1. COLECŢIA
„FUNDAMENTELE MESIANISMULUI RESTAURATOR”
TRATAT
DE
TEOLOGIE
MESIANICĂ RESTAURATOARE

2. CUPRINS:
CUVÂNT CĂTRE CITITOR
PROLEGOMENE
SECŢIUNEA I: VIAŢĂ ŞI CONCEPTE
Capitolul I: SACRU, ANTROPOGENEZĂ, RELIGIOZITATE, RELIGIE
I. SACRU ŞI ANTROPOGENEZĂ
II. RELIGIOZITATE
III. RELIGIA ŞI ELEMENTELE SALE COMPONENTE
Capitolul al II-lea: CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE
I. CULTURA: O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ
II. CIVILIZAŢIA
Capitolul al III-lea: CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
SECŢIUNEA A II-A: MESIANISME ŞI MESIANISMUL
RESTAURATOR
Capitolul I: MESIANISMUL CA ARHETIP
Capitolul al II-lea: MESIANISMUL RESTAURATOR
Capitolul al III-lea: O SCHIŢĂ COMPARATIVĂ A DOCTRINELOR
MESIANISMULUI RESTAURATOR, IUDAISMULUI RABINIC ŞI
CREŞTINISMULUI
SECŢIUNEA A III-A: SCURTĂ ISTORIE A
AFIRMAŢIILOR DE CREDINŢĂ BIBLICE
Capitolul I: EDUCAŢIE, EDUCAŢIE EVLAVIOASĂ, AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ
I. DEFINIREA EDUCAŢIEI
II. CONCEPŢIA TANAĦ-ULUI DESPRE EDUCAŢIA EVLAVIOASĂ
III. YEŞUA NOŢRI ŞI CREDINŢA MESIANICĂ
IV. AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ ÎN COMUNITATEA DE CREDINŢĂ
APOSTOLICĂ
Capitolul al II-lea: INTERLUDIU IUDAIC
Capitolul al III-lea: CATEHEZĂ ŞI CATEHISME ÎN BISERICILE PRIMELOR
CINCI SECOLE
I. MANUALE CATEHETICE
II. LOCAŞURI DE CATEHIZARE
III. SEMNIFICAŢIA TERMENULUI „CREZ”
Capitolul al IV-lea: MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU ŞI
NECESITATEA EXISTENŢEI SALE
I. MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU
2

3. II. ARGUMENTE ÎN FAVOAREA EXISTENŢEI SAU ELABORĂRII UNEI
MĂRTURISIRI DE CREDINŢĂ
SECŢIUNEA A IV-A: TEOLOGIA SISTEMATICĂ A
MESIANISMULUI RESTAURATOR
HARTA TEOLOGIEI MONOTEISTE IUDEO-CREŞTINE
CREZUL MESIANISMULUI RESTAURATOR
I. BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ
II. DUMNEZEU
III. TRIADOLOGIE
IV. OMUL
V. MÂNTUIREA
VI. ISRAELOLOGIE
VII. ÎNVIEREA ŞI JUDECATA
SINTEZA „MĂRTURISIRE DE CREDINŢĂ – MANUAL DE
TEOLOGIE SISTEMATICĂ”
PARTEA I: DESPRE REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ
Capitolul I: DESPRE REVELAŢIA NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ
Capitolul al II-lea: DESPRE SFINTELE SCRIPTURI – KITVEY HA-QODEŞ
(BIBLIOLOGIE)
Capitolul al III-lea: DESPRE LIMBAJUL SACRU ŞI TÂLCUIREA SFINTELOR
SCRIPTURI
PARTEA A II-A: DESPRE DUMNEZEU
Capitolul al IV-lea: DESPRE DUMNEZEU-TRIUNUL (ŞILUŞ HA-YIĦUD –
TRIADOLOGIE)
Capitolul al V-lea: DESPRE DUMNEZEU TATĂL (ABBA; TEOLOGIE)
Capitolul al VI-lea: DESPRE NUMELE LUI DUMNEZEU
Capitolul al VII-lea: DESPRE FIUL LUI DUMNEZEU, YEŞUA HA-MAŞIYAĦ
(HA-BEN; MESIANOLOGIE)
Capitolul al VIII-lea: DESPRE DUHUL SFÂNT AL LUI DUMNEZEU (RUAĦ HA-
QODEŞ; PNEUMATOLOGIE)
Capitolul al IX-lea: DESPRE DUMNEZEU (TEOLOGIE MONOTEISTĂ)
PARTEA A III-A: DESPRE CREAŢIE
Capitolul al X-lea: DESPRE ACTUL CREAŢIEI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI
DUMNEZEU CU CREAŢIA SA
Capitolul al XI-lea: DESPRE ÎNGERI (MALAKIM; ANGELOLOGIE)
Capitolul al XII-lea: DESPRE HA-SATAN ŞI DEMONI (DEMONOLOGIE)
Capitolul al XIII-lea: DESPRE PROVIDENŢA DUMNEZEIASCĂ (HAŞGAHAH)
Capitolul al XIV-lea: DESPRE OM (ADAM; ANTROPOLOGIE)
Capitolul al XV-lea: DESPRE VOINŢA LIBERĂ
Capitolul al XVI-lea: DESPRE PĂCAT (ĦET; HAMARTOLOGIE)
PARTEA A IV-A: DESPRE RĂSCUMPĂRAREA OMULUI
(GHEULAH)
3

4. Capitolul al XVII-lea: DESPRE LEGĂMÂNTUL LUI DUMNEZEU ŞI
LEGISLAŢIA SA
Capitolul al XVIII-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE LEGE/ TORAH ŞI
EVANGHELIA HARULUI
Capitolul al XIX-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE VECHIUL LEGĂMÂNT ŞI
LEGĂMÂNTUL ÎNNOIT
Capitolul al XX-lea: DESPRE MÂNTUIRE (YEŞUAH; SOTERIOLOGIE)
Capitolul al XXI-lea: DESPRE FAPTELE BUNE
Capitolul al XXII-lea: DESPRE LIBERTATEA ÎN MESIA ŞI LIBERTATEA DE
CONŞTIINŢĂ
PARTEA A V-A: DESPRE PARTEA LUI YHWH
Capitolul al XXIII-lea: „PUNERI DEOPARTE”, SFINŢIRI, CONSACRĂRI,
ACTE SACRE
Capitolul al XXIV-lea: DESPRE CALENDARUL DUMNEZEIESC
Capitolul al XXV-lea: DESPRE SACRAMENTE
Capitolul al XXVI-lea: DESPRE ZECIUIALĂ (MA’ASER) ŞI DONAŢIILE
FĂCUTE SĂRACILOR (MATTANOT LE-EVYIONIM)
PARTEA A VI-A: DESPRE VIAŢA DE RELAŢIE
Capitolul al XXVII-lea: DESPRE VIAŢA DE ÎNCHINARE ŞI RUGĂCIUNE
Capitolul al XXVIII-lea: DESPRE ÎMBRĂCĂMINTE ŞI CONDUITĂ
Capitolul al XXIX-lea: DESPRE VIAŢA DE FAMILIE
Capitolul al XXX-lea: DESPRE COMUNITATEA CREDINCIOŞILOR
MESIANICI (QEHILAH)
Capitolul al XXXI-lea: DESPRE RELAŢIILE CREDINCIOŞILOR MESIANICI
RESTAURATORI CU CREDINCIOŞI DIN ALTE COMUNITĂŢI DE
CREDINŢĂ SCRIPTURALĂ
Capitolul al XXXII-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU POPORUL YISRAEL ŞI CU NE-EVREII (ISRAELOLOGIE
ŞI LAOLOGIE)
Capitolul al XXXIII-lea: DESPRE JURĂMINTE
Capitolul al XXXIV-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU SFERA SOCIO-CULTURALĂ
Capitolul al XXXV-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU STATUL LAIC ŞI AUTORITĂŢILE
CAPITOLUL AL XXXVI-LEA: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU EDUCAŢIA ŞI ŞCOLARIZAREA
CAPITOLUL AL XXXVII-LEA: DESPRE VREMURILE FINALE (HA-AĦARIT
HA-YAMIM; ESHATOLOGIE)
ADDENDA
VOCABULAR
REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ – CINCISPREZECE TEZE
DE CARL F.H. HENRY
4

5. DECLARAŢIA DE LA CHICAGO CU PRIVIRE LA
INERANŢA BIBLICĂ
Expunere şi fundal
Declaraţie rezumativă
Articole de afirmare şi negare
Expunere
Creaţie, revelaţie şi inspiraţie
Autoritatea: Hristos şi Biblia
Infailibilitate, ineranţă, interpretare
Scepticism şi criticism
Transmitere şi traducere
Ineranţă şi autoritate
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
5

6. CUVÂNT CĂTRE CITITORI
Această carte este circumscrisă sferei denumită în mod obişnuit „religie”. În
consecinţă, credincioşi ai diferitelor religii care nutresc pur şi simplu dorinţa de a-şi
deschide orizontul biblic îl vor lectura în feluri proprii, cercetători din cadrul diferitelor
ştiinţe care alcătuiesc mozaicul religiologiei îl vor examina critic, ca pe un text
întemeietor1
, iar mitologii s-ar putea să-l considere o încercare mitopoetică.
Întrucât este un text care aş dori să circule liber şi să fie dezbătut, cartea se poate
descărca, multiplica şi distribui gratuit dacă – şi numai dacă – persoanele interesate vor
respecta cele trei (şi chiar patru2
) condiţii prezentate mai jos.
Îndemnuri
Am scris această lucrare tremurând de frica pricinuită de asumarea unei misiuni
pe care o percepeam – şi încă o mai percep – ca fiind imensă şi depăşind puterile unui
sărman om. De multe ori m-am rugat să identific Adevărul, să-l pătrund şi să pot scrie din
interiorul său. Cititorii vor stabili în ce măsură am izbutit aceasta. Fiind un om mărginit,
este cert că lucrarea pe care am elaborat-o conţine nu numai adevăr, ci şi eroare. Pentru
lucrurile corecte şi bune din ea, toată slava I Se cuvine DOMNULUI, ştiind că „Din El,
prin El, şi pentru El sunt toate lucrurile. A Lui să fie slava în veci! Amin.”3
Pe de altă
parte, erorile din lucrare mi se datorează mie, nedesăvârşitului.
Îmi alătur glasul cuvintelor psalmistului:
Cercetează-mă, Dumnezeule, şi cunoaşte-mi inima!
Încearcă-mă, şi cunoaşte-mi gândurile!
Vezi dacă sunt pe o cale rea,
Şi du-mă pe calea veşniciei!4
În ceea ce-i priveşte pe cititori, poate că unii vor ajunge la concluzia că le sunt
utile părţi sau capitole din ea şi vor dori să le întrebuinţeze. Pentru aceştia, am trei
îndemnuri: primul ar fi să nu se pripească, ci să-şi amintească îndemnul Apostolului:
„...Cercetaţi toate lucrurile, păstraţi ce este bun, feriţi-vă de orice se pare rău.”5
Al doilea îndemn este ca atunci când vor prelua părţi din lucrare, să-şi amintească
legea copyright-ului dumnezeiesc:
1
Iată, de exemplu, ce scria Mircea Eliade: „Fiecare document ne este preţios prin dubla revelaţie pe care o
realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o
situaţie a omului în raport cu sacrul.” Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2013, ed. a V-a, trad. M. Noica, p. 22 ş. urm.
2
Aluzie la Proverbele, 30:15,18,21,29.
3
Rom. 11:36.
4
Ps. 139:23,24.
5
I Tes. 5:21,22.
6

7. De aceea, iată, zice Domnul, am necaz pe proorocii care îşi ascund6
unul altuia cuvintele
Mele.
Ieremia, 23:30.
Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!
Evanghelia după Matei, 22:21b.
…cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea.
Epistola către romani, 13:7.
Al treilea îndemn îl adresez cititorilor care opinează că lucrarea de faţă conţine
greşeli majore: după ce lecturează această lucrare, ei au sarcina, înaintea lui Dumnezeu,
a propriei lor conştiinţe şi înaintea altora, de a-şi asuma truda şi riscul de a scrie lucrări de
o acurateţe mai mare şi o valoare superioară. Le voi citi cu bucurie.
Rugăciune
Şi, în final, poate că atunci când vor citi lucrarea, unii cititori îşi vor aminti să
înalţe rugăciuni înaintea Tatălui pentru mine. Acestora le sunt cu atât mai recunoscător.
6
Dumitru Cornilescu a tradus eronat acest verset: termenul ebraic ganav (klepto, în Septuaginta) înseamnă
„a fura”, nu „a ascunde”. (Scriind acestea, nu afirm că aş fi profet, nici că aceste cuvinte ar fi Cuvântul pur
al DOMNULUI!)
7

