Evangélico roy b zuck - teologia do novo testamento - cpad

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  1. 1. T E O L O G I A NOVOTESTAMENTO
  2. 2. REIS BOOK’S DIGITAL
  3. 3. R O Y B. Z U C K E d i t o r T E O L O G I A d>NOVOTESTAMENTO Traduzido por Lena Aranha Dos membros do Dallas Theological Faculty Roy B. Zuck, editor Darrell L. Bock, editor consultor CB4D Rio de Janeiro I a Edição 2008
  4. 4. Todos os direitos reservados. Copyright © 2008 para a língua portuguesa da Casa Publicadora das Assembléias de Deus. Aprovado pelo Conselho de Doutrina. Título do original em inglês: A Biblical Theology ofthe New Testament Moodv Publishers Primeira edição em inglês: 1994 Tradução: Lena Aranha Preparação dos originais e revisão: César Moisés Carvalho e Gleyce Duque Capa: Josias Finamore Adaptação de projeto gráfico: Oséas F. Maciel CDD: 225-Novo Testamento ISBN: 987-85-263-0955-5 As citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Corrigida, edição de 1995, da Sociedade Bíblica do Brasil, salvo indicação em contrário. Para maiores informações sobre livros, revistas, periódicos e os últimos lançamen­ tos da CPAD, visite nosso site: http://www.cpad.com.br SAC — Serviço de Atendimento ao Cliente: 0800-21-7373 Casa Publicadora das Assembléias de Deus Caixa Postal 331 20001-970, Rio de Janeiro, RJ, Brasil Ia edição: 2008
  5. 5. Para o Dr. Stanley D. Toussaint, querido colega e estimado professor, que ensinou o Novo Testamentopara cada um dos colaboradores desta obra quando éramos estudantes no Dallas Theological Seminary. O Dr. Toussaint serviu na Faculdade Dallas Seminary de 1960 a 1968 e de 1973 a 1993.
  6. 6. ROY B. ZUCK Bacharel, Biola University; Mestre e Doutor em Teologia, Dallas Theological Seminary), editor geral, é chefe de depar­ tamento. professor sênior de Exposição Bíblica no Dallas Theological Seminary e professor emérito sênior de Exposição Bíblica no Dallas Theological Seminary. Mais recentemente, ele foi registrado no Whos Who in American Eüucation [Quem é Quem na Educação Estadun­ idense] 1991-92 International Directory of Distinguished Leadership [Listagem Internacional de Liderança Eminente] (1994) e Directory of International Biography [Listagem de Biografia Internacional] (1994). Ele é também editor da Bibliotheca Sacra [Biblioteca sacra] e co-editor de The Bible Knowledge Commentary [Comentário compreensivo da Bíblia]. DARRELL L. BO CK Bacharel pela Universidade do Texas, em Aus- tin; Mestre pela Dallas Theological Seminary; doutor pela University of Aberdeen editor consultor de Novo Testamento, é professor associado de Estudos do Novo Testamento no Dallas Theological Seminary e ministro da Palavra na Trinity Fellowship [Fraternidade da Trindade], em Richardson, Texas. Ele é autor de Proclamation from Prophecy and Panem [Proclamação da profecia e do modelo]. Ele também é co-editor de Dispensationalism, Israel, and the Church: The Search for Definition [Dispensacionalismo, Israel e a Igreja: a busca por definição] (1992) e é co-autor de Progressive Dispensationalism [Dispensacional­ ismo progressivo] (1993), como também contribuiu em muitos outros livros.
