza de la
comunidad eucarística y al ofrecer en sus manos la eucaristía
identidad entre ambas realidades, la local y la «católica». Ignacio no ve diferencia
entre la unidad en Cristo y la unidad en el obispo; así Efes. 5, 1; Magn. 3, 1-2;
Inscr. PoI. Cf. supra, el capítulo 4, p. 157ss.
61. Didascalia 9. Para las Constituciones apostólicas II (PG 1,668), el obis-
po es «Dios en la tierra después de Dios», los presbíteros «un tipo de los apósto-
les», etc. Sobre esta tipología, cf. Ignacio, Magn. 6, I Yla nota anterior.
62. Por ejemplo, 111/1 Cor. 11 (PG 61,477). La comprensión de Crisóstomo
del ministerio como siendo ejercido «úvr' oútoü (Cristo) xcl roü ¡¡;atº6~» re-
cuerda a Ignacio (cf. supra, notas 59-61). Crisóstomo explica cómo el uvtL no su-
pone distancia sino identidad: «Cristo mismo llama, el Padre mismo de Cristo a
través de nosotros» (ibid., PG 61,478).
63. Sobre esta imagen, cf. S. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, 1926; H.
Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, 1936,
49ss; A. R. Johnson, The One and the Many in the lsraelite Conception ofGod,
1942; y J. de Fraine, Adam et son lignage: Études sur la «personalité corporati-
ve» dans la Bible, 1959.
64. Cf. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 1958, 63-64
(versión cast.: Cristologia del Nuevo Testamento, Salamanca 1998, 119ss).
65. Heb5,6;8,4; 10,21;2, 17.
-una tarea del episcopado por antonomasia en los cuatro primeros
siglos'<, el obispo, y posteriormente el presbítero cuando co-
menzó a ofrecer la eucaristía por sí mismo, recibieron el título de
sacerdote. Pero, como muestra la historia de la aplicación del tér-
mino «sacerdote» al presbítero'", es el puesto particular en la co-
munidad eucarística y ninguna otra razón la que provoca el uso
del término «sacerdote» en ambos casos. La consecuencia funda-
mental de esto es que no hay sacerdocio como término vago y ge-
neral, tal como ocurrirá posteriormente en la teología bajo el
nombre de sacerdotium -un término que adquirió prácticamente
el sentido de un principio genérico preexistente y transmitido en
la ordenación por quien ordena a quien e-s-ordenado o de «todos
los fieles» a uno en particular-o El sentido históricamente original
y verdadero es este: al igual que Cristo (el único sacerdote) se
convierte gracias al Espíritu santo en una comunidad (su cuerpo,
la Iglesia), su sacerdocio se realiza y se refleja aquí y ahora como
una comunidad eucarística en la que su «imagen» es la cabeza de
esa cornunidad'" que ofrece los dones eucarísticos con y afavor
de la comunidad. Así, la comunidad misma se hace sacerdotal en
el sentido de 1 Pe 2, 5.9. No obstante -y esto ha de ser subrayado
a la luz de lo que dijimos en el apartado anterior de este capítulo-
no ha de entenderse ni en el sentido de que el carácter sacerdotal
de la comunidad precede al sacerdos ordenado ni en el sentido de
que deriva de él, sino de la unidad y reunión simultánea f:¡tl LO
a-tno de todos los órdenes de la comunidad. Al comprender de es-
ta forma el sacerdocio podemos ver cómo el orden del sacerdote
se convierte en algo relacional (un puesto en la comunidad) y al
66. Esto queda patente en la oración consecratoria del obispo en el capítulo 3
de la Tradición apostólica de Hipólito, en contraste con la del presbítero (en el ca-
pítulo 7), que no menciona el ofrecimiento de la eucaristía.
67. El presbítero recibe el título de «sacerdote» en las fuentes sólo después de
que la única comunidad eucarística centrada en el obispo se dividiera en unidades
más pequeñas centradas en el presbítero (parroquias) en el siglo IV Esto queda
patente al llevar a cabo un examen comparativo de las fuentes. Para ello, cf. mi li-
bro La unidad de la Iglesia en la eucaristía y el obispo durante los tres primeros
siglos, 153-176.
68. La idea de que el obispo es la «imagen de Cristo» duró al menos hasta el
siglo IV (cf. las Homilias pseudoclementinas 3, 62). Cf. O. Perler, L'évéque, re-
présentant du Christ ... , en Y. Congar (ed.), l/Episcopat et I'Église universelle
(Unam Sanctam 39), 1962, 31-66.