8. PROLEGOMENE
Un sultan auzise despre marea înţelepciune a unui mare rabin din cuprinsul împărăţiei
sale. Îl chemă atunci ca să se convingă dacă zvonul era întemeiat. Când soseşte evreul,
este îndată adus în faţa sultanului, care probabil era dintru’nceput dispus să vadă în fiece
gest al rabinului o profunzime de oracol. Rabinul, săracul, nu ştia şi nici prin minte nu-i
trecea de ce l-au adus la curte harapii înarmaţi cu iatagane. Se cam temea el de Luminăţia
Sa, dar ca să nu dea de bănuit că şi-ar cunoaşte vreo vină, îşi ţinea şi el firea cum putea,
mângâindu-se şi făcându-şi curaj cu gândul că, la urma urmei, şi el e un fel de împărat
peste credincioşii lui Israel. De cum îl văzu Sultanul, fără a spune o vorbă, întinse către
evreu mâna cu deget ridicat în sus. Rabinul rămase un moment înspăimântat apoi,
privindu-l în ochi întinse şi el către sultan mâna, dar cu două degete ridicate. Sultanul
rămase surprins, dar faţa i se lumină de admiraţie. Atunci, după alte clipe de gândire, făcu
alt semn: învârti pumnul prin aer de la dreapta la stânga; de data aceasta evreul, fără
şovăială, de parcă venise de-acasă cu lecţia învăţată, făcu şi el acelaşi gest, dar de la
stânga la dreapta. Din ce în ce mai încântat, sultanul porni la o nouă încercare ca să vadă
până unde merge marea înţelepciune a rabinului: luă o mână de orez dintr’un vas şi-l
azvârli pe jos, lângă treptele tronului, cu un gest măreţ de semănător. Rabinul se repezi şi
strânse orezul, grăunte cu grăunte, punându-l în sân. Încântat de replicile mute dar
elocvente ale evreului, sultanul îi făcu daruri mari şi-i dete drumul să plece.
Ce sens aveau oare toate aceste gesturi misterioase?
Curtenilor săi, sultanul le explică astfel convorbirea cu marele rabin:
„Mai întâi i-am arătat că: unul este Dumnezeu. El mi-a răspuns atunci: şi cu profetul său,
fac doi. Pe urmă i-am arătat prin semne că soarele se învârteşte pe bolta cerului, de la
răsărit spre apus; el atunci ghicindu-mi gândul mai repede decât cum aş fi crezut, mi-a
arătat repede că, dimpotrivă, pământul se’nvârteşte de la apus spre răsărit. Zvârlind
boabele de orez pe jos, i-am dat a înţelege că astfel a risipit Dumnezeu pe fiii lui Israel. El
atunci s’a dus şi culegând boabele în sân mi-a răspuns de fapt că: astfel se vor aduna toţi
în sânul lui Abraham”.
Cum explică însă rabinul convorbirea cu împăratul?
„Cum mă văzu, repezi de-odată mâna cu degetul întins spre mine, dându-mi a înţelege că
o să-mi scoată un ochi. Eu, ca să arăt că nu-mi pasă, îi răspund prin semne că eu o să-i
scot pe amândoi. El atunci mi-arată că aşa o să mă ia de cap şi o să mă învârtească. Eu, ca
să mă ţin tot dârz, îi arăt că şi eu o să-l învârtesc de cap în partea cealaltă. La urmă, dacă
vede că nu mă sperii, vrea să mă uimească cu bogăţia lui; ia un pumn de orez şi-l aruncă
pe jos: astfel voia să arate că el e atât de grozav că poate să-şi bată joc de lucrul scump.
Eu mi-am zis atunci: pentru mine orezul e lucru de preţ, eu sunt om sărac; dacă nu-ţi
trebuie ţie, îmi trebuie mie.”7
Am ales să deschid această carte printr-o anecdotă care are rolul de a sublinia
faptul că, în actul de comunicare, oamenii nu se pot baza pe gesturi, intuiţii sau telepatie.
Dimpotrivă, comunicarea limpede se bazează pe cuvinte clare, după cum spunea Norman
L. Geisler, citându-l pe A.N. Whitehead:
Exprimarea precisă este până la urmă o condiţie pentru realizarea vie, pentru eficienţă,
pentru înţelegere şi pentru supravieţuire, deoarece progresul conceptual – fie că este
7
Achim Mihu, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 98-99.
8

9. vorba despre adevărul ştiinţific, fie că este vorba despre cel religios – este mai ales un
progres în conturarea conceptelor, în eliminarea abstracţiilor artificiale sau a metaforelor
parţiale şi în dezvoltarea noţiunilor care se înfig tot mai adânc în solul realităţii8
.
Atunci când comunicarea se realizează prin intermediul unei scriituri, acolo unde
nu se poate recurge la ajutorul limbajului corporal sau al mimicii, lucrurile stau cu atât
mai serios. Astfel, în scrierea acestei cărţi, m-am străduit să pun cuvintele în slujba
Cuvântului.
Conştient sau nu, oamenilor le place ordinea, iar o lucrare scrisă în mod
sistematizat, care respectă metoda rabinică kal ve-homer, de la uşor la greu, de la simplu
la complex, de la cunoscut la necunoscut, analizând părţile şi reconstituind întregul,
urmărind firul evenimentelor în ordine cronologică, făcând inferenţe, analizând nexuri
cauzale (legături „cauză-efect”), este o carte care poate fi lecturată mai facil decât altele,
iar informaţiile prezentate de ea vor fi reţinute mai uşor.
Această lucrare de dimensiuni mari se doreşte a fi un text întemeietor, o lucrare
deschizătoare de drumuri noi, a cărei menire este aceea de a fi o Proclamaţie a Mişcării
Mesianice Restauratoare, la care vor adera toţi aceia care simt că au această chemare, şi
aceasta cu atât mai mult cu cât acum am ajuns, se pare la sfârşitul vremurilor, adică la
sfârşitul istoriei. Viitorul care ne-a mai rămas este extrem de scurt: Mesia este deja cu
mâna pe zăvorul uşii şi în foarte scurt timp vom păşi în eshaton.
Totuşi, atât cât putem, trebuie să ne implicăm în făurirea viitorului, angrenaţi într-
o misiune sfântă împreună cu Dumnezeu, iar Biblia (şi Talmudul, de asemenea) ne îmbie
la aceasta:
11 Având în vedere că toate aceste lucruri vor fi distruse astfel, ce fel de oameni ar trebui
să fiţi voi, trăind nişte vieţi sfinte şi evlavioase,
12 aşteptând şi grăbind venirea9
zilei lui Dumnezeu, zi în urma căreia cerurile vor fi
distruse prin foc, şi corpurile cereşti vor fi topite prin ardere.
II Petru, 3:11,12.
Altfel spus, apostolul Petru scrie credincioşilor despre anumite evenimente
apocaliptice viitoare iar apoi, o dată ce acestea sunt conştientizate, destinatarii sunt
îndemnaţi să trăiască sfânt şi evlavios, aşteptând venirea „zilei lui Dumnezeu”. Mai mult,
printr-un asemenea modus vivendi, credincioşii vor grăbi venirea acestei „zile” –
indiferent ce ar însemna ea acum10
.
Aceasta ne duce la discutarea primei părţi a titlului: ce înseamnă „mesianism” şi
mai ales „Mesianism Restaurator”?
Spus foarte pe scurt, mesianism înseamnă credinţa în Mesia şi trăirea unei vieţi
tot mai sfinte şi mai evlavioase, în conformitate cu cuvintele Sale, fapt care va determina
venirea şi chiar grăbirea zilei lui Dumnezeu, în care, pentru a continua cuvintele
apostolului şi pentru a nu scoate pasajul din context, vor veni „ceruri noi şi un pământ
nou, în care va locui dreptatea”11
. Pe măsură ce vor lectura această carte, cititorii vor
8
Norman L. Geisler, Filozofia religiei, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1999, p. 250.
9
3:12 Sau: aşteptând cu nerăbdare venirea. N. tr.
10
Autorul acestui studiu are în lucru o carte care va trata timpul sacru în Biblie şi în care va fi prezentată
această zi şi semnificaţiile sale.
11
II Pet. 3:13.
9

10. descoperi că Mesianismul Restaurator îşi extrage esenţa din Biblia scrisă în trecut, îşi
aruncă ancora în eshatonul care stă să se prăvălească peste noi, dar depune toate eforturile
să trăiască prezentul vieţuind curat, făcând bine, sfinţind cele ale firii zidite. În alte
cuvinte, îndemnul meu pentru cititori este să facă binele astăzi, aici, acum: omul sfinţeşte
locul…
Însă, preferând să las cititorilor descoperirea semnificaţiei depline a titlului, voi
puncta acum câteva repere care vor fi utile pentru orientarea în această carte.
În Secţiunea I voi face câteva referiri scurte la lume, viaţă şi om, iar apoi voi
stabili conceptele cu care voi opera, le voi amplasa în demersul general, le voi defini, iar
apoi voi integra într-o constelaţie de relaţii, inclusiv culturologice şi religiologice.
În Secţiunea a II-a voi discuta despre mesianisme, despre iudaismul rabinic şi
ramurile principale ale religiei creştine şi voi delimita Mesianismul Restaurator de
acestea.
În Secţiunea a III-a voi examina lungul drum al afirmaţiilor de credinţă
monoteiste spre închegarea lor în Crezuri şi Mărturisiri de credinţă. Ultima secţiune, a
IV-a, stă sub semnul rostirii lui Norman L. Geisler: „Mijloacele primare ale expresiei
religioase lingvistice sunt revelaţia scrisă, crezul şi dogma.”12
Ca atare, voi prezenta
teologia sistematică a Mesianismului Restaurator, redată în forma unui Credo şi a unei
sinteze făurite între o Mărturisire de credinţă şi un manual de teologie sistematică.
12
Norman L. Geisler, op. cit., p. 249.
10

11. SECŢIUNEA I
VIAŢĂ ŞI CONCEPTE
Capitolul I
SACRU, ANTROPOGENEZĂ, RELIGIOZITATE, RELIGIE
I. SACRU ŞI ANTROPOGENEZĂ
În urmă cu câteva decenii, Ioannis Zizioulas, vorbind despre creaţie şi despre, se
frământa cu întrebarea „Care este locul şi rolul teologiei creştine în societatea de astăzi?
Cu ce ar putea ajuta teologia creştină la tămăduirea crizei actuale?” Şi mărturisea:
Teologia nu poate şi nu trebuie să rămână ruptă de creaţia civilizaţiei. Este o mare
nenorocire faptul că în epoca noastră teologia creştină a văzut foarte adesea negativ
cultura, ştiinţa etc., lucru care vine în mod radical în contradicţie cu ceea ce crede şi
propovăduieşte. E regretabil deopotrivă faptul că, datorită presiunilor Iluminismului, în
societatea apuseană Biserica şi teologia au fost marginalizate, devenind incapabile atât să
vatăme, cât şi să servească civilizaţiei actuale13
.
Lucrarea de faţă dă răspuns interogaţii, prezentând pe larg o concepţie despre
lume şi viaţă, Weltanschauung-ul Mesianismului Restaurator. Se va vedea că această
concepţie este teocentrică; totuşi, pentru discutarea sa, pornim de la un dat antropologic:
sacrul.
Ce este sacrul, care îi determină pe oameni să creadă şi să acţioneze în moduri
„religioase” şi despre care Mircea Eliade, faimosul istoric al religiilor, spunea că se află
în centrul oricărei religii?14
Răspunsul nu este uşor de dat; dimpotrivă, a vorbi despre
sacru este o întreprindere riscantă, întrucât atunci când încercăm să-l definim, el se
dovedeşte a fi foarte abil şi refuză a se lăsa definit, ci cel mult decelat.
Mircea Eliade nu numai că „localizează” sacrul, dar, de asemenea, îl şi surprinde
în manifestările sale:
„Sacrul” este un element în structura conştiinţei, şi nu un stadiu în istoria acestei
conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un
act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel
spus, a fi, sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios.15
13
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, trad. C. Papacioc, p. 51-52.
14
Michel Malherbe, Enciclopedia religiilor, vol. al II-lea, Editura Nemira, Bucureşti, 2013, trad. E.M. Fetic
şi L. Vişinescu, p. 23.
15
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, „De la epoca de piatră la misterele din
Eleusis”, Editura Universitas, Chişinău, Moldova, 1992, trad. C. Baltag, p. VIII.
11