  7. 7. PREFÁCIO Tem-se designado a teologia sistemática como a “rainha das ciên­ cias”. Ela dedica-se à investigação de Deus e seu universo. Por isso, a te­ ologia envolve a observação sobre a revelação especial — a Palavra inspi­ rada de Deus — e a revelação natural — a criação de Deus — , e também do relacionamento entre as duas. O teólogo, para examinar a revelação especial, tem de investigar o conteúdo da Escritura. Isso é exegese. A seguir, deve examinar passagens específicas à luz da estrutura teológica da obra específica do autor da Escritura. Isso é teologia bíblica. Essa me­ dida tenta impedir que o teólogo tire as passagens de seu contexto ou de distorcer o sentido das passagens da Escritura para que se ajustem a uma teologia pessoal. O papel dos teólogos bíblicos é difícil. De um lado, o comentarista pode pensar que as ramificações do debate não foram levadas a sério pelos teólogos bíblicos. De outro lado, os teólogos sistemáticos podem achar que as deduções teológicas dos teólogos bíblicos não se aprofundaram o suficiente. E um deleite verificar que no presente volume houve um exame cuidadoso dos frutos da exegese em uma tentativa de determinar a teologia dos escritores do Novo Testamento. A boa teologia sistemática fundamenta-se nos frutos da boa teologia bíblica, e esta, por sua vez, baseia-se na boa exegese. A presente obra não só discorre sobre as interpretações históricas dos textos bíblicos, mas também sobre a discussão contemporânea dessas
  8. 8. 8 Teologia do Novo Testamento passagens e livros bíblicos. Os autores discutem vários pontos de vista sobre as passagens que têm relação com os ensinos teológicos dos escri­ tores bíblicos específicos, além de ser justos na expressão dessas várias in­ terpretações e judiciosos em suas críticas. Ao ler esta obra, não sentimos que os autores querem iniciar nenhuma polêmica nem enfocar apenas os assuntos que mais os atraem. Muitas vezes, é difícil ler teologia, não necessariamente por ser pro­ funda, mas pela confusão causada pelo uso de linguagem complexa. No entanto, este livro é fácil de ler. Esta obra pode ser usada na íntegra pela igreja, pois não se dirige a uns poucos intelectuais. Ela serve como um instrumento acessível a todos que comentam as Escrituras. Professores e pregadores conseguirão alcançar a compreensão do conteúdo de pas­ sagens particularmente problemáticas do Novo Testamento e também observarão a relação dessas passagens com o desenvolvimento da teologia dos escritores bíblicos e de como isso contribui para a teologia da Bíblia como um todo. Esta obra, em razão dessa tendência pandêmica atual de fazer o que é conveniente, é um contrapeso bem-vindo. Os cristãos não devem se deixar influenciar facilmente, nem pelas forças seculares nem pelas ecle- siais, mas devem, isso sim, seguir as ordens bíblicas. Todos os cristãos, com muita freqüência, são encorajados a tomar atitudes com base em uma exegese pobre ou em uma teologia sentimentalista. Quando os cris­ tãos lerem este livro, perceberão o caráter de Deus e o que Ele deseja para eles. Harold W. Hoehner Professor sênior e diretor do departamento de Estudos do Novo Testamento do Dallas Theological Seminary
  9. 9. SUMÁRIO Sobre os editores.................................................................................. 6 Prefácio................................................................................................. 7 Introdução............................................................................................. 11 1. Teologia de Mateus............................................................................ 19 2. Teologia de Marcos............................................................................ 69 3. Teologia de Lucas-Atos...................................................................... 95 4. Teologia dos Escritos Joaninos.......................................................... 187 5. Teologia das Epístolas Missionárias de Paulo.................................269 6. Teologia das Epístolas Paulinas Escritas na Prisão......................... 331 7. Teologia das Epístolas Pastorais de Paulo....................................... 369 8. Teologia de Hebreus........................................................................... 409 9. Teologia de Tiago................................................................................. 461 10. Teologia de Pedro e Judas...................................................................483
  10. 10. INTRODUÇÃO Eugene H. Merrill apresenta A Biblical Theology of the Old Testament [Teologia Bíblica do Antigo Testamento] com uma definição de teologia bíblica e uma discussão sobre o caráter dessa disciplina em comparação com a teologia sistemática.1Nessa obra, ele define que a teologia bíblica traça “passo a passo, ao longo da Bíblia, a história da salvação, permitindo que a história assuma qual­ quer forma apropriada a cada dado estágio da revelação, reconhecendo como a doutrina se desenvolve à medida que a revelação progride”.2Essa definição de teologia bíblica reflete a preocupação de traçar de forma cuidadosa o desenvol­ vimento da doutrina no período da produção da Bíblia, período esse que cobre mais de mil anos. A questão do progresso da revelação no tempo é especialmente intensa no Antigo Testamento, já que sua produção estendeu-se por diversos séculos. Todavia, no que se refere ao Novo Testamento, a questão do progresso da re­ velação assume uma dimensão distinta. Esse Testamento, do começo ao fim, emerge em um período de cinqüenta anos. O Novo Testamento reflete o pe­ ríodo mais intenso do desenvolvimento da revelação especial, uma vez que ele cobre o impacto da vida e do ministério de Jesus sobre o plano de Deus. O que 0 Antigo Testamento aguarda como promessa, o Novo Testamento afirma que começou no cumprimento dessa promessa em Jesus. Hebreus 1.1,2 afirma isso com clareza: “Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos, nestes últimos dias, pelo 1Roy B. Zuck, ed., A Biblical Theology of the Old Testament, Chicago: Moody, 1989; p. 1-6. 2Ibid., p. 2.