246 El ser eclesial
mismo tiempo en algo estrictamente especifico y personal (no hay
comunidad eucarística sin este orden particular y no hay una con-
fusión de ordenesy",
Al subrayar el carácter relacional del ministro no debemos en
modo alguno insinuar que la ordenación no supone nada para la
persona ordenada. Por supuesto -y esto es algo básico en la
perspectiva del presente estudio- cualquier aislamiento del or-
denado respecto a los demás miembros del cuerpo significa su
muerte. El carácter relacional de la membresía en la Iglesia es
tan importante que los individuos desaparecen como tales y se
convierten en partícipes de la vida eterna y verdadera sólo en
cuanto miembros interrelacionados. Por consiguiente, el destino
escatológico de cualquier cristiano depende en gran medida de
su existencia relacional en la comunidad de los santos. Y si la re-
surrección de los cristianos no es la resurrección de un individuo
sino de una comunidad, de un cuerpo (1 Tes 4), lo mismo es ver-
dad del destino escatológico de los carismas: en última instancia
estarán determinados por el amor, es decir, por su existencia re-
lacional en el Cuerpo de Cristo (1 Cor 12-13). Por tanto, si es
posible hablar del ordenado en sí, lo es sólo a la luz de su pues-
to en el Cuerpo.
La cuestión sobre si el ministerio es solamente del «cultus
praesentis ecclesiae»?" o no, jamás se planteó en oriente. Ello se
debió al planteamiento relacional y «tipológico» que hemos tra-
tado anteriormente: lo que ocurre en la comunidad eclesial, es-
pecialmente en su estructura eucarística, no tiene sentido en sí al
margen de ser un reflejo -no en un sentido platónico, sino reaJ1l-
69. Cf. supra, 230, nota 19. Un ejemplo de esto lo encontramos en el tema de
la concelebración. Respecto a esta cuestión, se debe distinguir cuidadosamente
entre una concelebración que signifique que todos los órdenes hacen lo mismo
(reflejado, por ejemplo, en la práctica del recitado en común del canon eucarísti-
co) y una concelebración en la que cada orden participe en la eucaristía de acuer-
do con sus cualidades, es decir, ocupando su propio «lugar». Es este segundo sen-
tido el asumido en nuestro estudio y no el primero, que de hecho contradice al
segundo y representa un desarrollo muy tardío (se da en el siglo XlII en occiden-
te [?] y nunca hasta ahora ha sido reconocido en oriente; cf. 1. Hanssens, De con-
celebratione eucharistica: Periodica 17 [1927] 143; 22 [1932] 219).
70. Tomás de Aquino, S. Th. 111,63, I ad 1; 11163,3 ad 3. .
71. La relación que plantean Platón y Filón (De opif. 16-19) entre el protón-
po inteligible y el antitipo concreto y sensible presupone que el segundo existe
de la comunidad del reino de Dios. Esta mentalidad es tan impor-
tante que no da lugar a la más mínima distinción entre la comuni-
dad eucarística que celebra el culto sobre la tierra y el mismo cul-
to frente al trono de Dios". ¿Qué significa esto para la persona del
ordenado? La respuesta conlleva dos observaciones sumamente
delicadas que, debido a que estamos condicionados filosófica-
mente por una ontología de la objetivización, son muy difíciles de
expresar sin correr el riesgo de ser malentendidos.
La primera observación que se ha de hacer es que, a causa de
la naturaleza relacional de la ordenación, ninguna persona orde-
nada lleva a cabo su ordo en sí mismo, sino en la comunidad. Así,
si es aislado de la comunidad, deja de ser una persona ordenada
(ningún ministro anatematizado o excomulgado" puede ser con-
templado como ministro)". El hecho de que en caso de rehabili-
tación esa persona no vuelva a ser ordenada no significa que se le
reconozca como ministro durante su excornunicación" -tal onto-
logismo sería inconcebible, como el caso de la persona anatema-
tizada muestra claramente-. La práctica de evitar la re-ordenación
ha de contemplarse desde el punto de vista de la comunidad y no
del individuo: habiendo ordenado la comunidad a alguien una vez,
realmente sólo en tanto en cuanto refleja al primero. Pero para los Padres (por
ejemplo, para Ignacio de Antioquía) la Iglesia local es en sí una realidad en la que
la Iglesia «católica» está completamente presente de forma real.
72. Juan Crisóstomo, In Heb. 14 (PG 63, 111-112): «la Iglesia (en su reunión
eucarística) es celestial y no otra cosa sino el cielo»; también Máximo el Confe-
sor, Myst. I (PG 91, 664D-668C). La liturgia eucarística actual en la Iglesia orto-
doxa insiste repetidamente en este aspecto. Lo mismo se refleja en la arquitectu-
ra y la iconografía de las Iglesias bizantinas. Cf. y. Cangar, L'Ég/ise de S. Augustin
ti l'époque moderne, 68ss.
73. Usamos «excomunión» no en el sentido de una mera acción disciplinar,
sino en el de una auténtica separación de alguien de la vida de la comunidad.
74. De acuerdo con este planteamiento, sería inconcebible, por ejemplo, pen-
sar en Arria siendo aún en alguna medida un sacerdote.