12. Şi, în altă parte, ilustrul istoric contesta evoluţia simţirii religioase a omului:
„Homo faber a fost totodată homo ludens, sapiens şi religiosus.”16
Aşadar, savantul lăsa să se înţeleagă faptul că sacrul este în esenţa omului, fiind
prezent încă de la apariţia sa.
Vizavi de sacru filosoful francez Roger Caillois întâmpinase aceeaşi problemă de
conceptualizare, dar a tranşat-o punând sacrul în opoziţie cu profanul şi spunând, simplu,
că sacrul nu este profanul!... Însă, chiar dacă există o opoziţie între un element şi celălalt,
apare automat şi o relaţie: sacrul este pus în relaţie cu profanul – şi momentan nu este
important că această relaţie este antagonică17
. Filosoful francez confirmă şi explică:
Aceste două lumi, aceea a sacrului şi aceea a profanului, se definesc riguros numai una
prin alta. Se exclud şi se presupun. Zadarnic am încerca să reducem opoziţia lor la vreo
alta: ea se prezintă ca un dat imediat al conştiinţei. Poate fi descrisă, descompusă în
elementele ei, i se poate face teoria. Însă nu stă în puterea limbajului abstract să-i
definească însuşirea proprie, după cum nu-i este cu putinţă s-o formuleze pe aceea a unei
senzaţii. Sacrul apare astfel ca o categorie a sensibilităţii. La drept vorbind, este categoria
pe care se reazemă atitudinea religioasă, aceea care-i dă caracterul specific, care-i impune
credinciosului un sentiment de respect aparte, care-i imunizează credinţa împotriva
spiritului de examen, o sustrage discuţiei, o plasează în afara raţiunii şi dincolo de ea.18
Teologul şi filosoful german Rudolf Otto a încercat şi el să definească sacrul, dar
se pare că nu a reuşit şi a preferat să scrie că acesta este o categorie de interpretare şi de
evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios, o categorie complexă ce poartă
în sine un element ce se sustrage raţionalului, ce este complet inaccesibil înţelegerii
conceptuale şi este inefabil.
Acest sacru – dezvoltă el – este trăirea pe care o ai atunci când te întâlneşti cu o
prezenţă exterioară numinoasă, care are o putere absolută (majestas), iar când simţi
aceasta, acest sentiment se răsuceşte spre tine şi-ţi reflectă o trăire nouă, aceea a stării de
creatură totalmente dependentă de Creator, de creatură ce se prăbuşeşte în propriul ei
neant şi se pierde în faţa a ceea ce este mai presus de orice creatură, de creatură care se
cutremură şi se îngrozeşte. Creatura nu poate să înţeleagă raţional sentimentul intens ceea
ce-i invadează afectele, acesta este indicibil, tainicul o face să se îngrozească, dar o şi
atrage, o umple de dorinţa de a venera şi de exuberanţă... Sacrul este, aşa-zicând,
mysterium tremendum et fascinans19
.
Pe aproximativ aceeaşi linie discursivă se deplasează şi istoricul Lucian Boia. În
tratarea pe care o face ansamblurilor sau structurilor arhetipale „susceptibile (…) să
acopere esenţialul unui imaginar aplicat evoluţiei istorice”, profesorul Boia vorbeşte
despre „Conştiinţa unei realităţi transcendente”, pe care o precizează ca fiind: „realitate
invizibilă, insesizabilă, dar cu atât mai semnificativă faţă de realitatea evidentă şi
tangibilă. Este domeniul supranaturalului şi al manifestărilor sale perceptibile care
compun miraculosul. Supranaturalul poartă cel mai adesea amprenta sacrului”, iar apoi
16
Ibid., p. 7.
17
Termenul profan provine din latinescul pro-fanum, adică „din afara templului”, scrie Michel Malherbe,
op. cit., p. 23, nota de subsol.
18
Roger Caillois, Omul şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, ed. a doua revizuită, 2006, trad. Dan Petrescu,
pp. 19-20.
19
Rudolf Otto, Sacrul – Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, trad. Ioan Milea, pp. 11-20.
12

13. încheie evidenţiind: „Tot acest complex defineşte o caracteristică mentală universal
prezentă, intrinsecă condiţiei umane.”20
Aşadar, toţi oamenii au înzidit în sine sacrul. Sau, pentru a întrebuinţa cuvintele
lui Mircea Eliade, vom spune că „…omul, chiar şi cel mai areligios, mai păstrează încă în
adâncul fiinţei sale un comportament orientat religios.”21
În ceea ce priveşte sacrul şi existenţa sa, autorul acestui studiu porneşte de la
textul biblic ca fiind temelia şi autoritatea convingerilor sale.
Primele două capitole din cartea Facerea ne arată faptul că Elohim, Dumnezeul
creator, plămădeşte omul din ţărâna pământului şi-l însufleţeşte expirând în nările sale,
iar omul s-a făcut astfel un suflet viu22
. În acest proces de antropogeneză, Făcătorul a pus
în om trebuinţe fundamentale23
:
Am fost făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, deci suntem legaţi de El, după
cum copia unui tablou este legată de originalul după care a fost făcut. Această legătură
indisolubilă între om şi Dumnezeu defineşte nevoia de Dumnezeu a omului.
Suntem făcuţi după chipul celei mai semnificative realităţi din univers, deci adânc în
fibrele fiinţei noastre este săpată o profundă nevoie de semnificaţie.
Şi suntem făcuţi după chipul unui Dumnezeu care reprezintă o pluralitate intrinsecă —
„Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră” (1:26) — deci, adânc în
noi, există o profundă nevoie de comuniune.
Aşadar una dintre posibilele definiri ale chipului lui Dumnezeu în om poate fi făcută pe
planul nevoilor fundamentale ale omului — nevoia de Dumnezeu, nevoia de semnificaţie
şi nevoia de comuniune sau de semeni — sau pe planul relaţiilor: relaţia cu Dumnezeu,
relaţia cu noi înşine şi relaţia cu semenii.24
Aşadar, nevoile fundamentale ale omului, această fiinţă dialogică, îl mână pe
acesta la încercarea de a stabili o constelaţie de relaţii prin care şi-ar putea împlini
trebuinţele. Întrucât valoarea sa de creatură nu este intrinsecă, ci derivată de la Creator,
omul vrea să stabilească o comuniune cu o comunitate de semeni care să-i acorde
semnificaţie (relaţiile interpersonale), precum şi o comuniune cu sine însuşi (relaţia
intrapersonală), dar mai ales cu Dumnezeu.
În lucrarea menţionată, Beniamin Fărăgău inserează un desen simplu, dar
elocvent25
:
20
Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. T. Mochi, p. 28.
21
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. B. Prelipceanu, p. 141.
22
Genesa, 1:26-28; 2:7.
23
Beniamin Fărăgău, Genesa – Un nume legat de Dumnezeu, ori de „cărămizile şi smoala” realizărilor
noastre?, Risoprint, Cluj-Napoca, 2009, ed. a doua revizuită, p. 46.
24
Beniamin Fărăgău, Pentateuhul – Cartea lui Moise, Fundaţia „Istoria Binecuvântării”, Cluj-Napoca,
2002, p. 13.
25
Ibidem, p. 16.
13

14. Dar lucrurile nu se opresc aici: atunci când, potrivit Sfintelor Scripturi, Dumnezeu
l-a plămădit pe om din ţărâna pământului şi l-a însufleţit prin suflarea Sa expirată în
nările lui26
, făcându-l purtător al chipului Său27
şi chiar chip al Lui28
, Elohim-Creatorul a
pus în sufletul acestuia rădăcina din care odrăslesc aceste trebuinţe şi relaţii, un nucleu
dur care dă consistenţă sufletului omenesc: sacrul. Textura sa este alcătuită din fire
întreţesute, cum ar fi trebuinţa de transcendent, de taină, de inefabil, de a se minuna, de a
venera, de a celebra etc. Fiorul sacrului existent în cele mai intime unghere ale sufletului
îl face pe om să fie un homo religiosus, care are nevoia fundamentală de a se închina,
tânjeşte să se-nchine şi nu poate altfel decât să se închine. Apologetic vorbind, omul
„va rămâne de-a pururi un subiect credincios.”29
Acest sacru este acela care face ca relaţia cu Dumnezeu să fie caracterizată de
transcendenţă sau cel puţin de o receptivitate a divinului, de o capacitate de a răspunde
idealului divin cu reverenţă şi de a deveni tot mai asemănător lui Dumnezeu30
. De
asemenea, relaţiile intra- şi inter-personale ale omului îşi au rădăcina tot în sacru. Această
afirmaţie nu este gratuită, dar nu este acum momentul pentru argumentarea sa: cititorul
poate s-o identifice aruncând o privire chiar şi fugară la groaza de moarte inerentă
oamenilor, la ritualurile funerare existente pretutindeni, săvârşite în onoarea răposaţilor
şi, în general, la tanatologie şi va trage singur concluziile care se impun.
II. RELIGIOZITATE
Numinosul pe care-l percepe omul – pentru a opera cu termenul lui Rudolf Otto –
şi sentimentul de groază pe care-l simte omul care percepe sacrul irump, se manifestă şi,
în consecinţă, ele pot fi observate, categorisite, testate, cuantificate, administrate. Sacrul,
26
Gen. 1:26-28; 2:7.
27
I Cor. 15:49.
28
I Cor. 11:7.
29
Florin Georgescu, Societate şi religie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 9.
30
Louis Berhhof, Systematic Theology, The Banner of Truth Trust, Grand Rapids, Michigan, ed. 1988, p.
203.
14

15. fiorul transcendenţei resimţit în străfundurile fiinţei omeneşti, zămisleşte religiozitatea,
adică un ansamblu de atitudini şi trăiri interioare care ţin de transcendent, de mistic, trăiri
care se exprimă în trei moduri comportamentale31
:
A. Modul teoretic:
1. În oameni subzistă nu numai un „fior al sacrului”, adică un
ansamblu de atitudini şi trăiri transcendente, chiar mistice, ci şi o
raţionalitate, iar cele două se întreţes, stabilesc o relaţie osmotică.
Ponderea raţionalităţii şi a fiorului sacru diferă nu numai de la
situaţie la situaţie – altfel spus, oamenii acordă mai multă sacralitate
unor anumite situaţii sau elemente – ci şi de la om la om. Unii
oameni îşi vor ridica întrebări esenţiale, proprii condiţiei umane32
,
mai mult decât alţii, care pot fi mai predispuşi spre intuiţii şi
revelaţii. În oricare din aceste cazuri, oamenii vor învesti lumea cu
semnificaţii, vor crede şi vor afirma că sacrul subzistă în „puteri”
sau „forţe” de genul zeilor, al demonilor sau geniilor, al strămoşilor
sau al manei. Mai mult, ei vor crede că aceste „puteri” se manifestă
concret în pietre, copaci, apă, foc, animale, munţi etc. Aşadar, avem
de-a face cu apariţia unui adevăr de corespondenţă între „putere” şi
simbolul său, adică apare actul de „simbolare”. (Să nu uităm că
Ernst Cassirer spunea că omul nu e „un animal rationale, ci un
animal symbolicum”33
.) Această „simbolare” – ne spune Adela
Becleanu-Iancu – este „actul conştient graţie căruia un obiect, un
fenomen, un act sau o trăsătură sunt «înzestrate cu sens», când
acestea «devin», adică sunt considerate într-un context ce
îndeplineşte funcţia de semnificant sau, după cum se arată textual,
«înzestrarea cu sens a unui obiect sau act, înţelegerea şi evaluarea
sensurilor astfel acordate». Acest atribut aparţine în exclusivitate
sferei umanului, el există dat «de o fiinţă umană şi este înţeles şi
apreciat de alte fiinţe umane». Rezultatul acestei activităţi,
«produsul simbolării» îl formează simbolatele (…) o clasă de
fenomene formată din obiecte şi evenimente dependente de
simbolare.”34
Atunci când lucrul concret care urmează a fi simbolat
31
Modurile de manifestare ale religiozităţii constituie obiectul de studiu al sociologiei religiilor.
Structura următoare este o elaborare a unor aspecte tratate de Joachim Wach, Sociologia religiei,
Editura Polirom, Iaşi, 1997, trad. Fl. Iorga, studiu introductiv Nicu Gavriluţă, pp. 48-54, afirmaţie
reiterată de Joseph Mitsuo Kitagawa, În căutarea unităţii – Istoria religioasă a omenirii, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. Claudia Dumitriu, p. 119. A se vedea şi Claude Rivière, op. cit., p.
19, precum şi Michel Malherbe, întreaga operă citată.
32
Aceste întrebări sunt de genul: „Cine sunt eu? Care este semnificaţia şi scopul meu în lume? De ce există
răul în lume? Ce se întâmplă cu oamenii după ce mor?” etc.
33
Ernst Cassirer, Eseu despre om – Introducere în filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, trad. C. Cosman, p. 45. Aceasta este, de fapt, o contestare a sintagmei animal rationale, enunţată de
Aristotel şi preluată de mulţi alţi gânditori.
34
Adela Becleanu-Iancu, Geneza culturologiei româneşti, Editura Junimea, Iaşi, 1974, p. 26, apud Leslie
A. White, The Concept of Culture.
15

16. este sacru, şi simbolul său va fi învestit cu sacralitate35
, adică va fi
sacralizat36
.
2. Vizavi de „puteri”, lume şi viaţă, oamenii frământaţi de fiorul
sacrului îşi vor pune întrebări, vor descoperi (sau inventa)
semnificaţii, vor formula răspunsuri credibile, cu aparenţe de
realitate, vor dezvolta un set de atitudini. Practic, ei făuresc un
Weltanschauung pe care doresc să-l împărtăşească şi altora.
Modurile în care aceşti oameni vor comunica Weltanschauung-ul lor
va fi prin intermediul „povestirii” (concepte, mituri, credinţe,
doctrine, dogme, cărţi), prin „simbolare”, adică întruchiparea
concepţiilor în simboluri (sau chiar într-un sistem de simboluri) şi
prin punerea sa în scenă în moduri practice, după cum vom vedea
mai jos.
B. Modul practicii publice:
1. Oamenii care se singularizează – de pildă, îndeletnicindu-se în mod
primordial şi esenţial cu cele sacre – vor fi aleşi şi „con-sacraţi”37
;
2. Oamenii consacraţi instituie unele moduri de adorare (gesturi
simbolice, rituri, ritualuri) sau chiar un cult;
3. Construirea unor spaţii sacre (altare, monumente religioase,
sanctuare, temple) sau decretarea lor ca atare38
va înrădăcina sacrul
în sol39
, metamorfozându-l în „religie locală”;
4. O modalitate practică de manifestare în public a religiozităţii o
reprezintă şi procesiunile religioase sau pelerinajele la locurile
sacre.
C. Modul social – cultul socialmente instituit al realităţii eterne40
:
1. Oamenii consacraţi comunică cu societatea, îi împărtăşesc
Weltanschauung-ul şi mesajul lor prin intermediul „povestirii”:
cuvântul (mituri orale, doctrine şi dogme scrise), gestul (ritualul),
simbolul şi semnificaţia41
:
a. Primul strat al mesajului povestirii este deschis tuturor
(exoterism), însă aspectele ocultate (poate chiar esoterice)
sunt comunicabile numai celor iniţiaţi (într-un fel sau altul).
Semnificaţiile mesajului, întruchipate într-un sistem de
simboluri gândit şi elaborat, vor facilita receptarea şi
comprehensiunea mesajului, având capacitatea de a stârni în
35
Învestită cu sacralitate, o pictură devine o icoană, un fetiş sau o statuie devine zeul însuşi, câteva bucăţi
de stofă un stindard sau un drapel etc.
36
În privinţa Bibliei şi a simbolurilor, Maurice Cocagnac scria: „Simbolul este, în Biblie, carnea
limbajului”, iar mai jos îl cita pe Paul Ricoeur care spunea „Simbolul dă de gândit.” Maurice Cocagnac,
Simbolurile biblice – Lexic teologic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, trad. M. Slăvescu, p. 7.
37
În imensa majoritate a cazurilor este vorba despre includerea lor în tagme preoţeşti sau sacerdoţii bine
organizate, dar şi sfinţii singuratici, magicienii şi regii trebuie să fie recunoscuţi ca personaje consacrate.
38
În această categorie intră şi anumite oraşe, munţi, râuri etc.
39
Roger Caillois, op. cit., p. 20.
40
Bine-găsita expresie îi aparţine lui Leszek Kolakowski, Religia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993,
trad. S. Mărculescu, p. 11.
41
După Norman L. Geisler, op. cit., pp. 247-252. Autorul mai menţionează şi expresiile religioase găsite în
Artă, Imagine, Conduită şi Instituţii, la nota 1, p. 265.
16