  11. 11. 12 Teologia do Novo Testamento Filho, a quem constituiu herdeiro de tudo, por quem fez também o mundo”. Em suma, o Novo Testamento é a respeito de Jesus e de como Ele completa o plano para o restabelecimento do governo de Deus sobre sua criação. Contudo, como organizar um material tão firmemente condensado e carregado de sentido teológico? O uso de que categorias é melhor para a sintetização desse material? Se, como mostrou Merrill, a teologia bíblica é distinta da teologia sistemática, qual é a relação dela com a exegese, o terceiro elemento da trindade interpreta- tiva? Como conseguir os blocos para construir a mensagem teológica da Bíblia? Onde se encaixa este volume sobre a teologia bíblica do Novo Testamento? Esta introdução busca responder a essas questões ao definir a incomoda relação da teologia bíblica com a exegese e a sistemática, enquanto compara como este volume se encaixa nos esforços anteriores de escrever uma teologia bíblica para o Novo Testamento. R elação d a T e o l o g ia B íb l ic a com a E x eg ese e a S ist e m á t ic a Exegese é a cuidadosa explicação do sentido de um determinado texto. O termo origina-se da palavra grega exégêsis, que quer dizer “explicação”.3A exe­ gese envolve analisar um texto em seu cenário histórico, cultural e literário com referência a seu conteúdo léxico, gramatical e teológico. Contudo, todo aquele que estuda em um seminário ou participa de aulas de estudo bíblico sabe que, com freqüência, a exegese e a teologia parecem operar em programas distintos. Isso acontece apenas por que essas disciplinas questionam a partir de perspectivas diferentes. Entender como cada uma delas funciona ajuda a acabar com a tensão sentida nas diferentes abordagens. Não há nada de errado em examinar um texto de vários ângulos a fim de avaliar as várias dimensões do texto bíblico. Fica claro que a teologia bíblica, quando comparada com a exegese e a teologia sistemática, ocupa a posição de “ponte” entre as outras duas formas de leitura da Bíblia. Todas as três disciplinas trazem uma contribuição válida ao estudo teológico, embora a suposição que possibilita que a teologia bíblica e a teologia sistemática trabalhem em direção a um objetivo unificador é a de que um Autor divino permanece por trás das porções individuais da Escritura. Todas as três disciplinas, sem o compromisso com o Autor por trás dos auto­ res humanos, perdem qualquer esperança de produzir uma leitura unificada da mensagem da Bíblia. E problemático fazer teologia bíblica ou sistemática em um documento escrito e reunido de forma aleatória. A Bíblia, todavia, não é um agrupamento de registros de experiências religiosas individuais. Os au­ tores deste volume sobre a teologia do Novo Testamento compartilham, com 3Henry Liddell e Robert Soctt, A Greek-English Lexicon, ed. Henry Jones, Oxford: Clarendon, 1968, p. 593.
  12. 12. Introdução 13 os autores do volume sobre a teologia do Antigo Testamento, o compromisso com a visão superior da inspiração e autoridade da Bíblia. Apenas essa visão fornece alguma esperança de se manter juntas as distintas perspectivas que emergem da exegese, da teologia bíblica e da teologia sistemática.4 Desse modo, como fazer com que a exegese, a teologia bíblica e a siste­ mática se relacionem umas com as outras? A história da interpretação mostra que a teologia sistemática e a exegese sempre tiveram um caráter definido, enquanto a teologia bíblica não tem caráter definido. A relação das três disci­ plinas ajuda a explicar o porquê disso. A sistemática pega o todo da revelação e busca tecer a unidade inerente entre as partes com o uso de categorias des­ critivas e tópicos de tema que facilitem unificar o todo. O que emerge é uma grade que explica como as partes se encaixam. A própria natureza do bloco de construção da disciplina representa que várias grades foram propostas. Mas o método, em cada caso, busca trabalhar a unidade esboçada pelo todo da Es­ critura. Em contraste a isso, a exegese trabalha minuciosamente com as peças individuais do texto escriturai, procurando explicar o que cada parte diz. A terminologia da exegese, com freqüência, é a do texto conforme definido pelo cenário bem específico a que a passagem se destinou originalmente. Questões de fundo, muitas vezes, dominam a busca do sentido original ou a pesquisa do ponto inicial por trás da mensagem. A justaposição dessas duas outras disciplinas, junto com o relativamente pouco tempo em que se considera a teologia bíblica como disciplina, fazem com que a essa última seja o mais novo e esforçado membro da família.3 Ela, com freqüência, é extraída em 4Para uma perspectiva distinta de que não há nenhuma esperança de se fazer