75. Cf. H. Alivisatos, La economía de acuerdo con el derecho canónico de la
Iglesia ortodoxa (en griego), 1949,80-81. Alivisatos rechaza la noción de «carác-
ter». Ch. Androutsos, Dogmática de la Iglesia ortodoxa oriental (en griego),
1907,314-315, también la rechaza, aunque la adopta de una forma diferente en su
Simbólica, segunda edición, 381. P. Trembelas, Dogmatique III, 329-330, parece
aceptarla. Anteriormente la «confesión ortodoxa» de Dositeo había adoptado cla-
ramente la teoría del carácter indeleble (cf. la edición de 1. Karmiris, vol. 11,760).
Respecto a la re-ordenación cabe destacar que el canon apostólico 68, aunque la
prohíbe, señala que no se puede aplicar a la rehabilitación del hereje.

248 El ser ec/esial
reconoce su posición al readmitirlo y así no repite la ceremonia de
la ordenación. Que el evitar la re-ordenación no ha de entenderse
como un asunto de «posesión» ontológica del carisma, puede ver-
se en el hecho de que la Iglesia tiene la capacidad de degradar a
un ministro rehabilitado", como ocurría en la Iglesia primitiva
-algo que sería inaceptable para una teología que contempla al
ministro como un individuo independientemente de su puesto en
la comunidad-o
La segunda observación que ha de hacerse es de tono más po-
sitivo. Precisamente a causa de la identificación de la comunidad
eucarística en la que es ordenado con la comunidad que adora an-
te el trono de Dios, la ordenación no es de naturaleza temporal, si-
no que posee ultimidad escatológica. El carácter escatológico de
la ordenación se expresa en la tradición patrística griega con el tér-
mino «perfección» ("tEAElWOL¡;)77.No tiene nada que ver con una
perfección «natural» o moral. Más bien se ha de entender a la luz
del lenguaje «tipológico» de san Ignacio, del que ya hemos ha-
blado, y especialmente a la luz de la palabra «término» o «fin»
(nÉQa¡;), empleada por san Máximo el Confesor en conexión con
la ordenación. En la comprensión de san Máximo, como es usual,
la tipología litúrgica de Ignacio adquiere un dinamismo: la orde-
nación (incluido el bautismo) lleva a cabo el movimiento de la
creación hacia su fin escatológico; el altar eucarístico expresa aquí
y ahora la naturaleza escatológica, el nÉQa¡;, de la comunidad y, a
través de ella, de la creación".
Este sentido de significatividad y ultimidad escatológicas per-
mite la aplicación del término «sello» (ocpQayi,¡;) a la ordenación.
¿Usó oriente este término en el mismo sentido en que lo hizo
Agustín"? Es dificil responder a esta pregunta, sobre todo porque
todo el ontologismo sacerdotal de occidente se basa en la noción
de «sello» de Agustín. Lo que parece cierto en los Padres griegos
76. Por ejemplo, el canon 8 del primer concilio de Nicea declara que un obis-
po rehabilitado puede ser recibido en el grado de presbítero, y el canon 10 del
concilio de Neocesarea establece que un diácono se convierte en un subdiácono.
77. Pseudo-Dionisio Areopagita, Ecc/. Hier. 1-V (PG 3, 372-513); cf. Cirilo
de Alejandría, In lo. 12, 1.
78. Máximo el Confesor, Myst. 2 (PG 91, 669A-D).
79. Agustín de Hipona, Sermo ad Caes., eccl. pl. 2 (PL 43,691).
es que usaron este término para indicar la crismación como orde-
nación en un sentido escatológico: la persona bautizada, después
de su bautismo en agua, es «sellada con el Espíritu santos'" «pa-
ra el día de la redención» (Ef 4, 30). En este sentido, dicha fina-
lidad escatológica hace de esta ocpQayt¡; axm:áAUW¡;81 o aVEm-
XElQT]W¡;82 algo muy similar a la noción agustiniana de un signo
por el que Dios reconocerá a los suyos en los últimos días". Pe-
ro el término ocpQayt¡; nunca adquiriría en los Padres griegos un
si~nif~cado estrict,amente onto,lógico en el sentido de ~Qay!!a;
mas bien lo tomanan como OXEm¡;, contrastándolo normalmente
con nQay!!a. Si, por ejemplo, estudiamos atentamente la aplica-
ción de ocpQayi,¡; o carácter a la persona de Cristo (Heb 1,3) por
parte de los Padres griegos, notaremos claramente esta distin-
ción: para san Basilio, el Hijo es el «carácter» y mpQayi,¡; del Pa-
dre", pero los nombres «Padre» e «Hijo», al menos para la teolo-
gía capadocia, no son nombres de nQay!!a sino de OXÉOL¡;85.Nos
llevaría muy lejos explicar lo que los Padres griegos entienden
por oxÉm¡;, No obstante, para que no se interprete erróneamente
hay que aclarar que esta noción no debe entenderse en el sentido
de una abstracción lógica, sino que significa un determinado es-
tado existencial del ser (xun modo de existencia») en el que el
80. Cirilo de Jerusalén, Catech. Myst. 3 (PG 33, 1088-1089).
81. Cirilo de Jerusalén, Procat. 16 (PG 33, 360).
82. Basilio, Hom. (in s. Bapt) 13, 5 (PG 31,433).
83. Sobre la noción de a<pQayic; en el periodo patrístico, cf. 1. Gallot, La na-
ture du caractére sacramente/, 1957, especialmente 35ss.