17. cei care le înţeleg motivaţii şi dispoziţii puternice, profunde şi
durabile42
;
b. În urma comunicării Weltanschauung-ului şi a aderării unora
la acesta se constituie comunitatea cultică, aceasta putând fi
clanul, confreria, biserica, secta, asociaţiile de cult sau
întreaga societate;
c. Prin intermediul oamenilor consacraţi, comunitatea cultică
„tradiţionează”, adică transmite prin tradiţie generaţiilor
următoare, care sunt moştenitoare şi păstrătoare, acest
Weltanschauung care induce o anumită etică şi moralitate
religioasă, respectarea unei credinţe şi participarea la anumite
instituţii religioase (iniţiere, căsătorie, deces şi funeralii),
fapte care se vor învedera într-un anumit comportament
cultural sau vor fi chiar generatoare de cultură;
d. Comunitatea cultică nu se exprimă numai printr-un anumit
comportament etico-moral religios, ci şi pe plan artistic
(muzică, dans, pictură, sculptură, arhitectură, veşminte),
economic (o anumită raportare la bunuri şi bani), istoric,
intelectual-educativ, socio-politic.
Sacrul, aşadar, zămisleşte religiozitatea care, la rândul său, se concretizează într-
un sistem religios sau într-o religie.
Lucrarea de faţă este elaborată de un credincios monoteist trinitarian. Din punct
de vedere istoric, bazele monoteismului au fost puse de patriarhul Avraham, un semit
sumerian, care a trecut de la sistemul religios politeist la cel henoteist, ajungând, în final,
la închinarea monoteistă. Pentru ca persoanele care-şi vor da osteneala să citească această
lucrare şi vor să înţeleagă semnificaţiile pe care le atribuim sintagmelor „sistem
(religios)”, „sistem politeist, henoteist şi monoteist”, vom schimba puţintel registrul
discursiv, aducând în discuţie aceste semnificaţii.
Potrivit Dicţionarului de filozofie, sistem înseamnă
[M]ulţime de elemente şi mulţime de relaţii (în sisteme reale, interacţiuni) dintre aceste
elemente, relaţii relativ invariante faţă de anumite reguli ale transformărilor care
formează structura acestor mulţimi. Totalitatea de elemente care constituie sistemul nu
poate fi redusă la elementele sale sau definită prin ele. Sistemul are proprietăţi specifice
pe care nu le au în mod necesar, elementele sale şi, prin urmare, acestea nu rezultă din şi
nu sunt reductibile la proprietăţile componentelor sistemului. Nefiind reductibile la
elementele care le compun, sistemele posedă proprietatea integralităţii, au caracter
integral. (...) Într-un sistem integral, dată fiind legătura dialectică dintre întreg şi parte,
ansamblul este condiţionat de către componente, iar acestea din urmă sunt supuse unei
acţiuni integratoare din partea sistemului. Orice sistem este alcătuit din subsisteme, care
reprezintă, fiecare în parte, alte sisteme, cărora le sunt subordonate ansambluri de
elemente.43
42
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p. 90.
43
„Sistem”, în Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 638-639.
17

18. În conformitate cu acelaşi dicţionar, politeismul înseamnă „formă de religie care
admite existenţa concomitentă a mai multor zeităţi”44
, henoteismul este „formă a religiei
în care credincioşii adoră un singur Dumnezeu, fără a exclude existenţa altor divinităţi”45
,
iar monoteismul se explică drept „concepţie teologică ce admite existenţa unui singur
Dumnezeu, distinct de lume (în opoziţie cu politeismul)”46
.
Să mai menţionăm un lucru important: sistemul religios politeist era deschis,
adică interacţiona cu mediul, se raporta critic şi creator la noi descoperiri „ştiinţifice”, la
noi realităţi sociale şi istorice, cum ar fi urbanizarea, declinul relaţiilor gentilic-tribale în
favoarea celor citadine sau edificarea construcţiilor monumentale. Sistemul religios
politeist era sincretist, acceptând zeităţi noi, cu mituri noi, atribute noi asumate de zeităţi
mai vechi, adică identificare sau omologare a zeităţilor (Inanna cu Iştar, Dumuzi cu
Tammuz etc.), elaborând sinteze, cum a fost cea proprie simbiozei sumero-akkadiane sau,
mai târziu, cea proprie culturii şi civilizaţiei asiro-babiloniene.
În cele ce urmează voi trece la tratarea conceptului „religie”, un concept vast şi
polimorf.
III. RELIGIA ŞI ELEMENTELE SALE COMPONENTE
Sacrul şi religiozitatea prin care se exprimă acesta duc, aşadar, la închegarea unor
sisteme religioase şi chiar la religii. Pentru a ne continua demersul, este necesar să
clarificăm înţelesul acestui termen, dar, la fel ca în cazul discuţiei despre sacru, şi
termenul „religie” ne rezervă câteva surprize neplăcute.
Prima surpriză ţine de etimologia noţiunii: „religie” provine din latinescul religio,
dar încă din vremea lui Cicero nu se ştia de unde provenea şi ce semnifica iniţial acest
termen. Una din explicaţiile sale etimologice este că acesta ar proveni din latinescul re-
ligare, care înseamnă „a (se) re-lega, a (se) lega din nou”. Dacă aceasta este, într-adevăr,
explicaţia termenului, atunci înseamnă că el revelează dorinţa omului de a se re-lega de
sacru sau chiar de divinitatea de care ştie că, într-un fel sau altul, s-a înstrăinat, iar
relegarea se face în vederea fericirii şi a mântuirii – indiferent cum ar fi definită această
mântuire de „religiile” care discută despre ea.
A doua surpriză este accea că noţiunea de „religie” rămâne deosebit de
alunecoasă: Mircea Eliade, eruditul istoric al religiilor, deplângea situaţia, scriind că
„Este regretabil că nu dispunem de un cuvânt mai precis…”47
; alţii au afirmat că „este
imposibil să ne sprijiim pe o definiţie «în determinare» a fenomenului religios” şi s-au
simţit obligaţi să pornească de la „o definiţie «în extensie», descriind lucrările considerate
unanim ca fiind relevante în acest domeniu disciplinar”48
, în timp ce antropologul
Clifford Geertz a dat definiţia următoare:
44
„Politeism”, în op. cit., p. 542.
45
„Henoteism”, în op. cit., p. 324.
46
„Monoteism”, în op. cit., p. 471.
47
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. C. Baltag, p. 5.
48
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei – Analize şi
texte, Editura Polirom, Iaşi, 2001, trad. Dana Ligia Ilin, p. 281.
18

19. ...religia este (1) un sistem de simboluri care acţionează (2) în vederea statornicirii în
oameni a unor dispoziţii şi motivaţii puternice, profunde şi durabile, (3) prin formularea
unor concepţii de ordin general cu privire la existenţă şi (4) prin înveşmântarea acestor
concepţii cu o aură de realitate atât de credibilă încât (5) dispoziţiile şi motivaţiile
respective par să se sprijine numai pe realitate.49
Printre cei mai relaxaţi specialişti ai religiosului se află şi Leszek Kolakowski.
După ce aminteşte regretul exprimat mai sus de Mircea Eliade vizavi de înglobarea
printr-un singur termen a „experienţei Sacrului”, istoricul filosofiei scrie:
Şi totuşi se pare că nici un alt neologism nu s-ar dovedi folositor. În cercetarea
problemelor omeneşti, nici unul dintre conceptele aflate la dispoziţia noastră nu poate fi
definit cu precizie absolută şi, din acest punct de vedere, „religie” nu există într-o situaţie
mai rea decât „artă”, „societate”, „cultură”, „istorie”, „politică”, „ştiinţă”, „limbaj” şi
nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a religiei nu poate să nu fie oarecum arbitrară şi,
oricât am încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvântului din vorbirea curentă, mulţi
vor considera că definiţia noastră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau prea puţin,
sau şi una şi alta50
.
Ajunşi aici, ridicăm o altă întrebare, aparent naivă: când s-au închegat sacrul şi
religiozitatea în sisteme religioase şi chiar în religii? Florin Georgescu, filosof marxist, se
vedea nevoit să recunoască „teza coincidenţei dintre începuturile fiinţei umane şi a
originii credinţelor religioase”51
, iar Alexandru Stan şi Remus Rus scriau următoarele:
Departe de a fi o dimensiune dobândită de-a lungul unei perioade de timp, religia apare în
istoria omului ca fiind co-extensivă cu el. Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo
unde au existat fiinţe umane au existat şi practici care atestă existenţa de credinţe
religioase.52
Acum, dacă sacrul şi religiozitatea zămislesc sisteme religioase şi religii, dar în
adâncurile sufletului omenesc există un tip unitar de sacru şi o dorinţă unitară de a ieşi la
lumină, de a se obiectiva, atunci înseamnă că religiile lumii, oricare şi oricâte ar fi ele, au
elemente componente comune. Altfel spus, budismul, de pildă, deşi are o identitate
proprie bine stabilită53
, va avea câteva elemente în comun cu taoismul sau cu
creştinismul.
Mai jos vom prezenta pattern-ul elementelor componente ale religiozităţii şi
manifestărilor sale – deşi, evident, nu toate elementele pot fi regăsite în religiile majore.
Mai menţionăm că nu este vorba de o ierarhizare, ci de o simplă taxonomie a structurii şi
discursului religios.
49
Clifford Geertz, op. cit., p. 90. După cum observa Robert N. Bellah, este interesant de observat ce omite
Clifford Geertz: el nu menţionează „credinţa în fiinţe supranaturale/zei/Dumnezeu”. A se vedea Robert N.
Bellah, Religion in Human Evolution – From the Paleolithic to the Axial Age, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, USA, 2011, p. xiv.
50
Leszek Kolakowski, op. cit., p. 7.
51
Florin Georgescu, op. cit., pp. 11, 12.
52
Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 15.
53
După Leszek Kolakowski, op. cit., p. 9, budismul nu este o religie în adevăratul sens al cuvântului, ci o
înţelepciune metafizică şi morală.
19

20. A. Zei/ teologie:
1. Teogonie;
2. Funcţiile zeilor.
B. Cosmologie:
1. Cosmogonie;
2. Rolurile şi funcţiile aştrilor identificate în astronomie, astrologie,
astromanţie, astrolatrie.
C. Antropologie:
1. Antropogonie;
2. Alcătuirea şi statutul omului;
3. Rolurile şi funcţiile omului;
4. Trupul omului;
5. Sufletul omului (sau „spiritul”, „dublul”).
D. Forme de manifestare cultice:
1. Preoţia (divinatorie, magică etc.);
2. Spaţiile sacre în calitate de axis mundi sau „centrul lumii”: altare,
totemuri, capele, temple, sanctuare, tabernacole, crânguri, munţi,
oraşe, râuri;
3. Povestirea54
, care pune temelia doctrinară şi, adesea, glisează în
săvârşirea riturilor şi ritualurilor;
4. Rituri55
şi ritualuri:
a. Jertfe: sacrificii, ofrande, libaţii;
b. Purificări;
c. Liturghii;
d. Rugăciuni;
e. Imnologia sau muzica sacră;
f. Rituri alimentare.
5. „Liturghia cosmică”: calendar cultic, praznice şi sărbători.
6. Eshatologie:
a. viaţa după moarte;
b. infernul sau Tărâmul Subpământean;
c. ritualuri tanatologice: moartea şi înhumarea;
d. cultul morţilor.
Desigur, întrucât aceste elemente sunt sincronice şi se suprapun în mod natural,
decuparea şi studierea lor individuală este imposibilă şi, pe alocuri, chiar contra-
productivă.
54
Povestirea este categoria supraordonată care poate conţine elaborarea şi istorisirea despre primordii,
mituri cosmogonice, momente cruciale, epopei istorice, naraţiuni despre zei, eroi, sfinţi, întemeietori de
religii, predici cu conţinut soteriologic, învăţături eshatologice etc.
55
„În general, riturile apar ca un loc privilegiat în care se întâlnesc cultura şi religia: ele sunt marca unei
societăţi şi conţin o doză importantă de folclor. Nu este de mirare deci ca riturile religioase să fie
«recuperate» prin cultură, ceea ce are ca efect limitarea fiecărei religii în interiorul unei culturi.” Michel
Malherbe, op. cit., p. 41.
20