teologia bíblica e sistemática, a não ser em contextos eclesiásticos, veja Heikki Ráisãnen, Beyond New Testa­ ment Theology, Philadelphia: Trinity Press Int., 1990. Ele foca exclusivamente a disciplina histórica que mantém a história e a teologia em campos totalmente distintos. Essa separação entre história e teologia e a falta de separação entre ortodoxia e heterodoxia é justamente o que os estudos teológicos não devem fazer, embora o propósito de Rãisãnen seja uma conseqüência natural do fato de ele conceber as matérias bíblicas como parte do processo histórico natural, e não como dirigidos por Deus. ’ A teologia bíblica, como disciplina teológica formal, é, de fato, a mais nova das três formas de ler o texto. Sua identidade, como a de todo recém-nascido, sempre esteve sujeita à rivalidade das outras disciplinas irmãs. A primeira proposta notável para se fazer teologia bíblica veio de uma preleção de Johann Philipp Gabler, em 1787, em Altdorf, Alemanha. (A preleção é citada e brevemente discutida na obra de Werner Georg Kümmel, The New Testament: The His- tory of the Investigation of Its Problems, tradução de S. McLean Gilmore e Howard C. Kee, Nashville: Abingdon, 1972, p. 99-104.) A teologia sistemática e a exegese são alguns séculos mais antigas que a teologia bíblica. Gabler descreve uma disciplina que teria o foco histórico e seria sensível ao texto, em contraste aos vários sistemas desenvolvidos de teologia dogmática com orientação formal e filosófica tão populares na época. Gabler sobrepujou as tensões entre a história e a Bíblia, como também entre a teologia dogmática e bíblica ao desvalorizar demais a teologia sistemática; porém, seu chamado a uma disciplina intermediária foi útil ao permitir
  13. 13. 14 Teologia do Novo Testamento discussões ou, caso contrário, seria empurrada em duas direções distintas ao mesmo tempo. A teologia bíblica é a tentativa de estudar a contribuição individual de um dado escritor ou de um determinado período ao cânon da mensagem. Ela combina análise e síntese. A posição intermediária da teologia bíblica represen­ ta que se tem dado muito menos atenção a ela que à teologia sistemática ou à exegese. Quando ela é levada a sério, a questão passa a ser a direção para qual é preciso voltar sua atenção. A teologia bíblica deve honrar seu compromisso com a síntese e usar as categorias da sistemática para descrever seu material? Ou deve demonstrar seu compromisso em traçar o progresso histórico do material bíbli­ co da revelação? A teologia bíblica deve focar a mensagem do cenário histórico original ou as estruturas teológicas que tratam daquele cenário específico? A teologia bíblica, como uma corda puxada por duas forças poderosas e relaciona­ das, sempre luta com seu caráter por este ser uma fusão de interesses sintéticos e analíticos. Ela, como a construção de qualquer ponte, aprende vagarosamente, à medida que a teologia procede de sua base histórica para sua expressão como proposição de princípios, como agüentar tanto peso. T e o l o g ia s d o N o vo T e st a m e n t o : O n d e este V o lum e se E n c a ix a Esse impulso da teologia bíblica reflete-se nas várias teologias bíblicas do Novo Testamento em circulação hoje. Como o Novo Testamento foi escrito em um período de tempo muito mais condensado que o Antigo Testamento, um “período de tempo” ou organização diacrônica dos escritos, conforme feito em algumas teologias do Antigo Testamento, não é exeqüível. Outros caminhos tiveram de ser abertos. Assim, uma breve avaliação da abordagem de outras te­ ologias do Novo Testamento pode servir como pano de fundo para onde se en­ caixa este volume sobre teologia bíblica do Novo Testamento e como ele resolve essas tensões. A avaliação se limitará ao tratamento destinado originalmente a mais de um escritor do Antigo Testamento. No passado, seguiram-se quatro abordagens distintas. A primeira delas, é que algumas teologias bíblicas do Novo Testamento optaram pela organização por autor, mas usaram categorias sistemáticas como ponte para a síntese. As obras de Alan Richardson e de Charles Ryrie usaram essa abordagem.6 O valor dessa abordagem é que os que trabalham com a que se construísse, passo a passo, a leitura da teologia com sensibilidade em relação ao caráter histórico e ao progresso da revelação e, ao mesmo tempo, com sensibilidade às contribuições únicas de cada porção da Escritura. Desde sua obra, a teologia bíblica busca definir se seus princípios organizadores devem se fundamentar na exegese, na sistemática ou na história. 6Alan Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, New York: Harper, 1959; Charles Ryrie, Biblical Theology of the New Testament, Chicago: Moody, 1959.