84. Basilio, De Spir. San. 64 (pG 32, 185C).
85. Así, Gregorio Nacianceno, Oro 29, 16 (PG 36, 96): «oúts ouolac; óvóuc
Ó nQl;~Q 01rtE EvEQyElac; OXÉOEWC;OÉ». También Máximo el Confesor distingue
claramente entre OXÉOlC;y nQaY!-la (Pyr.; PG 91, 340D-34IA). La insistencia so-
bre la distinción entre un planteamiento de la realidad estrictamente ontológico
(nQanw o oúoíc) y otro relacional (OXÉOlC;)caracteriza el pensamiento patrístico
griego en general. Nos llevaría demasiado lejos estudiar lo que OXÉOlC;significa
para los Padres griegos. Sin embargo, por si acaso se malinterpreta como si sim-
plemente significara una relatio lógica, debe señalarse que OXÉOlC;no excluye, si-
no que, al contrario, incluye en sí misma o conlleva la noción de «ser»; como los
capadocios decían, se trata precisamente de un modo de ser (,Qónoc; UITáQ1;EWC;),
aunque no en el sentido de un «ser» objetivizado que pueda ser entendido en sí
mismo, sino de un «ser» relaciona/o Las consecuencias de esta distinción son su-
mamente importantes para la teología y especialmente para la teología de la gra-
cia y del ministerio. La tesis de esta obra, como el lector se habrá percatado, de-
pende sobre todo de ella. Cf. el capítulo l.

250 El ser eclesial
ser a la vez es él mismo y no puede hablarse de él en sí mismo, si-
no sólo en tanto en cuanto «se relaciona». Si aplicamos esto al
ministerio, la o<pQayt~ de la ordenación se convierte en un asun-
to de OXÉOL~, aunque sin perder su significatividad para la perso-
na ordenada. En este sentido, ninguna persona ordenada puede
aparecer ante Dios en los últimos días pretendiendo, por así de-
cirio, que nunca había sido ordenada. Si el amor sobrevive como
la quintaesencia escatológica de los carismas (l Cor 13), la orde-
nación aparecerá de forma aún más clara y decisiva, precisamen-
te porque es relacional".
4. Ministerio y unidad
El ministerio es lo que hace que la comunidad eclesial y la per-
sona ordenada se relacionen no sólo entre sí y con el mundo, sino
también con las demás comunidades que existen o han existido en
el mundo. El pecado del individualismo, que se supera gracias a la
koinonía del Espíritu, no es menos serio cuando se aplica a una
comunidad que cuando se aplica a cristianos individuales. Así co-
mo, por recordar un dicho en latín, unus christianus nullus chris-
tianus, de la misma manera una comunidad eucarística que deli-
beradamente se aísla del resto de las comunidades no es una
comunidad eclesial. Esto es lo que hace que la Iglesia sea «católi-
ca» no sólo al nivel de «aquí y ahora» sino también al de «en todas
partes y siernpren". El ministerio de la Iglesia ha de reflejar esta
catolicidad siendo un ministerio unificador en el tiempo y en el
espacio. La naturaleza eucarística de la comunidad eclesial seña-
la inevitablemente en esta dirección haciendo que la comunidad
particular se abra a las demás comunidades a pesar de las divisio-
nes causadas por el espacio y el tiempo. Así, ia eucaristía se ofre-
ce no sólo en la tierra sino también en presencia del trono de Dios
86. Esto supone que el carácter sacramental del ministerio en sus consecuen-
cias para el ordenado no ha de ser determinado ni por el «ontologismo» ni por el
«funcionalismo», sino por la noción de koinonla, es decir, comunión y amor, y por
su ultimidad escatológica. Cf. 1. D. Zizioulas, Ordination et Communion: lstina
16 (1971) 5-12.
87. Cf. Cirilo de Jerusalén, Catech. 18,23 (PG 33, 1044) Y Vicente de Lerins,
Como2 (PL 50, 640).
y con la compañía de todos los santos, vivos y difuntos, y en nom-
bre de «la Iglesia católica en el mundox".