21. În urma căderii în păcat a proto-părinţilor, sacrul a suferit transformări dramatice:
el continuă să existe în om, dar s-a golit de Dumnezeul biblic şi, pentru a compensa
pierderea aceasta, s-a umplut cu alţi zei sau obiecte de închinare.
Abordând lucrurile din perspectivă socială, inserăm un citat preluat de la un
politolog de talia lui Samuel Puffendorf care rosteşte sentenţios: „Religia este «ultimum
et firmissium humanæ societatis vinculum» (cea din urmă şi cea mai strânsă legătură a
societăţii omeneşti)”56
.
56
M.G. Lombardo, „Pentru o economie politică a bunurilor religioase”, în Gianpaolo Romanato, Mario G.
Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, Editura Nemira, Bucureşti, 1996, trad. Maria-Magdalena
Anghelescu şi Şerban Anghelescu, p. 91.
21

22. Capitolul al II-lea
CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE
Sacrul, religiozitatea, religia, nu sunt trăite de oameni în vid, ci în cadrul unor
culturi şi chiar al unor civilizaţii, iar comprehensiunea acestor concepte va fi foarte utilă
pentru înţelegerea ulterioară a demersului de faţă. Termenii „cultură” şi „civilizaţie” nu
apar în Sfintele Scripturi, dar aceasta nu înseamnă că ei nu existau în vremurile biblice, ci
că ei erau împărtăşiţi în alte moduri.
I. CULTURA: O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ
Termenul „cultură” provine din germanul Kultur şi, fiind un termen fluid, în
decursul timpului, i s-au dat sute de definiţii. Iată două încercări de explicitare.
A.L. Kroeber i C. Kluckhohn, doi distinşi antropologi, nu formulează o definiţieș
a culturii, dar spun care este substanţa ei:
Cultura constă din pattern-uri explicite şi implicite ale unui comportament dobândit şi
transmis prin simboluri şi în favoarea acestuia, constituind realizările distinctive ale
grupurilor umane, incluzând întruchiparea lor în artefacte; miezul esenţial al culturii
constă în idei tradiţionale (adică derivate şi selectate din punct de vedere istoric) şi, în
special, din valorile ataşate lor; pe de-o parte, sistemele culturale pot fi considerate
produse ale acţiunii, iar pe de cealaltă parte, ca fiind elemente care condiţionează
acţiunile viitoare.57
Profesorul clujean Achim Mihu, pe de altă parte, defineşte cultura dintr-o
perspectivă sintetică şi analitică:
Cultura este modul de viaţă propriu unui grup de oameni, în circumstanţele unui anumit
mediu înconjurător, creat de om şi format din produsele materiale şi non-materiale
transmise de la o generaţie la alta58
.
Din punctul meu de vedere aceste definiţii sunt bune dar incomplete pentru
demersul de faţă şi, pentru a le rotunji, fac apel la realităţile descrise de Sfintele Scripturi.
După cum arată primele două capitole din cartea Facerea, Adam, omul
primordial, a fost plămădit din ţărâna pământului şi însufleţit prin suflarea Creatorului
expirată în nările sale59
. Am văzut că făptura omenească are în cele mai intime unghere
57
A.L. Kroeber i C. Kluckhohn,ș Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Random House,
New York, USA, 1952, p. 357.
58
Achim Mihu, op. cit., p. 88.
59
Genesa, 1:26-28; 2:7.
22

23. ale sufletului său fiorul sacrului, nevoia de a crede în Dumnezeu şi de a I se închina, de
a-L venera şi că este şi rămâne un etern homo religiosus.
Am mai afirmat că omul este fiinţă dialogică şi are nevoie de comunitate.
După aceea, omul este încadrat temporal; Dumnezeu îl creează în ziua a şasea a
Creaţiei şi-l încadrează în timpul guvernat de luminătorii cereşti, într-un „cadru astral”,
cum îl va denumi Victor Kernbach60
.
Apoi să adăugăm că omul nu este încadrat numai temporal, ci şi fizic, geografic,
într-un mediu înconjurător care întruneşte toate condiţiile benefice apariţiei şi existenţei
omului (principiul antropic), dar comportă şi anumite consecinţe, prima dintre ele fiind
aceea că grădina din Eden este unicul centru genic, viaţa umană a apărut numai acolo.
O altă consecinţă a faptului că omul este plămădit din ţărână este aceea că hrana
materială a „omului-ţărână” urma să fie compusă din vegetalele crescute din ţărână61
.
Chiar mai mult, există versete care asemuiesc inima omului cu ţărâna, iar despre acest
lucru vom scrie mai jos.
În sfârşit, rostirea dumnezeiască îl desemnează pe om stăpân peste regnul animal
(peşti, păsări, fiare sălbatice şi vite domestice62
), şi el însuşi se înstăpâneşte peste
vieţuitoare prin actul denumirii, dându-le nume, fapt semnificativ, care arată nu numai
„smulgerea” soiurilor din masele de animale şi individualizarea lor, dimpreună cu
autoritatea omului asupra tuturor vietăţilor, ci şi un comportament cultural63
.
Omul urma să se relaţioneze nu numai la hrană şi la animale, ci şi la pământ: el
urma să fie pus pe pământ pentru a-l lucra, adică pentru a cultiva solul – oricât de banal
ar suna această afirmaţie64
. Iată un pasaj semnificativ:
5 pe pământ nu era încă nici o plantă verde, iar iarba câmpului încă nu încolţise pentru că
Domnul Dumnezeu încă nu dăduse ploaie pe pământ şi pentru că omul încă nu exista, ca
să lucreze pământul…
15 Domnul Dumnezeu l-a luat pe Adam şi l-a aşezat în grădina Eden, ca să o lucreze şi să
o păzească.
Genesa 2:5,1565
.
Vizavi de relaţia pe care Dumnezeu o statornicise între oameni şi pământ, aceea
de cultivare, profetul Isaia declară:
23 Luaţi aminte şi ascultaţi glasul meu! Fiţi atenţi şi ascultaţi rostirea mea!
24 Oare plugarul ară tot anul pentru a semăna? Oare tot anul brăzdează şi grăpează
pământul?
25 Când i-a netezit suprafaţa, oare nu împrăştie apoi mărar, nu seamănă chimion? Nu
plantează grâul în rânduri66
, orzul în parcela lui şi secara albă drept margine?
26 Dumnezeul lui îl instruieşte în felul acesta. Da, El îi dă învăţătură!
60
Victor Kernbach, Miturile esenţiale, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 10.
61
Acest fapt a rămas valabil până după Potop, când omului nu i se porunceşte, ci i se îngăduie să consume
şi carne, dar fără sânge: Genesa, 1:29; 2:9,16a; 3:2 şi 9:3,4.
62
Genesa, 1:26,28.
63
Genesa, 2:15,19,20.
64
Genesa, 1:26,28; 2:19,20.
65
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa2 A se vedea şi Genesa, 3:17-19,23.
66
28:25 Sensul termenului în ebraică este nesigur. N. tr.
23

24. 27 Mărarul nu se treieră cu treierătoarea, nici chimionul nu se calcă cu tăvălugul, ci
mărarul se bate cu un băţ, iar chimionul cu o nuia.
28 Grâul este zdrobit, dar nu se treieră veşnic. Tăvălugul trece peste el, dar caii nu-l
zdrobesc.
29 Şi lucrul acesta vine tot de la DOMNUL Oştirilor, Care e minunat în sfat şi măreţ în
înţelepciune.
Isaia, 28:23-29.67
Dar omul, odată plasat în Paradis, trebuia nu numai să cultive Grădina
desfătărilor, ci şi s-o păzească, după cum spune Genesa, 2:15: aceasta indică faptul că
existau pericole externe, care nu aveau voie să se strecoare în zona cultivabilă din
Grădină.
Ulterior, cuplul primordial zămisleşte şi naşte, se constituie în comunitate şi, în
interacţiunile sale cu spaţio-temporalitatea – adică natura compusă din pământ, regn
mineral, vegetal, animal, cosmos şi, pe un alt plan, timpul – fiecare grup uman are parte
de anumite experienţe, face unele descoperiri, le chibzuieşte şi, prin intermediul acestora,
cunoaşte mediul înconjurător. Vizavi de acest mediu, grupul uman dat îşi formează
anumite atitudini, opinii, idei. În timp, respectivul grup derivă şi selectează unele dintre
ideile descoperite, le ataşează valori, le consideră realizări distinctive şi le atribuie
semnificaţii pe care le întruchipează în simboluri şi în artefacte, le „simbolează”, după
cum spunea Leslie A. White68
. Pe baza acestora, grupul uman elaborează un anumit
sistem de concepţii, de povestiri69
(inclusiv mituri), de moravuri, gesturi şi acţiuni, le
transpune în artă, tehnici şi ştiinţe, dezvoltă anumite pattern-uri atitudinale şi
comportamentale explicite şi implicite. Prin urmare, grupul uman ajunge să nu mai
interacţioneze în mod nemijlocit cu spaţio-temporalitatea, ci relaţiile sale cu aceasta sunt
mediate de o interfaţă: cultura. Grupul întemeiază instituţii prin care comunică,
perpetuează şi îşi dezvoltă cunoaşterea despre lume şi viaţă şi pattern-urile atitudinale şi
comportamentale vizavi de acestea, adică se „cultivă”70
. Cultura, produs al simţirii,
descoperirii, gândirii, cunoaşterii şi acţiunii, se transmite ca moştenire, prin procesul
traditio-reditio, adică predare-redare şi, în consecinţă, condiţionează acţiunile viitoare.
Subliniez faptul că termenul „cultură” are legături organice şi inextricabile cu
cultivarea pământului: dacă o bucată de pământ este lucrată sistematic, atent, este
însămânţată, irigată, fertilizată, plivită de buruieni, adică este cultivată, se va obţine o
cultură frumoasă cantitativ şi calitativ. Dacă bucata de pământ este lăsată în paragină, nu
numai că nu va produce roade, ci va produce chiar buruieni. În acelaşi fel, un om sau un
grup cultivat va produce cultură de calitate, iar cei care nu sunt îngrijiţi şi pliviţi vor da
multe buruieni şi prea puţine roade71
.
67
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Isaia28 Sublinierea noastră.
68
A se vedea Leslie A. White, The Evolution of Culture, Left Coast Press, Walnut Creek, California, USA,
2007, pp. 3-8, precum şi Adela Becleanu-Iancu, op. cit., pp. 25-27.
69
Pentru aspecte privitoare la actul povestitului, la povestire, povestitor, timpul, locul, ritmul rostirii, a se
vedea, de pildă, Ion Cuceu, Fenomenul povestitului, EFES, Cluj-Napoca, 1999.
70
A se vedea şi Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p. 89.
71
Atunci când, pe vremuri, autori latini au întrebuinţat sintagma cultura mentis, aceasta este cultura-
cultivare pe care o vizau ei, şi anume cultura spiritului. A se vedea Neagu Djuvara, Civilizaţii şi tipare
istorice – Un studiu comparat al civilizaţiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, trad. Şerban Broché, p.
14.
24

25. Căderea în păcat a proto-părinţilor a fost un moment tragic, dar Biblia vorbeşte
despre perpetuarea culturii chiar şi după aceea:
20 Adam a numit-o Eva72
pe soţia sa, pentru că ea a fost mama tuturor celor vii.
21 Domnul Dumnezeu a făcut haine de piele pentru Adam şi pentru soţia sa şi i-a
îmbrăcat.
23 De aceea Domnul Dumnezeu l-a alungat pe Adam afară din grădina Eden, ca să
muncească pământul din care a fost luat.
Genesa, 3:20,21,2373
.
20 Ada l-a născut pe Iabal; el a fost tatăl celor care locuiesc în corturi şi au turme.
Genesa, 4:2074
.
Primul verset arată continuarea numirii lucrurilor, pentru scoaterea lor din general
şi individualizarea lor, al doilea vorbeşte despre confecţionarea hainelor din animalele
care făceau parte din cultura adamică şi îmbrăcarea proto-părinţilor înainte de izgonirea
lor în frigul Istoriei, al treilea subliniază mandatul (agri)cultural, iar al patrulea va
prevesti viaţa nomadă sau cel puţin semi-nomadă.
Şi un ultim comentariu, înainte de a discuta despre conceptul de civilizaţie: faptul
că Sfintele Scripturi declară că omul trebuie să plivească de buruieni şi să însămânţeze, să
irige, să fertilizeze, adică să cultive atât solul pământului cât şi solul inimii sale de om
plămădit din ţărână se vede şi în Deuteronomul, 29:18b, Epistola către evrei, 12:15 etc.
II. CIVILIZAŢIA
Termenul „civilizaţie” provine din familia de cuvinte latineşti civilis, civis,
civitas, care semnifică „civil”, „cetăţean”, respectiv „oraş-cetate”. Prin civilizaţie mă
refer la aşezări urbane care nu diferă de sate prin numărul de locuitori sau prin
împrejmuirea lor cu ziduri, ci prin faptul că în cadrul lor există un anumit nivel de
dezvoltare socială, administraţie, economie, o sferă a serviciilor, o organizare şi o
guvernanţă legală, politică, religioasă.
Iată modul în care abordează profesorul Neagu Djuvara discuţia despre
„civilizaţie”:
Se disting ici şi colo, din zorii Istoriei, mari ansambluri de societăţi a căror viziune asupra
lumii, ale căror tehnici, arte şi instituţii conferă popoarelor care le împărtăşesc o
coloratură, un stil aparte şi a căror dezvoltare în timp urmează o curbă care, de la un caz
la altul, prezintă uimitoare similitudini.
Aceste ansambluri, pe care am convenit să le numim civilizaţii, nu acoperă întregul câmp
al Istoriei, dar totul se petrece ca şi când civilizaţiile, uneori paralele, alteori succesive, ar
forma marile ramificaţii pe care le-a urmat viaţa în avântul ei spre umanitatea superioară.
Nenumărate forme de cultură, pline de interes prin ele însele, s-au ivit până azi
pretutindeni unde s-au constituit societăţi umane, dar numai aceste mari unităţi pe care le
72
3:20Eva (ebr.: Hava) înseamnă viaţă. N. Tr.
73
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa3
74
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa4
25