  14. 14. Introdução 15 teologia sistemática conseguem perceber onde o material do Novo Testamento se encaixa em um esquema mais sintético de coisas. No entanto, o ponto fraco dela é que incita a unificação das distintas linhas de ênfase do Novo Testamento com muita rapidez e sob categorias diferentes das usadas pelos escritores indi­ viduais. A segunda, afirma que outras teologias bíblicas organizaram-se basica­ mente pelos indivíduos, usando a categoria teológica que cada um deles usou. Os indivíduos escolhidos podem ser, ou não, escritores do Novo Testamento. Essa escolha traz preocupação histórica para o presente à medida que cada indi­ víduo é destacado por sua contribuição única para a teologia. Werner Kümmel e George Ladd focaram os ensinamentos de Jesus, Paulo eJoão, enquanto Ladd também tratou individualmente dos outros escritores importantes do Novo Testamento.7 Ladd apresentou Jesus unificando o tratamento dos evangelhos sinóticos em uma única discussão dos principais temas do ministério de Jesus. Essa também é uma forma útil de proceder, e este volume adota, basicamente, essa abordagem, mas com duas diferenças. Este trabalho dá tratamento individual aos evangelhos. Embora a tentativa de apresentar uma teologia unificada de Jesus tenha valor, o fato é que a Bíblia inclui quatro apresentações de Jesus por intermédio da visão de seus seguidores. Os evangelhos são a descrição que eles fazem de Jesus, e cada descrição é dis­ tinta da outra. A estrutura deste volume procura respeitar a estrutura literária da Escritura ao mesmo tempo em que presta atenção à base histórica por trás dessa estrutura. A obra de Ladd mostra que o retrato de Jesus apresentado no Novo Testamento tem muitos traços em comum, em especial, os retratos dos sinóticos. No entanto, em sua abordagem perde-se o retrato característico que cada evangelho apresenta. Por isso, os colaboradores deste volume optaram por deixar que a teologia de cada evangelho apareça por si só. Emborasepossatratar a teologiade Paulo como uma unidade, o material dele, nesta obra, está separado em três grupos principais. As epístolas pastorais têm um foco tão exclusivo emassuntos ministeriais eestruturais da igreja que parece que elas ficariamperdidas em uma apresentação unificada da teologia de Paulo. Ademais, as epístolas escritas naprisão têm um sabor mais cosmopolita. E provável que duas de­ las, Efésios e Colossenses, pretendiam abranger mais de uma comunidade da igreja primitiva. Assim, as epístolas escritas na prisão também recebemtratamento distin- 7Werner George Kümmel, The Theology of the New Testament According to Its Major Wit- nesses: Jesus — Paul — John, trad. John E. Steeley, Nashville: Abingdon, 1973; e George E. Ladd, A Theology o f the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Em 1993, publicou-se uma edição revisada da teologia de Ladd. Essa edição acrescenta um breve capítulo individual sobre Mateus, Marcos e Lucas com a finalidade de melhorar o tratamento dado aos evangelhos sinóticos, mas essa visão geral é tão resumida que apenas as diferenças mais básicas de perspectiva existentes entre os evangelhos vêm à tona.
  15. 15. 16 Teologia do Novo Testamento to a fim de refletir não só o caráter mais regional delas, mas também o fato de que emergem de um mesmo período essencial da vida de Paulo. As epístolas restantes focam claramente as comunidades individuais para as quais foram escritas, e, por isso, sáo tratadas como reflexo das inquietações teológicas fundamentais de Paulo. A fim de impedir que a separação desse material fragmentasse o retrato teológico de Paulo, pediu-se aos diferentes autores dessas seções para que, quando apropriado, observassem as conexões do material paulino com os outros grupos. Os grupos res­ tantes também são divididos por autor: João, Hebreus, Tiago, Pedro eJudas. A terceira abordagem para escrever uma teologia bíblica do Novo Testa­ mento é a conciliação entre as categorias sistemáticas e as de escritores. O livro de Donald Guthrie trata as categorias sistemáticas como a estrutura unificadora e a subestrutura, mas discute cada categoria e subcategoria de um autor por vez.8Esse método também faz a conexão com sínteses mais extensas, mas perde- se o sentido de coerência que reflete a contribuição de cada autor. Por exemplo, a pessoa, para determinar o ensinamento de João, tem de ler individualmente diversas discussões de categorias teológicas definidas e depois, juntá-las. Este estudo não segue esse caminho. A quarta abordagem é popular na Europa. Ela fundamenta-se na história e na crítica, procurando ir atrás dos documentos mais antigos referentes à his­ tória e à teologia refletidas neles. Joachim Jeremias e Leonard Goppelt tentam trabalhar a fim de determinar as formas mais antigas das tradições relacionadas a Jesus.9Já que Jeremias escreveu apenas um volume inicial, seu esforço cessa aqui. Goppelt continuou sua obra e trata cada autor do Novo Testamento de forma individual e, ao estabelecer o autor em seu cenário original, tem um enfoque mais exegético. Esses esforços históricos tendem a tirar a ênfase na mensagem do texto bíblico visto que tentam voltar às expressões mais antigas dos eventos associados a Jesus ou se preocupam em detalhar o cenário original do ensinamento da forma mais específica possível. A natureza especulativa desse tipo de trabalho não parece ser um tópico para a teologia do “Novo Testamen­ to”, desde que a Bíblia, como a conhecemos hoje, é tratada como um espelho nebuloso do passado. Esses tópicos devem ser tratados pelo estudo exegético formal e histórico, não pela teologia bíblica. E essa é a razão pela qual este livro não investiga essas questões. Lida-se apenas em grau limitado com assuntos de pano de fundo e introdutórios. 8Donald Guthrie, New Testament Theology: A Ihematic Study, Downers Grove, 111.: InterVar- sity, 1981. 9Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trad. John Bowden, New York: Charles Scribners & Sons, 1971; Leonard Goppelt, Theology of the New Testa­ ment, ed. Jürgen Roloff, trad. John Alsup, 2 volumes, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, 1982. Uma série de volumes, atualmente produzido no Reino Unido, sob a editoria de James Dunn, também adota essa abordagem com forte concentração no cenário original.