Ahora bien, la realización de esta relación y esta unidad en el
tiempo y el espacio ha de llevarse a cabo de tal modo que no des-
truya la unidad de la comunidad local. La razón es que una vez
que se destruye esa unidad, reaparece el individualismo. Así, si por
ejemplo decimos que las diversas comunidades del mundo pueden"
estar unidas mediante el amor o la fe de sus miembros individua-
les no solamente convertimos la unidad en un asunto abstracto al
nivel de las emociones o las creencias subjetivas, sino que -lo que
es más grave- permitimos que el cristiano sea concebido en sí
mismo y no como parte de su ambiente existencial, es decir, como
parte de la comunidad eucarística local. Precisamente por esta ra-
zón tan seria, la comunidad eucarística siempre ha de ser local y
ha de anteponerse a una unidad universal".
Si admitimos que la naturaleza extática y relacional de la co-
munidad local ha de manifestarse manteniendo la unidad de la
comunidad y no de forma independiente y directa por medio de
sus miembros individuales, esto nos lleva a descubrir la gran im-
portancia de la cabeza de cada comunidad local, el obispo'". El pa-
88. Véase la oración de la anáfora de la liturgia de san Juan Crisóstomo: «De
nuevo te ofrecemos este culto razonable por los que han dormido en la fe... por el
mundo, por la santa, católica y apostólica Iglesia». .
89. Cf. K. Rahner, Episcopat und Primat, donde se subraya que la Iglesia co-
mo «acontecimiento» adquiere necesariamente un carácter local. La insistencia de
la teología oriental en la prioridad de la Iglesia local ha de verse a la luz del plan-
teamiento pneumatológico del misterio de la Iglesia que lleva a cabo esa teología.
Un planteamiento pneumatológico inevitablemente pone de manifiesto el aspecto
existencial de la Iglesia. La relación adecuada entre el planteamiento pneumato-
lógico y el cristológico de la eclesiología pa~ece constituir un problema cr,uclal en
la relación entre las visiones occidental y onental de la Iglesia. La teología de las
instituciones de la Iglesia deberá tener en cuenta ambos planteamientos, tratando,
desde nuestro punto de vista, de establecer el sentido de esas instituciones en la si-
multaneidad y la interpenetracion mutua (cf. supra, 230-23 1, notas 20 y 21) de la
cristología y la pneumatología. Cf. supra, el capítulo 3, p. 137ss. .
90. Están relacionadas con esto las disposiciones de los cánones de la Iglesia
primitiva, de acuerdo con las cuales cada obispo debe ser consagrado en presencia
de al menos otros dos obispos. Cf. Hipólito, Trad. apost. 2; Concilio pnmero ~e
Nicea, canon 4; etc. Para una discusión más detallada, cf. C. Vogel, Unité de I 'E-
glise et pluralité des formes historiques ... , en Y. Congar (ed.), L'Episcopat e/
l'Église universelle, 601ss, y L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegia-
IUá, 1969, 33ss.

252 El ser eclesial
pel del obispo como centro visible de la unidad de la comunidad
eucarística es precisamente lo que le ha hecho tan importante para
la unidad de las Iglesias en el espacio y en el tiempo. Esto ha ocu-
rrido bajo dos formas: la sucesión apostólica y la conciliaridad.
La sucesión apostólica se ha convertido en un problema para la
teología a causa del planteamiento del ministerio en términos de
causalidad y de una ontología basada en el objeto. El obispo, ha-
biendo adquirido el estatuto de un ministerio independientemente
de su posición en la comunidad, se convirtió en la teología de la
sucesión apostólica en un individuo unido a los apóstoles median-
te una cadena de ordenaciones individuales, y quien transmite así
a los otros ministros por debajo de él la gracia y la autoridad de lo
que él ha recibido y posee. La tradición de la Reforma consideró
que este planteamiento supone una formalización y una institucio-
nalización del ministerio incompatibles con la libertad del Espíri-
tu. Así, o «se quemaba el grano con la paja» de manera que la
cuestión se convertía en «tener» o «no tener» sucesión apostólica,
o se buscaba el sentido de la sucesión apostólica convirtiéndola en
materia de fe" .
A la luz de los Padres griegos y de la perspectiva adoptada en
este estudio, una vez más hemos de plantear este tema desde la co-
munidad local y el carácter relacional del ministerio. Sobre esta
base se pueden hacer los siguientes comentarios.
El obispo sucede a los apóstoles no en sí mismo, es decir, como
un individuo, sino como cabeza de su comunidad. Este es el plan-
teamiento de la Iglesia primitiva, como puede deducirse de los si-
guientes datos. 1) En primer lugar, cada consagración episcopal es-
taba determinada por la mención de la comunidad a la que el
obispo era asignado y este no podía ser ordenado in absoluto. Lo
importante es que esta mención de la comunidad aparecía en la
oración consecratoria misma", lo que significa que el obispo no es
91. Para una discusión de estos problemas, cf. el Simposio de teólogos cató-
licos, protestantes y ortodoxos, Katholizitat, Beiheft zu Kerygma und Dogma 2,
1971.