26. numim civilizaţii şi care, din zorii Istoriei, nu par să fi fost mai mult de vreo
douăsprezece, apar ca locurile privilegiate unde, de câteva milenii, se manifestă în modul
cel mai dinamic evoluţia spiţei umane.
Să convenim, aşadar, să păstrăm termenul civilizaţie pentru a desemna culturile care:
1. Au acoperit o arie geografică relativ întinsă pentru epoca în care au apărut,
îmbrăţişând mai multe etnii sau mai multe state organizate;
2. Au realizat o anumită unitate în moravuri, tehnici, arte, credinţe şi care,
3. Dezvoltându-se în general pe o perioadă de peste două mii de ani, au trecut prin
fazele aceleiaşi scheme de evoluţie politică.
Aceste trei constatări ţin respectiv de ştiinţa istorică, de etnografie şi de morfologia
culturilor.75
Întrucât sintagma „cultură şi civilizaţie” este obiectul unui studiu aflat în lucru,
momentan mă rezum la cele scrise mai sus.
…Poate că cititorul curajos care a ajuns cu lectura până în acest punct îşi va pune
întrebarea: „Ce sens are menţionarea culturii şi a civilizaţiei într-o lucrare de teologie
sistematică?...”
Există câteva raţiuni pentru care am amintit cele două elemente: în primul rând,
Sfintele Scripturi însele au fost dăruite de YHWH unor oameni din contexte culturale,
civilizaţionale, lingvistice, geografice şi istorice diferite. Biblia insuflată de Duhul Sfânt a
fost scrisă de peste 40 de autori umani în trei limbi, pe două continente – poate chiar trei
– iar scrierea sa se întinde pe o perioadă de aproximativ 1.500 de ani. Cei care au primit
revelaţiile dumnezeieşti le-au receptat şi le-au transmis prin intermediul unor limbi, în
cadrul unor culturi, destinându-şi lucrările unor oameni condiţionaţi cultural.
Astăzi, acum, aici, această lucrare scrisă de un om condiţionat teologic şi cultural
se adresează unor oameni condiţionaţi atât teologic cât şi (sau mai ales) cultural.
Pe lângă aceasta, într-o lucrare de teologie este posibil să nu fie menţionate cele
două elemente sus-amintite, dar, după cum am scris mai sus, cartea de faţă se doreşte a fi
nu un banal studiu care-şi caută locul în spaţiul teologic român, ci o lucrare deschizătoare
de drumuri noi în cultura şi civilizaţia, în spiritualitatea românească. Dezideratul
autorului acestei lucrări a fost acela de a elabora nu o lucrare fragmentară sau
incoerentă, ci una holistică şi integratoare, care interacţionează şi-şi găseşte locul în
cadrul unui spaţiu teologic şi al unui areal cultural-civilizaţional.
Am dori să aducem un set de argumente în plus în pledoaria noastră în favoarea
interacţiunii dintre Sfintele Scripturi, teologie, credinţă şi cultură. Atunci când a fost pus
înaintea unei frământări de acest gen, Martin Luther a spus: „Tot ceea ce Scriptura nu
interzice, înseamnă că îngăduie”. Răspunsul lui Jean Calvin a fost exact invers, fiind
normativ pentru mulţi reformaţi care-şi iau credinţa în serios: „Tot ceea ce Scriptura nu
prevede, înseamnă că interzice”.
Pe de altă parte, Helmut Richard Niebuhr, în opera sa Christ and Culture a
prezentat câteva tipuri de relaţii între Hristos şi cultură care merită schiţate aici.
În primul rând, teologul german-american vorbeşte despre relaţia „Hristos
împotriva culturii”. Aceasta a fost poziţia Bisericii primare, în care se spune că Hristos
este împotriva lumii. Reprezentantul de frunte al acestei poziţii a fost Tertulian, iar
strigătul de război era „Ce are Ierusalimul cu Atena şi Ekklesia cu Akademia?...”
75
Neagu Djuvara, op. cit., p. 21.
26

27. Termenul-cheie era „credincioşie faţă de Hristos”. Credincioşii care adoptă această
poziţie sunt exclusivişti.
În al doilea rând, teologul neo-ortodox menţionează despre „Hristosul culturii”.
Aceasta este o poziţie extremistă, adoptată de iconoclaşti şi umanişti, în timpul cărora
Biserica preia elemente din păgânism. Termenul-cheie este „relevanţă”: credincioşii care
sunt seduşi de această poziţie sunt creştini care caută să fie relevanţi din punct de vedere
cultural.
Al treilea tip de relaţii despre care scrie H.R. Niebuhr este „Hristosul superior
culturii”. Toma d’Aquino, un îndrăgostit de sinteze (precum şi alţii după el), armonizează
cele mai bune lucruri din cultură cu esenţa creştinismului. Termenul-cheie era: „Hristos
dialoghează cu ştiinţa, arta şi filosofia”. Credincioşilor care păşesc pe urmele lui
intelectuale ale lui Toma d’Aquino le plac sintezele.
Al patrulea tip de relaţii este „Hristos şi cultura în paradox”. Poziţia aceasta dă de
înţeles că creştinismul trebuie separat de valorile societăţii şi că între ele există un
paradox şi chiar un conflict. Istoria se desfăşoară între darea promisiunii vieţii şi
împlinirea sa, între „deja” şi „nu încă”. Martin Luther este reprezentantul acestui tip de
relaţii.
În fine, cel de-al cincilea tip de relaţii este „Hristos, Cel care transformă cultura”:
„cultura trebuie schimbată sub influenţa Evangheliei”. Reprezentantul de frunte era
Augustin, iar termenul-cheie este „convertirea culturii”.
Revenind la subiectul nostru: această lucrare fiind destinată unui segment-ţintă
din cadrul publicului român, este absolut necesar ca ea să ţină cont nu numai de cultura
emiţătoare (cea ebraică) şi de cea parţial-mijlocitoare (cultura elenistă), ci şi de cea
receptoare (cea română).
27

28. Capitolul al III-lea
CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
Undeva, mai sus, întrebuinţam termenul „religiologie”. Întrucât doresc să se
cunoască perspectivele din care poate fi abordată această carte despre care spuneam că
este un text întemeietor sau o lucrare deschizătoare de drumuri noi, voi explica acum
semnificaţia acestui termen întâlnit foarte rar.
Iniţial denumită Religionswissenschaft, religiologia este alcătuită din constelaţia
de ştiinţe care au ca obiect de studiu religia. Aceste ştiinţe sunt următoarele: antropologia
religiilor, sociologia religiilor, istoria religiilor, psihologia religiilor, fenomenologia
religiilor, filosofia religiei şi teologia religiilor (monoteiste).
Trec în revistă semnificaţiile acestor sintagme, bazându-mă in extenso pe
definiţiile furnizate de Claude Rivière76
.
Antropologia religiilor descrie, inventariază şi clasifică faptele religioase, dar
chiar mai mult decât atât: ea „priveşte religia ca pe o parte a culturii şi încearcă să explice
asemănările şi deosebirile dintre fenomenele religioase din diverse societăţi”.
Sociologia religiilor, disciplină inaugurată de Max Weber, „se ocupă cu precădere
de religiile Cărţii din sânul marilor civilizaţii, cu o cercetare uneori cuantificată a
credinţelor, practicilor şi formelor de organizare religioasă din societăţile complexe şi
urbanizate.”
Istoria religiilor a apărut o dată cu evoluţionismul, în secolul al XIX-lea. Ea
„studiază şi compară instituţii, credinţe şi culte de-a lungul timpului şi în diverse
spaţii...urmăreşte dezvoltarea istorică a ideilor şi structurilor religioase, constituind un
rezervor de experienţe trecute şi prezente” absolut indispensabil pentru antropologi.
Psihologia religiilor cuprinde interpretări psihanalitice, abordează faptele
religioase în forma lor existenţială: modalităţi de exprimare a sacrului în om, în funcţie de
vârstă, sex, sau de personalitatea de bază; variaţia adeziunilor, trăirea afectivă a ritului...
Fenomenologia religiilor „porneşte de la principiul că sacrul este resimţit de om
ca o sursă de transformare interioară, nu numai ca o obiectivare a unui sacru, ci ca o
mărturie a unei relaţii cu o forţă superioară care năpădeşte conştiinţa şi căreia omul îi
poartă dragoste, teamă, respect.”
Filosofia religiei „cercetează coerenţa logică a diverselor sisteme religioase şi
reflectează asupra teoriilor lor explicative: semnificaţia termenilor-cheie, recurenţe
tematice, tipuri de raţionament, influenţe ale unui anume mod de gândire asupra
credinciosului şi asupra grupului din care el face parte.”
În opinia lui John H. Hick, filosofia religiei este „gândire filosofică despre
religie...”, aceasta fiind „o ramură a filosofiei” care „studiază conceptele şi afirmaţiile
teologiei şi raţionamentele teologilor, precum şi fenomenele anterioare ale experienţei
religioase şi activităţile de cult pe care, până la urmă, teologia se bazează.
76
Claude Rivière, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, trad. Mihaela Zoicaş, pp. 9-
10.
28

29. Filosofia religiei este, astfel, o activitate de ordin secund, fiind separată de
subiectul său. În sine, nu face parte din sfera religioasă, însă este înrudită cu aceasta aşa
cum filosofia dreptului este înrudită cu sfera fenomenelor legislative şi cu conceptele şi
raţionamentele de tip juridic, sau aşa cum filosofia artei este înrudită cu fenomenele
artistice şi cu metodele şi categoriile specifice discursului estetic. Aceasta îşi propune să
analizeze concepte precum Dumnezeu, sfânt, mântuire, cult, creaţie, jertfă, viaţă veşnică,
etc. şi să determine natura afirmaţiilor religioase în comparaţie cu cele ale vieţii
cotidiene, cu descoperirile ştiinţifice, cu moralitatea şi cu expresiile imaginative
artistice.”77
În perimetrul filosofiei religiei intră existenţa lui Dumnezeu, relaţia dintre
moralitate şi religie, conceptul de „minune” şi noţiunea de „viaţă după moarte” – ne
spune Brian Davies78
.
Ultima ştiinţă – şi artă, îndrăznesc să spun – care trebuie integrată în mozaicul
religiologiei este teologia religiilor: aici vizez teologiile monoteiste. Teologia – mai scrie
Claude Rivière – se prezintă ca o ştiinţă normativă condiţionată de credinţa în propriu-i
adevăr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusivă şi răspunde la întrebarea: „Ce trebuie să
credem?” Interpretările teologiei prevalează la un moment dat într-o religie, care, drept
urmare, rosteşte anateme şi combate erezia aşa cum o înţelege ea.
Următorul pas pe care-l voi face în tratarea Mesianismului Restaurator va fi
discutarea conceptului „mesianism”, iar ulterior voi schiţa o comparaţie a sa cu alte
„mesianisme”.
77
John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, trad. A. Anghel, pp. 9-10.
78
Brian Davies, Introducere în filozofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, trad. D. Oancea, p. 7.
29

30. SECŢIUNEA A II-A
MESIANISME
ŞI MESIANISMUL RESTAURATOR
Capitolul I
MESIANISMUL CA ARHETIP
Am afirmat mai sus că, atunci când Elohim a creat omul, a înzidit în acesta sacrul.
Undeva, la întrepătrunderea dintre sacru, necesităţi şi aşteptări, capacitatea omului de a
visa şi fantaza, de a transmite copiilor săi idei înnăscute, precum şi de a opera cu
reprezentări şi a le preda, se află arhetipul. Acest termen provine din ρχἀ ἡ (început,
punct de plecare, principiu, substanţă primă) şi din τ πος (formă, figură, tip, model) şiὐ
desemnează, aşadar, tiparele (atât în ordine cronologică, cât şi logică) unor serii de
fenomene. După Corin Braga, în Weltanschauung-ul nostru există nişte invarianţi
arhetipali ce structurează reprezentările noastre asupra realităţii, iar explicaţiile furnizate
despre aceştia au fost de natură metafizică (ontologică), psihologică (antropologică) şi
culturală79
. Momentan amânăm discuţia despre modul în care explicăm noi acest arhetip
şi preferăm să vedem modul în care îl abordează psihologia modernă.
Psihologia ne-ar spune că Mesia ar fi un arhetip născocit din diverse trebuinţe,
cum ar fi trebuinţa de siguranţă şi trebuinţa de a experia sacrul (transcendentul/
mysterium tremendum et fascinans-ul lui Rudolf Otto)80
.
Mai concret, încă din fragedă pruncie, individul uman se întâlneşte cu oameni răi,
care de obicei sunt şi mai puternici decât el, este batjocorit, abuzat şi violentat,
experimentând durerea şi nedreptatea. Acestea sunt experienţele umane trăite infinit mai
des şi mai intens decât liniştea, tihna, pacea. Ca atare, psihismul individual făureşte un
Erou civilizator sau un Rege moral, aşteptat pentru a aduce dreptate şi a-i scăpa pe cei
slabi de cei mai puternici81
.
…Dar viaţa este complicată, şi individul uman se izbeşte de multe necunoscute,
are întrebări, se frământă şi ar vrea să afle nişte răspunsuri... Pe cine să întrebe?... Cine
să-l sfătuiască şi să-l călăuzească? Nu se găseşte, oare, pe undeva, un Înţelept, un
Învăţător, un duhovnic priceput sau un guru?... Aşa se naşte arhetipul Înţeleptului,
determinat de nevoia omului de a fi consiliat.
79
Corin Braga, 10 studii de arhetipologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, pp. 5-6.
80
Aplicaţie practică al arhetipului mesianic: o psihologie a religiilor aplicată la populaţii concrete ar spune,
grosso modo, că arhetipul par excellence al grecilor şi al civilizaţiei eleniste este Eroul, Războinicul
(arhetip care s-a perpetuat în decursul veacurilor ajungând astăzi până la noi prin intermediul filmelor cu
actorii musculoşi de la Hollywood), pe când arhetipul evreilor era Înţeleptul, Rabinul care, cu mintea sa,
mai degrabă decât cu sabia, despica întunericul ignoranţei şi aducea lumina ştiinţei sacre...
81
Gândind astfel, individul uman se poate deplasa spre mitogeneză.
30