  16. 16. Introdução 17 Talvez Rudolf Bultmann10nos forneça o exemplo perfeito dessa aborda­ gem. Ele também tenta determinar o Novo Testamento historicamente neste mundo, mas fundamenta muitíssimo seu trabalho em questões relacionadas à crítica. Ele é muito mais radical em sua abordagem que Jeremias ou Goppelt. Ele é tão cético em relação ao retrato deJesus apresentado no Novo Testamento que mal chega a discutir a teologia de Jesus.11Antes, ele segue a divisão fun­ damentada na história e na etnia: o querigma da igreja primitiva (ou seja, a comunidade judaica cristã), o querigma da igreja helênica e, depois, a teologia de Paulo. Essa abordagem considera grande parte do Novo Testamento como produto da reflexão da Igreja Primitiva, mais que a afirmação de assuntos que dizem respeito aJesus. Embora essa teologia seja provavelmente a mais lida nes­ te século e a que mais influencia os estudos do Novo Testamento, ela é muito cética no tratamento dos documentos e muito influenciada pelo uso excessivo de assuntos relacionados à crítica. Em contraste a isso, este volume trabalha o texto do Novo Testamento como seu ponto de referência. Reuniu-se uma equipe de estudiosos de acordo com sua especialidade na área designada a cada um deles. Eles estão bem conscientes de que poderiam dizer muito mais sobre cada área de que tratam, mas foi-lhes pedi­ do que salientassem os principais aspectos do desenvolvimento teológico da área de cada um deles. As preocupações históricas da exegese ou tentativas detalhadas de voltar à história que impacta o texto ou ao cenário original específico não têm um lugar importante no tratamento teológico aqui apresentado. O sentido do texto escriturai é o foco fundamental e primário desta obra, especialmente a forma como as várias passagens sobre temas semelhantes, dos escritos de cada autor, se ajusta. Este estudo tenta trazer à tona a ênfase teológica fundamental de cada escritor do Novo Testamento. Esses estudos, primeiro, trabalham com as próprias categorias do autor bíblico, embora muitas das discussões procedam de disposições facilmente relacionáveis com disposições sistemáticas mais tradi­ cionais. O objetivo é trazer à tona as estruturas e perspectivas teológicas básicas que enfatizam o todo da obra de um autor. Detalhes que preenchem as estruturas 10Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, trad. Kendrick Grobel, 2 volumes, New York: Charles Scribners & Sons, 1952, 1955. O livro de Hans Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, trad. John Bowden, New York: Harper & Row, 1969, apresenta uma abordagem similar. A maior parte da abordagem dele faz paralelo com a de Bultmann, a não ser pelo fato de que a dele apresenta uma seção separada sobre os evangelhos sinóticos e uma para João, ao mesmo tempo em que combina a teologia das comunidades primitivas e das helenistas. Ele, do ponto de vista histórico, também é menos cético que Bult­ mann, embora seja mais cético que Goppelt e Jeremias. 11Na verdade, podemos suspeitar que Jeremias e Goppelt podem ter escrito, em parte, para tentar desafiar Bultmann a respeito desse ponto. Yeja Bultmann, Theology of the New Testament, p. 3-32.