92. Nos gustaría resaltar este tema de forma particular porque sus implica-
ciones son importantes en conexión con la nota 89. Cabe destacar que incluso
cuando se introdujo la noción de los obispos titulares ~ue son esencialmente
primero hecho obispo y luego asignado a una comunidad, sino que
esa asignación es inherente a la ordenación. Por esta razón, la Igle-
sia oriental nunca pudo distinguir entre el derecho de administra-
ción o jurisdicción y la ordenación en sí93
. 2) En segundo lugar, la
sucesión apostólica estuvo desde sus orígenes unida a los intentos
de elaborar listas episcopales. El hecho de que esas listas fueran
exclusivamente episcopales y nunca, por ejemplo, presbiterales es
significativo, porque apuntan a la capacidad del obispo como ca-
beza de la comunidad y no como depósito de la verdad en sí mis-
mo. Es interesante destacar que durante los tres primeros siglos,
cuando diligentemente se compusieron estas listas, los presbíteros
eran contemplados como los maestros del pueblo", mientras que el
obispo podía ser una persona «silenciosa» en la comunidad". Cier-
tamente, es verdad que a partir de mediados del siglo II se enfatiza
más la función didáctica del obispo", pero, no obstante, siempre
existió el convencimiento de que la Iglesia no era una «escuela»"? y
obispos sin una grey-, se decidió que en la ordenación se mencionase el nombre
de una diócesis incluso de esas diócesis que ya no existen. Por supuesto, esto su-
pone una contr;dicción entre la teoría y la práctica. en eclesiol.ogía, pero revela, si~
embargo, que la Iglesia nunca ha tenido conciencia de un episcopado que no este
determinado por una comunidad en su misma raíz (oración consecratona). SI esto
se tiene en cuenta, resulta claro que un obispo no es ordenado primero como obis-
po de la Iglesia universal y luego «asignado» a un lugar dentro de esta, sino que es
obispo de la Iglesia universal sólo al convertirse en obispo de una comunidad con-
creta. De aquí surge la perplejidad de los ortodoxos respecto a la (<IllISSIOcanoru-
ea». Sobre este aspecto, cf. P. Duprey, The synodical structure of the Church in
Eastern Orthodox Theology: One in Christ 7 (1971) 173, nota 60, 176-177.
93. Respecto a la teología católica, cf. K. Rahner, Church and Sacraments,
103, nota 11. El nuevo ritual de la ordenación de la Iglesia católica parece distan-
ciarse de esta distinción entre orden sacramental y jurisdicción, de acuerdo con A.
Houssiau, La signification théologique du nouveau rituel des ordinations, 270.
Sobre el origen de esta distinción en occidente, cf. G. Alberigo, Lo Sviluppo de-
/la dottrina sui poteri nella Chiesa Universale, 1964, 69ss.
94. Cf., por ejemplo, la oración consecratoria del presbítero en Hipólito,
Trad. apost. 7. Para otras fuentes, cf. 1.D. Zizioulas, Katholizitdt und Apostolizi-
tüt, 48ss (cf. supra, 251, nota 88).
95. Ignacio, Filad. 1,2. Cf. 1.D. Zizioulas, Katholizitát und Apostolizitdt, 48,
nota 91; H. Chadwick, The silence oJ bishops in Ignatius: The Harvard Theologi-
cal Review 43 (1950) 169-172.
96. Esto se percibe, por ejemplo, en el Martyrium Polycarpi 16,2; en lreneo,
etc.
97. Hipólito, Filos. 9,12,21 (PG 15,3386): la «Iglesia católica» no es una
«escuela» (didaskaleion).

254 El ser eclesial
que los sucesores de los apóstoles no perpetuaban las ideas como
hacían los dirigentes de las escuelas filosóficas ni eran maestros en
el mismo sentido en que lo eran los presbíteros. Ordenado para ser
la cabeza de la comunidad eucarística, el obispo era sucesor de los
apóstoles precisamente como portavoz de esa comunidad.
Todo esto significa que la sucesión apostólica es esencialmen-
te un asunto de identificación carismática con las diversas comu-
nidades en el tiempo. La dimensión retrospectiva que esto conlle-
va (la identidad con la Iglesia apostólica original) no puede ser
aislada, por lo tanto, ni de la dimensión existencial (la comunidad
aquí y ahora) ni de la prospectiva (las futuras comunidades y los
«tiempos finales»). El historicismo lineal, al igual que la ontología
basada en el objeto, queda determinado por el Espíritu. La capaci-
dad anamnética de la comunidad eucarística supone precisamen-
te una «conmemoración» no sólo del pasado, sino también del fu-
turo en el presente".