31. Chiar mai mult, arhetipului sau modelului exemplar Mesia, fie el Eroul
(civilizator şi/ sau Războinicul), fie el Înţeleptul/ Învăţătorul sau Mentorul, fie el o
fuziune a acestora, i se poate da o valoare mai mare prin acordarea unui nimb de
sacralitate – vom vedea mai târziu în ce fel şi pentru ce motiv.
Aşadar, arhetipul Mesia zămisleşte un mesianism individual, conştient sau
inconştient, sistematizat sau nu, iar atunci când un număr mare de indivizi au convingeri
mesianice şi acestea seamănă unele cu altele, iar indivizii se asociază şi-şi manifestă
convingerile, se declan ează o mi care mesianică, un mesianism de masă care poate săș ș
aibă diferite forme de manifestare: ideologic-politică, filosofică şi artistică, teologic-
religioasă.
Când apare un mesianism de masă, sociologii de la instituţiile cu fonduri bogate
alocate cercetării vor da năvală să-i studieze diversele sale manifestări sociale, psihologii
se vor interesa de viaţa psihică, colectivă şi individuală, subliniind calităţile excepţionale
ale personalităţii mesianice, iar teologii, din turnul lor de cleştar, vor examina ansamblul
de concepte religioase şi modul în care această idee se integrează unei anumite teologii
sau istoriei ideilor.82
Desigur, descoperirile lor vor fi fragmentare:
…un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa
modalitate, adică studiat la scară religioasă. A voi să delimitezi acest fenomen prin
fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistică, artă etc… înseamnă a-l trăda;
înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic şi ireductibil în el, anume caracterul său
sacru83
.
I. FORMELE DE MANIFESTARE ALE MESIANISMULUI
A. Mesianismul ideologic-politic
Forma politică de manifestare a mesianismului s-a concretizat în apariţia pe scena
lumii a unor gânditori de genul lui Marx, Engels, Lenin, Gobineau, Chamberlain, Hitler,
Mao Zedong etc., în operele acestora, precum şi în ideologii şi activiştii de partid care
le-au călcat pe urme. Orizontul aspiraţiilor unora a fost naţional, al altora internaţional.
Mesianismul ideologic-politic s-a manifestat, printre altele, şi prin intermediul
întemeierii de religii politice şi de partide milenariste.
După Jean-Pierre Sironneau, posteritatea ideologiilor revoluţionare proprii
secolului al XX-lea, marxism-leninismul şi naţional-socialismul, a reluat, într-un mod
mai mult sau mai puţin secularizat, scenariul milenarist. Astfel, în Genesa, 1-3, avem
patru momente ale scenariului:
1. starea de perfecţiune iniţială, edenică;
2. căderea în păcat;
3. ruptura mesianică;
4. instaurarea împărăţiei.
Pentru ideologia comunistă, gândită de Karl Marx, Friedrich Engels şi
implementată de V.I. Lenin, starea de perfecţiune iniţială era comunismul primitiv, când
– se afirma absolut nedemonstrabil – oamenii aveau toate în comun.
82
Moshe Idel, Mesianism şi mistică, Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, trad. Ţ. Goldstein, p. 9.
83
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 15.
31

32. Pentru comunişti, „Căderea în păcat” ar fi apărut atunci când s-a ivit împărţirea în
clase sociale, iar ruptura mesianică, cataclismul care precedă venirea lui Mesia este
revoluţia, care va produce comunistul, omul multilateral dezvoltat. Instaurarea Împărăţiei
lui Dumnezeu era, pentru comunişti, instaurarea societăţii fără clase.
Naziştii, pe de altă parte, au reluat acest scenariu şi pe el au pliat următoarele: (a)
epoca eroică a vechilor arieni; (b) amestecul raselor; (c) ruptura revoluţionară violentă,
cataclismică; şi (d) instaurarea stăpânirii ariene84
.
Distinsul profesor emerit de sociologie şi antropologie a uitat un element care are
o importanţă maximă: jertfa. Ca o condiţie obligatorie pentru intrarea în „raiul” societăţii
fără stat şi clase a proletarilor învingători, comuniştii au sacrificat „duşmanii de clasă”,
iar pentru victoria arianului pur, naziştii au jertfit în război şi în lagăre milioane de
oameni85
.
Teoretic, acum, după ce proiectele religiilor politice marxist-leniniste şi naţional-
socialiste şi-au demonstrat ineficienţa, omenirea pare să se fi potolit în ceea ce priveşte
dorinţa sa abisală de a construi „omul nou”. Însă aceasta este doar o aparenţă: undeva, în
laboratoarele puterii oculte, „trans-omul” îşi aşteaptă momentul în care va apărea pe
scena mondială86
.
B. Mesianismul filosofic şi artistic
Pe plan filosofic, probabil cel mai coerent discurs mesianic a fost elaborat de
Mişcarea intelectuală şi culturală transumanistă87
.
Mesianismul artistic este extrem de vast şi de variat, el apărând o dată cu
omenirea; aici nu vom vorbi despre modurile în care acesta, sau măcar crâmpeie din el, s-
au manifestat în planul artistic, ci ne mărginim să menţionăm ceea ce este poate cea mai
reuşită materializare a sa, transpusă în film, cea de-a şaptea artă: mă refer la „Războiul
Stelelor” şi la faimoasa trilogie „Stăpânul Inelelor”. Scriitori şi scenarişti au identificat în
mod strălucit arhetipul mesianic, au elaborat o întreagă mitopoeză, iar regizori şi actori
care au beneficiat de fonduri imense au atins plenitudinea vizualului şi au indus
mesianisme artificiale; un exemplu foarte recent: la recensământul desfăşurat în luna
noiembrie 2011 din Republica Cehă, 15.000 de cetăţeni au declarat că religia lor este cea
Jedi, desprinsă din filmul ştiinţifico-fantastic „Războiul stelelor”. Comentariile sunt de
prisos...
„Clerul” acestor mesianisme care, deşi sunt două, este unul, este alcătuit din
oameni „de succes” (sau care îl mimează foarte bine), de genul unor regizori, scenarişti,
actori, sportivi, cântăreţi, oameni de cultură, politicieni, chiar militari de carieră, oameni
care sunt capabili să identifice expectaţiile mesianice ale maselor largi şi să le hrănească,
lăsând impresia că îşi asumă misiuni eliberatoare sau/ şi emancipatoare.
84
Jean-Pierre Sironneau, Milenarisme şi religii moderne, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2006, trad. I. Lascu,
pp. 18,19. A se vedea şi comentariul lui Lucian Boia, op. cit., pp. 21-23, 148-152. În ceea ce priveşte o
comparaţie deosebit de izbutită între legionarismul românesc şi comunismul sovietic, a se vedea şi
http://www.revista22.ro/generatia-27-intre-holocaust-si-gulag-i-368.html
85
A se vedea Nicu Gavriluţă, Mentalităţi şi ritualuri magico-religioase – Studii şi eseuri de sociologie a
sacrului, Editura Polirom, Iaşi, 1998, cuvânt înainte de Ştefan Afloroaei, nota 196 de la subsolul paginii
152.
86
Cine are urechi de auzit, să audă…
87
A se vedea articolul de popularizare http://en.wikipedia.org/wiki/Transhumanism
32

33. C. Mesianismul teologic-religios
Uitându-ne pe mapamond descoperim că marile religii ale lumii sunt mesianice.
Ele au atitudini şi chiar doctrine caracterizate prin a teptarea unui regim nou, a uneiș
perioade noi care va bulversa în întregime rela iile stabilite pentru a instaura o ordine aț
dreptă ii, păcii i fericirii, întemeiată pe alte principii decât cele actualeț ș 88
.
Dacă ne-am uita puţin în istoria acestor mari religii, am ajunge la concluzia că
nădejdea mesianică, adică aşteptările după personajul care va aduce desăvârşire morală,
libertate politică şi abundenţă, sunt străvechi. Iată ce am descoperi, potrivit celor scrise de
părintele Nicolae Neaga, supranumit cu afecţiune „Patriarhul studiului Vechiului
Testament din România”89
: am descoperi că la babilonieni „salvarea se atribuia zeului
Marduk, iar mai pe urmă s-a trecut această perspectivă succesiv asupra diferiţilor regi”90
.
Am mai observa apoi că mezo-persanii credeau că omului îi va veni ajutor printr-un
prunc născut din fecioară care va hărăzi morţilor învierea, va răsplăti pe cei buni şi va
pedepsi sever pe cei păcătoşi91
. În zoroastrism, Mesia apare sub numele de Saoşyant92
.
Studiind civilizaţia sinică, am da, probabil, peste cuvintele „mesianice” ale lui
Confucius, mort în secolul al V-lea î.e.n.: „în ţinuturile apusene ar fi un sfânt care ar
curma neorânduielile, fără a stăpâni; ar sădi credinţă fără multă vorbă. Nu este muritor
care i-ar putea spune numele, dar eu… auzit-am că dânsul ar fi adevăratul sfânt”.
Profesorul Nicolae Neaga ne încredinţează că asemenea profeţii există şi „în Tibet,
Cochinchina, Tonchin, Siam, Ceylon, Japonia, adică «aşteptarea unui sfânt al sfinţilor, o
fiinţă umană minunată, cerească, care va zdrobi capul demonilor, va pune toate în bună
rânduială şi va restaura timpurile fericite care erau la începutul lumii»”93
.
Budismul indian crede în Maitreya, iar credincioşii săi află „mângâiere în
promisiunea unui răscumpărător, a unui sfânt mare, fiul fecioarei care se va naşte în casa
unui cioban”.
Unele secte islamice aşteaptă un personaj mesianic, Mahdi, iar taoismul îl
denumeşte Li Hong.
Mesianismul nu a rămas în Orient, ci a drumeţit în Europa, o dată cu răspândirea
oamenilor. Aezii Hesiod şi Homer cântau despre „vârsta de aur”94
, Platon visa la omul
drept, virtuos, Cicero scria despre vremurile în care neamurile vor fi povăţuite în toată
vremea de o lege universală, veşnică şi nemuritoare, o vreme când toţi vor avea învăţător
şi stăpân pe Dumnezeu, iar poetul Vergiliu, în celebra „Eglogă a IV-a”, anticipează
naşterea unui prunc minunat, trimis din Ceruri, care inaugurează o epocă de pace, fiind
regele epocii respective, îndeplineşte condiţii divine, zădărniceşte crimele, înfrăţeşte
fiarele, distruge plantele otrăvitoare95
.
88
Dicţionarul enciclopedic (1993-2009), accesat prin http://dexonline.ro/definitie/mesianism
89
Pr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007, ediţia a III-a,
îngrijită, prefaţată şi postfaţată de Pr. Prof. Dr. Ioan Chirilă, p. 5.
90
Pr. Nicolae Neaga, op. cit., p. 37.
91
Ibidem.
92
http://www.crystalinks.com/zsaoshyant.html Magii din Evanghelia după Matei, capitolul 2, auziseră de
naşterea unui Mântuitor-rege care urma să vină în sânul naţiunii iudaice.
93
Pr. Nicolae Neaga, op. cit., p. 37.
94
Un studiu solid al acestei teme îl constituie Mitul „vârstei de aur” în literatura greacă, de Lileta
Stoianovici-Donat, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1981.
95
Pr. Nicolae Neaga, op. cit., p. 36.
33