  17. 17. 18 Teologia do Novo Testamento básicas apresentadas pela teologia bíblica podem ser encontrados em comentá­ rios exegéticos sobre as passagens essenciais em questão, enquanto a forma como várias passagens se ajustam às estruturas ou sistemas teológicos que se estendem ao longo da Bíblia podem ser examinados em discussões sistemáticas. A leitura destevolume capacita-nos a sentir a unidade entre os autores do Novo Testamen­ to, como eles dizem coisas semelhantes de formas distintas, e em que ponto um autor bíblico traz uma contribuição única para a teologia do Novo Testamento. Podemos observar, como uma luz atravessando o diamante, a diversidade de cores e a intensidade da verdade teológica que o Novo Testamento oferece. Nessa rica diversidade da teologia do Novo Testamento emerge a unidade inerente em torno da atividade de Deus por intermédio de Jesus Cristo. A pro­ messa caminha para a realização. A expectativa está se tornando realidade. A sal­ vação vem por intermédio dEle, à medida que Ele inicia sua obra de recuperação do relacionamento da humanidade com Deus. A criação suspira por sua redenção final, e o grande Médico Jesus virá para aliviar o sofrimento dela. A teologia do Novo Testamento proclama a mensagem da esperança por meio da narrativa, da história e do debate. A teologia bíblica preenche o espaço entre o sentido das passagens individuais e a síntese da proposição teológica. Os colaboradores deste volume oferecem este estudo com a esperança de que os leitores consigam uma melhor avaliação da riqueza e da diversidade existente no terreno bíblico, como também da relação entre interpretação e teologia. Às vezes, ficar de pé em uma ponte alta permite que a pessoa perceba com mais clareza a extensão e o progresso da esperança bíblica. Às vezes, ao lermos a Bíblia sob uma nova perspectiva, ve­ mos as coisas antigas de uma nova forma. D arrell L. B o c k
  18. 18. 1 TEOLOGIA DE MATEUS D avid K. Low ery* Acho útil, antes de considerar aspectos particulares do Evangelho de Ma­ teus, pensar sobre a natureza dos quatro Evangelhos. No entanto, fornecer uma breve definição de um Evangelho não é tão simples como pode parecer, já que os Evangelhos funcionam de várias maneiras distintas. Em um sentido, eles servem como biografias de Jesus. Mateus, por exemplo, inclui um relato de eventos rela­ cionados ao nascimento de Jesus e também aspectos de seu ministério público e de sua morte. Seu Evangelho, como a maioria das biografias, fornece a compreen­ são de seu sujeito não só pela narrativa das palavras e obras que fizeram parte da vida deste, mas também pela interpretação do sentido delas para o leitor. Todavia, os evangelhos, de forma distinta da maioria das biografias mo­ dernas, são relativamente breves. Mateus, por exemplo, devota diversas longas seções de seu Evangelho ao ensinamento de Jesus, mas cada seção pode ser lida em minutos. Fica claro que o escritor bíblico está apresentando um resumo do ensinamento de Jesus. A comparação de passagens semelhantes dos evangelhos também sugere que cada escritor exerceu liberdade (em comparação com as restrições, em geral, associada à historiografia moderna) na apresentação e dis­ posição do material. Essa liberdade permitiu que cada autor, sob a inspiração do Espírito Santo, salientasse aspectos distintos das palavras e obras de Jesus. O resultado disso é que os relatos fornecem, de modo cumulativo, uma compreen­ são mais rica da importância da vida e do ministério de Jesus. Embora Jesus seja o foco central dos evangelhos, o relato de sua vida e de seus ensinamentos não é a única preocupação deles. Os Evangelhos também David K. Lowery, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Tes­ tamento no Dallas Theological Seminary.
  19. 19. 20 Teologia do Novo Testamento ajudam os leitores a entender alguns dos fatores que levaram à formação da Igreja, já que os discípulos que Jesus reuniu a sua volta e instruiu foram os membros fundadores dela. Meditar sobre o que Jesus disse e fez com seus pri­ meiros discípulos responde, em parte, a uma questão crucial: como chegamos onde estamos hoje? Por essa razão, os evangelhos também são homilias pasto­ rais, sermões na forma escrita que buscam conseguir uma resposta afirmativa e prática de cada leitor. D eus Ao mesmo tempo em que a vida e o ministério de Jesus são o foco do Evangelho de Mateus, ele também deixa claro que o que Jesus disse e fez, como também os eventos que conspiraram para levá-lo à cruz, faz parte do plano e do propósito de Deus. O principal sentido de salientar esse ponto é a freqüen­ te ligação de eventos da vida de Jesus com passagens do Antigo Testamento. Todos os escritores dos evangelhos, em um grau ou outro, retratam a vida e o ministério de Jesus como o cumprimento da profecia e da expectativa do Anti­ go Testamento. Mas Mateus é particularmente característico em relação a isso. Seu evangelho caracteriza-se por uma série de citações do Antigo Testamento introduzidas com o uso do verbo “cumprir” na voz passiva (plérothênaí). A pri­ meira ocorrência no evangelho de Mateus ilustra a natureza dessas introduções: “Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que foi dito da parte do Senhor pelo profeta” (Mt 1.22). A essa introdução, segue-se uma citação de Isaías 7.14. Diz-se que o evento, ou circunstância, acontece de acordo com o plano e pro­ pósito de Deus.1 Diversas dessas citações são ligadas às circunstâncias do nascimento de Je­ sus, da subseqüente fuga da família para o Egito e do retorno para que a família se estabelecesse em Nazaré. Esses eventos, do ponto de vista do ser humano, parecem uma estranha variação ao auspicioso início, geralmente associado a um rei, a um rei divino, em especial. Mesmo em seus primeiros dias, o “Filho amado” e sua família tiveram de fugir da perseguição em Israel. Eles retornaram apenas para fixar residência nas “regiões” remotas da Galiléia, longe do centro de influência política e religiosa de Jerusalém em que se esperava que um rei davídico residisse. No entanto, Mateus, com esse recurso de citações do Antigo Testamento, mostra que, nessas exigências aparentemente espontâneas, pode-se observar a mão determinada de Deus cumprindo seu plano na vida de Jesus. Mateus, na apresentação da genealogia de Jesus, também ilustra que o propósito de Deus é alcançado apesar das circunstâncias adversas e do com­ portamento deplorável de algumas dessas pessoas que aparecem na genealogia. 1O evangelho tem onze citações semelhantes a esta (1.22,23; 2.5,6,15,17,18,23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 21.4,5; 27.9,10). A estas, pode-se acrescentar 26.56, em que não se menciona uma passagem específica do Antigo Testamento; “Mas tudo isso aconteceu para que se cum­ pram as Escrituras dos profetas”.