Hay que hacer comentarios semejantes respecto a la conciliari-
dad, es decir, la unidad de la Iglesia en el espacio. De nuevo nues-
tro punto de partida es la comunidad local, por las mismas razones
existencialmente significativas para la eclesiología. Como ya tra-
tamos de mostrar en otra ocasión", el fenómeno de los «conci-
lios» no puede entenderse históricamente al margen de una primi-
tiva conciliaridad que existía a nivel local y que estaba relacionada
con la comunidad eucarística. La mayoría de los concilios primiti-
vos, si no todos ellos, tenían que ver con la comunión eucarística,
principalmente con el problema de aceptar que personas excomu-
nicadas en una Iglesia pudieran comulgar en otra100 o con la res-
tauración de una comunión eucarística que se había roto'?'. Todo
98. Véase la anáfora de la liturgia de san Juan Crisóstomo: «Conmemoran-
do este mandato de nuestro Salvador y todo lo que soportó por nuestra salvación,
la cruz, la tumba, la resurrección al tercer día, la ascensión al cielo, la sesión a la
derecha del Padre y la segunda venida en gloria, te ofrecemos esto que es tuyo de
lo que es tuyo en todos y por todos ... ».
99. 1. D. Zizioulas, The Developmenl of Conciliar Structures lo the Time o/
the First Ecumenical Council, en AA.VV., Councils and the Ecumenical Move-
menl (World Council of Churches Studies 5), 1968, 34-51
100. Esta situación queda reflejada en el canon 5 del primer concilio de
Nicea.
101. Véanse las controversias sobre la Pascua en el siglo Il, tal como las des-
cribe Eusebio, Hisl. eccl. 5, 16, 10; 5, 28, 9.
Ministerio y comunion 255
esto muestra que ninguna Iglesia local podía ser una Iglesia si no
estaba abierta a la comunión con las demás Iglesias. El cisma en-
tre dos o más Iglesias era tan intolerable como las divisiones en el
seno de una comunidad, y la conciliaridad estaba preocupada por
eso más que por otra cosa!".
El hecho de que en este caso fuese el obispo quien se convirtie-
ra esencialmente en el único participante en los concilios debería
verse a la luz de su posición en la comunidad y no en términos de
su autoridad individual. Así se deduce de los siguientes datos. 1)En
primer lugar, una tradición que perdura hasta ahora en la Iglesia
ortodoxa oriental -aunque no sea consciente de sus razones- dis-
pone que sólo los obispos diocesanos pueden votar en un sínodo.
Esta condición denota que el obispo no es un miembro del concilio
en sí mismo, sino como cabeza de una comunidad. Negar este de-
recho a alguien que es en todos los aspectos un «obispo» pero no
dirige una comunidad 103 sería absurdo si no fuese por la interpreta-
ción que estamos ofreciendo, o sea, que un obispo participa en un
concilio sólo como cabeza de la comunidad. 2) En segundo lugar,
ninguna decisión del concilio es autoritativa si no es recibida por
las comunidades. La cuestión de la recepción de un concilio es ex-
tremadamente amplia y complicada y no nos corresponde tratada
aquí'?'. Hay que destacar, sin embargo, que en una comprensión
«individualista» de la sucesión apostólica y del episcopado en ge-
neral, no tiene sentido que la «recepción» sea una condición para la
conciliaridad. Si los obispos deciden sobre la base de que ellos po-
seen esta autoridad como individuos, entonces sus decisiones no
dependen en modo alguno de la recepción por parte del pueblo, a
no ser que nos vayamos al otro extremo y adoptemos la teoría de
que los obispos en el concilio tienen una autoridad delegada por su
102. Todas las decisiones doctrinales de la Iglesia primitiva terminaban con
anatemas, es decir, con excomunicaciones de la eucaristía. El objetivo último de
la doctrina era la comunión eucarística y no la doctrina en sí.
103. En el caso de los obispos que han sido privados de sus comunidades por
la fuerza, estando de algún modo perseguidos, no se aplica esta regla, que se re-
fiere solamente a los obispos «retirados» y a los «titulares» o «auxiliares».
104. Para una discusión de ese problema desde el punto de vista ortodoxo, cf.
L. Stan, Concerning (he Church s Acceplance of the Decisions o/ Ecumenical
Synods, en AA.VV., Councils and [he Ecumenical Movemenl, 68-75; W. Küppers,
Reception, Prolegomena lo a Systematic Study, en ibid., 76-98.

256 El ser eclesial
grey y, por tanto, les han de rendir cuentas. En este último caso, la
ordenación como algo carismático (el carisma veritatis de lreneo)
no tendría nada que ver con la conciliaridad. Por otro lado, una re-
cepción relacionada de forma orgánica con la conciliaridad resulta
inevitable al concebir la conciliaridad como la identidad de las co-
munidades expresada en términos carismáticos. Así, no es algo ju-
rídico sino un asunto de reconocimiento carismático. Por esta ra-
zón, un concilio sólo lo es a posteriori; no es una institución, sino
un acontecimiento en el que participa toda la comunidad y que
muestra si el obispo ha actuado o no de acuerdo con el carisma ve-
ritatis. Desde el punto de vista del ministerio del episcopado, esto
manifiesta una vez más que lo que se da o más bien lo que se rea-
liza en la ordenación permanece siendo algo relacional'í".