34. Eruditul ortodox menţionat mai sus scrie că şi locuitorii Apusului „aşteptau să
vadă visul strămoşilor devenit realitate şi că în aşezări ale galilor au fost descoperite
altare cu inscripţii de genul: „Fecioarei care va naşte druizii” sau „Maicii viitoare
născătoare de Dumnezeu”.96
În ceea ce priveşte popoarele germanice păgâne, profesorul Neaga notează că în
apropierea unei biserici din Gosforth, Anglia, s-a aflat o piatră care-l reprezenta, sculptat,
pe zeul Thor care pescuia după şarpele cel vechi. Când va veni omul păcii (Siegfried),
acesta va zdrobi şarpele cel viclean şi va readuce comoara pierdută a epocii de aur97
.
Aşadar, am descoperi că, într-o formă sau alta, nădejdea mesianică, adică
aşteptarea după Regele-Mesia, reprezentantul lui Dumnezeu, prin care se va săvârşi
mântuirea oamenilor şi a lumii, se regăseşte în religiile mondiale.
D. Mesianismul iudaic al Tanaħ-ului
Trec acum în revistă mesianismul iudaic revelat în Tanaħ.
În iudaism, Sfânta Scriptură este alcătuită dintr-un set de cinci cărţi scrise de
Moşe98
, denumite Torah (Legea/ Instrucţiunea), din Nevi’im, cărţile Profeţilor şi din
K(e)tuvim99
(celelalte scrieri, Hagiografele). Împreună, acestea formează Tanaħ-ul,
termen provenit din acronimele evreieşti Torah, Nevi’im, Ketuvim. Scrierea acestui
corpus de opere literare s-a încheiat prin anii 415 î.e.n. şi, printre alte învăţături, el
conturează un personaj misterios, denumit Mesia. Pentru a identifica persoana acestui
Mesia, trebuie ca, în cadrul Tanaħ-ului, să pornim de la câteva consideraţii etimologice,
să vedem contextele în care se vorbeşte despre ele şi să extragem învăţăturile lor.
Mai întâi, în limba ebraică există substantivul maşiyaħ care provine din verbul
maşaħ, al cărui participiu este maşuaħ. În Tanaħ acest termen apare de 39 de ori şi, cu
două excepţii100
, ideea conţinută este aceea a consacrării sau sacralizării, adică a punerii
deoparte a unor lucruri sau persoane pentru scopuri sacre. Substantivul maşiyaħ (Strong
H 4899), însă, desemnează un „uns”, un om uns cu untdelemn101
(simbol al Duhului
Sfânt, Ruaħ ha-Qodeş din Isaia, 61:1), un om pus deoparte, sfinţit, consacrat pentru a
sluji fie în calitate de profet102
, fie ca Mare Preot103
, fie ca rege104
. În cazuri foarte
speciale, iudaismul asistase la fuziunea într-un singur om a două dintre aceste slujbe
dumnezeieşti: Melħiţedeq fusese rege şi preot, Moise fusese profet şi preot, David fusese
rege şi profet şi, la un eveniment special, îmbrăcase şi efodul preoţesc (II Samuel, 6:14).
Natura acestui Mesia era destul de enigmatică, el urmând a fi un om înzestrat cu
multiple calităţi înnăscute (sau virtuţi dobândite?), totalmente superior, deosebit de
elevat, un Salvator, probabil de obârşie regală. De ce se credea că Mesia va fi de obârşie
96
Ibidem, p. 37.
97
Ibidem, p. 38.
98
Cele cinci cărţi ale lui Moise (ebr., Moşe): Ħamişah ħumşe Torah (ebr.), Pentateuħ (gr.). Vezi
Vocabularul de la finalul lucrării.
99
Limba ebraică modernă (ivrit) nu pronunţă e-ul, acolo apărând un şva.
100
Is. 21:5; Ier. 22:14.
101
În versiunea Septuaginta (LXX), traducerea în limba greacă a Tanaħ-ului făcută în Alexandria prin anii
250 î.e.n. de către 70-72 de cărturari evrei pentru Ptolemæus Philadelphus, conceptul este redat prin ħristos,
„unsul” (Strong G 5547).
102
Navi (ebr.). A se vedea Deut. 18:15; I Re., 19:16; Is., 55:4.
103
Cohen Gadol (ebr.) A se vedea Lev. 4:5,16; Ps. 110:4.
104
Meleħ (ebr.). A se vedea I Sam. 24:6,10; Ps. 2:6; Zah. 9:9.
34

35. regală? Pasaje de genul I Samuel, 2:10,35, Psalmii, 2:2; 20:6; 28:8; 84:9, Habacuc,
32:13, Daniel, 9:25,26 portretizează un rege uns de YHWH pentru a domni, dar chipul
acestui rege se vede mai bine în titlul „Slujitorul DOMNULUI” (ebed-Yahu). Primul rege
„uns al DOMNULUI” (maşiyaħ YHWH) a fost Saul105
, pentru ca începând cu momentul
I Samuel, 16:13, David să devină „unsul DOMNULUI”. Profeţia pe care DOMNUL o
rosteşte în II Samuel cu privire la David şi la descendenţii săi, aşa-numitul legământ
davidic, expune faptul că împărăţirea acestora era promisă în veci, şi la fel i faptul căș
urmau să aibă un regat, o împărăţie nesfârşită în timp şi spaţiu. Psalmul 89 este un
comentariu asupra măreţei promisiuni făcute în II Samuel, 7, clarificând conceptul de
legământ pe care YHWH îl făcuse cu David, acesta fiind „alesul”, „slujitorul
DOMNULUI”106
, întâiul Său născut şi cel mai înălţat dintre regii Pământului107
, al cărui
„tată” urma să fie Însuşi Dumnezeu108
. Acesta este prototipul mesianic regal şi acesta era
Mesia pe care îl aştepta iudaismul din perioada celui de-al doilea Templu.
E. Mesianismul iudaic contemporan
Teoretic, mesianismul iudaic este o mişcare alcătuită din evrei care au ajuns să
creadă că Iisus, Yeşua din Nazareth, este, într-adevăr Mesia cel prevestit prin profeţii din
Sfintele Scripturi ale Tanaħ-ului (aşa-numitul „Vechi Testament”), dar nu s-au afiliat nici
unei biserici de ne-evrei, ci au ales să-şi păstreze elementele de identitate etnică,
lingvistică, istorică, culturală, inclusiv obiceiurile şi tradiţiile.109
Această mişcare a fost
iniţiată în vremurile moderne, dar a devenit vizibilă mai ales în perioada contemporană.
Acest mesianism iudaic contemporan a generat şi o teologie specifică, a cărei
definiţie de lucru, aşa cum este propusă de rabbi dr. Mark Kinzer, preşedinte al Messianic
Jewish Theological Institute, este următoarea110
:
Teologia iudaică mesianică este reflecţia disciplinată asupra caracterului, voii şi lucrărilor
lui Dumnezeu, şi asupra relaţiei lui Dumnezeu cu Israelul, Neamurile şi întreaga creaţie,
în lumina alegerii dumnezeieşti irevocabile a Israelului pentru a fi o împărăţie de preoţi şi
un popor sfânt şi a lucrării creatoare, revelatoare şi răscumpărătoare a lui Dumnezeu în
Mesia Yeşua.
Teologia iudaică mesianică este înrădăcinată în revelaţia dumnezeiască (Torah), urmărită
într-un context al vieţii şi tradiţiei comunitare iudaice şi într-o conversaţie respectuoasă
cu întreaga tradiţie teologică creştină, precum şi informată de rugăciune, de
experimentarea lumii şi de toate sursele disponibile ale cunoaşterii şi înţelegerii
omeneşti111
.
105
I Sam. 24:6/7,10/11; 26:9,11,16,23; II Sam. 1:14,16.
106
Ps. 89:3/4, 4/5, 35; 132:10.
107
Ps. 89:27/28.
108
Ps. 89:26/27.
109
A se vedea, de pildă, http://www.mesianic.ro/cemo/index.php?menu_id=2&lang=ro
110
Rabbi Dr. Mark Kinzer, în http://www.youtube.com/watch?v=UqjWf4ldPgY
111
Millard J. Erickson ar fi spus, probabil, că primul paragraf al acestei definiţii de lucru mărturiseşte
despre doctrine şi convingeri, iar al doilea insistă asupra sentimentelor şi atitudinilor, precum şi asupra unui
modus vivendi, asupra unui tip de comportament şi stil de viaţă conform unui anumit Weltanschauung. A se
vedea lucrarea sa, Christian Theology, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, USA, second edition,
ninth printing, 2006, p. 20-21.
35

36. Viaţa de credinţă a acestor evrei este dificilă, şi aceasta din mai multe motive. În
primul rând, un evreu mesianic trebuie să-şi pună întrebări identitare deosebit de gingaşe:
„Sunt eu un evreu care a ajuns să creadă în mesianismul lui Yeşua şi în filiaţia Sa
dumnezeiască, sau sunt eu un credincios în mesianismul lui Yeşua şi în filiaţia Sa
dumnezeiască, credincios care s-a născut evreu?... Ce mă defineşte, apartenenţa mea la o
etnie sau credinţa? Îl adaug pe Yeşua la ebraismul meu, sau adaug ebraismul meu la
Yeşua?... Şi cum să plasez într-un sistem de relaţii corecte Sfintele Scripturi (inclusiv
Noul Testament) cu moştenirea mea istorică, culturală şi teologică (inclusiv Talmud-
ul)?”112
Aceste întrebări au şi o prelungire dureroasă, provenită din experienţa şi gândirea
evreiască. De exemplu, există o maximă care spune Kol Yisrael arevim ze ba-ze, adică
„Toţi evreii sunt răspunzători unii pentru alţii”. Datorită implicaţiilor teologice majore,
precum şi a persecuţiilor pe care creştinii (sau, mai corect, „creştinii”) le-au săvârşit în
istorie împotriva lor, evreii consideră că un evreu care a început să creadă în mesianismul
lui Yeşua şi în filiaţia Sa dumnezeiască şi-a renegat etnia şi moştenirea sa etnică,
culturală, istorică, chiar a apostaziat. El va fi ostracizat, „retezat” din iudaism şi se va
întreba: „Cum trebuie să mă relaţionez la evrei, care sunt acceptaţi dacă sunt ortodocşi,
reformaţi, liberali, atei, comunişti, chiar budişti sau homosexuali, dar îi resping pe cei
care au ajuns să creadă în Yeşua? Mai sunt ei sunt consângenii mei, confraţii mei, co-
etnicii mei?”
În al doilea rând, evreul mesianic trebuie să-şi pună şi alte întrebări legitime, care
vizează relaţii: „Întrucât am ajuns să fiu, simultan, atât evreu, cât şi un om care crede în
mesianismul lui Yeşua şi în filiaţia Sa dumnezeiască, cum trebuie să mă relaţionez la
creştini, care afirmă că au o singură credinţă, cea în mesianismul lui Iisus şi în filiaţia Sa
dumnezeiască, dar sunt fărâmiţaţi în mii de grupări, adunări, confesiuni şi religii?... Avem
o experienţă religioasă comună sau avem două «religii» diferite?... Observ că, cu foarte
puţine excepţii, bisericile creştine nu văd cu ochi buni faptul că un evreu care a ajuns să
creadă în mesianismul lui Yeşua şi în filiaţia Sa dumnezeiască continuă să facă brit milah
(circumcizia), să respecte şabatele şi praznicele evreieşti, să poarte talit şi kipah, să
mănânce kaşer etc. Nemărturisit, bisericile creştine au aşteptarea ca un evreu care crede
în Yeşua să se deznaţionalizeze, să devină nu evreu «mesianic», ci evreu creştin. Şi mai
observ că, pe alocuri, bisericile creştine fac diferite tipuri de presiuni asupra evreilor care
cred în Yeşua.”
În al treilea rând, ca şi cum presiunile descrise mai sus nu ar fi fost îndeajuns,
comunităţile de credinţă ale evreilor mesianici care, de prin anii 1960, în SUA, au devenit
tot mai multe şi mai vizibile, au fost luate cu asalt de către hoarde de ne-evrei care
proveneau din medii foarte diverse, russeliste, adventiste, catolice, carismatice, sau chiar
non-religioase, care aveau motivaţii diferite, aşteptări diverse şi intenţii variate şi care au
solicitat să devină membri. Credem că nu mai este nevoie să spunem că aceşti ne-evrei
care au decis să trăiască „mesianic” nu şi-au părăsit bagajele culturale la intrarea în
sinagoga mesianică şi, având o pondere de circa 90% dintre cei care se închină într-o
asemenea sinagogă, ci au transformat-o într-o „bisericagogă” şi au ajuns să se
ciorovăiască în legătură cu kipah, talit, alimentaţie kaşer şi circumcizie... Poţi lua o
112
În foarte rare cazuri, unei întrebări greşite i se poate da un răspuns corect, dar nu aici. Întrebarea nu este
„Ce a fost mai întâi, oul sau găina?”, adică nu este vorba despre anterioritate temporală şi devenire
ontologică, pentru că în sfatul Celui Preaînalt acestea erau simultan şi din veşnicii.
36

37. cioară, o poţi vopsi în culori stridente şi poţi pretinde că este papagal exotic: ea va
rămâne o cioară vopsită... La fel, poţi lua un român turmentat de iudaism, îi poţi tufli o
kipah113
pe cap, îi poţi arunca un talit pe umeri, îl poţi trece prin furcile caudine ale
enculturaţiei114
…dar el va rămâne tot român, şi încă unul care-şi reneagă etnia în care
Dumnezeu a binevoit să-l nască... Probabil că privind asemenea manifestări, unii evrei
mesianici se simt asediaţi şi simt că asistă la transpunerea în viaţă a dictonului „Dacă nu-i
poţi învinge, uneşte-te cu ei!”...
Pe fondul tuturor acestor frământări, evreii mesianici au problematizat uneori prea
puţin matur spiritualiceşte şi au dat răspunsuri în consecinţă.
Capitolul al II-lea
113
Ne întrebăm de ce ar mai purta kipah un bărbat care-şi afirmă credinţa în scrierile Noului Testament?... I
Corinteni, 11:4,7 îi spun că el nu are această obligaţie şi că dacă se roagă sau profeţeşte cu capul acoperit
îşi dezonorează Capul, adică, potrivit contextului imediat (I Corinteni, 11:3a), pe Mesia.
114
Conform http://dexonline.ro/definitie/enculturaţie = proces de asimilare a unei forme de cultură, prin
instruire i educa ie, pe toată perioada vie ii; adaptare culturală. (< engl.ș ț ț enculturation)
37