5. La «validez» del ministerio
Todo lo que hemos dicho nos lleva a preguntamos si resulta
adecuado hablar de la «validez» de un ministerio. «Validez» es bá-
sicamente un término jurídico y supone que el ministerio puede ser
. 105. os gustaría resaltar la distinción entre las formas de ministerio que re-
quieren la ordenación y las instituciones que no están basadas directamente en la
ordenación. Aquellos ortodoxos que hablan del sínodo como la «mayor autoridad»
en la Iglesia deben explicar cómo puede ser una autoridad sin estar enraizado en la
ordenación. Solamente aceptando una distinción entre Amt y Geist o entre potes-
tas ordinis y iurisdictionis podemos hablar de una autoridad que no brota necesa-
namente de la ordenación. Pero ninguna de estas distinciones puede ser fácilmen-
te aceptada por la teología ortodoxa. Si han existido casos en la historia de la
Iglesia ortodoxa en que resulta dificil evitar estas distinciones (cf. P. Duprey, The
synodical structure ofthe Church in Eastern Orthodox Theology, 176), ello no sig-
nifica que debamos derivar normas teológicas de esos casos o que no debamos, al
menos, tratar de entenderlos a la luz de la tradición más amplia. Un estudio de esa
tradición en conjunto muestra que, al menos en oriente, se distinguió siempre en-
tre «la dignidad del honor o taxis» y el «poder del Espíritu», es decir, la autoridad
basada en la ordenación (Atanasio el Griego en un texto de 1357 formula esta dis-
tinción que Congar, en L'Église de s. Augustin a l'époque moderne, 265, conside-
ra Importante para la teología de la comunión). En el mismo sentido los canonis-
tas bizantinos interpretaron el conocido canon 34 de los Cánones apostólicos. Este
no es el lugar para discutir la verdadera importancia teológica del sistema de síno-
dos. Dicha importancia no ha de negarse, pero debe ser integrada adecuadamente
en un estudio de la teología de la ordenación. Es obvio que este tema es suma-
mente relevante en las discusiones teológicas entre catól icos y ortodoxos.
aislado del resto de la eclesiología y juzgado por sí mismo. Ade-
más, esta noción conlleva que puede haber criterios objetivos, tales
como la «fe» o la «sucesión apostólica histórica», etc., que pueden
formar las normas según las cuales se juzga. Semejante plantea-
miento tendería a debilitar el hecho de que todos estos «criterios»
originalmente eran parte integral y orgánica de la comunidad con-
creta, especialmente en su expresión eucaristica. Por consiguiente,
su sentido depende constantemente de su contexto natural, que es
la comunidad. Hemos visto, por ejemplo, cómo ese es el caso de la
sucesión apostólica. Lo mismo debe plantearse en relación con
la «fe»: los «símbolos» o «confesiones» de fe no eran en la Iglesia
primitiva declaraciones autónomas, como lo son hoy en los ma-
nuales de dogmática, sino que eran partes integrales de la vida y,
en especial, del culto de la comunidad; surgieron como credos
bautismales y fueron adoptados y usados nuevamente como con-
fesiones para ser usadas en el bautismo y la eucaristía. El gran
error metodológico en las teorías clásicas de la «validez» es, por
lo tanto, que estas tienden a buscar la unidad de la comunidad a tra-
vés de esos criterios, como si pudiesen concebirse antes e inde-
pendientemente de la comunidad misma.
Si, como hemos recalcado en este trabajo, no aislamos el mi-
nisterio de la realidad de la comunidad creada por la koinonia del
Espíritu, lo que «da validez» a un determinado ministerio no debe
buscarse en normas aisladas y objetivas, sino en la comunidad a la
que el ministerio pertenece. Puede aducirse que la comunidad es
algo que no podemos comprender y tratar y que, por tanto, tarde o
temprano llegaremos al procedimiento de los «criterios». Pero lle-
gar a un determinado juicio tras considerar primero la comunidad
es esencialmente diferente a mirar la comunidad con los anteojos
de una serie de «criterios» aislados.
La primera y fundamental consecuencia que encontramos al
contemplar primero la comunidad y luego los criterios es que el
reconocimiento de los ministerios se convierte de hecho en un re-
conocimiento de comunidades en un sentido existencia!. Así, la
principal cuestión al enfrentamos a un ministerio se ocuparía de la
estructura total de la comunidad a la que pertenece. Cuando usa-
mos el término «estructura» no nos referimos a una determinada
institución en sí, sino a la forma en que una comunidad entra en

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