  20. 20. Teologia de Mateus 21 Mateus, no primeiro versículo de seu evangelho, diz que Jesus é descendente de Davi e de Abraão. A seguir, exploraremos a relevância dessas designações para o retrato que Mateus apresenta deJesus. Por ora, é suficiente dizer que a linhagem abraâmica e davídica de Jesus envolve muitas guinadas e voltas penosas que, todavia, não impedem a realização do plano divino. A menção das quatro mulheres na genealogia de Jesus (Mt 1.1-17) é uma ilustração disso. Não se pode determinar com certeza por que Mateus, ao con­ trário da prática usual de citar apenas os homens, escolhe mencionar essas mu­ lheres. Contudo, é digno de nota que Tamar (v. 3), Raabe (v. 5), Rute (v. 5) e Bate-Seba (v. 6, mencionada apenas como “mulher de Urias”) eram gentias e, no caso de Tamar, Raabe e Bate-Seba, o nome de cada uma delas está ligado a casos de imoralidade. Elas servem para lembrar o leitor de que Deus demons­ trou misericórdia com gentios “indignos” no passado e também que o plano de Deus não pode ser frustrado pelas falhas humanas. A linhagem do Messias é marcada por alguns personagens questionáveis, os tipos que um genealogista seletivo poderia ficar inclinado a não mencionar. Esses personagens, embora não sejam modelos de comportamento (conforme veremos, Mateus estabelece os mais altos padrões éticos), são um lembrete de que, com freqüência, a graça de Deus estende-se às pessoas mais improváveis, as quais, por sua vez, servem para desenvolver os propósitos dEle no mundo. Esse tema de que o plano de Deus avança por meio das pessoas mais im­ prováveis e em face de circunstâncias inescrutáveis aparece repetidas vezes no evangelho de Mateus. Um texto clássico em relação a esse tema é a oração de Jesus de ação de graças e de louvor a Deus: “ [...] Graças te dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, que ocultaste estas coisas aos sábios e instruídos e as revelaste aos pequeninos. Sim, ó Pai, porque assim te aprouve” (11.25,26; cf. Lc 10.21). Essa declaração está ligada ao tema da seção precedente, a missão dos discípulos (que se inicia em Mt 9.35). Ela é um lembrete de que a resposta adequada à pregação deles está inseparavelmente relacionada à obra de Deus de tornar o coração e a mente receptivos à mensagem que os discípulos de Jesus proclamam e também de lembrar que essa graça se estende com mais freqüência àqueles que são menos considerados pela sociedade em geral. Os próprios discípulos são um caso em pauta. Eles, um grupo heterogêneo de personagens diversos, parecem candidatos improváveis ao papel de repre­ sentar Jesus e de desenvolver o ministério dEle. Contudo, foi a esses que Deus concedeu revelações a respeito de quem é Jesus. Isso é revelado com clareza no relato de Mateus sobre a confissão de Pedro. Este, em resposta à pergunta: “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?”, declara: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (16.13,16). Todavia, a resposta de Jesus deixa claro que Pedro não chegou a esse fato por sua inteligência ou habilidade intelectual, por mais que ele pudesse ter essas duas coisas em boa quantidade (v. 17). Pedro era um dos “pequeninos”, mencionados por Jesus na passagem 11.25, para quem Deus revelou essa verdade. Observe o registro próprio de Mateus das palavras
  21. 21. 22 Teologia do Novo Testamento de Jesus para Pedro nessa ocasião: “[...] Bem-aventurado és tu, Simão Barjonas, porque não foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai, que está nos céus” (16.17). E Deus quem revela (as passagens 11.25 e 16.17 usam o mesmo verbo, apokaluptõ), conforme lhe apraz (11.26), essa verdade às pessoas. Jesus, em sua resposta à pergunta dos discípulos a respeito do uso que faz de parábolas (13.10: “Por que lhes falas por parábolas?”), também expressa essa mesma visão da obra divina de Deus de revelar a verdade para alguns, mas não para outros. Ele responde aos discípulos: “Porque a vós é dado conhecer os mis­ térios do Reino dos céus, mas a eles não lhes é dado” (v. 11). As vezes, nesse tipo de declaração, chama-se o uso da voz passiva (“é dado conhecer”) de “passivo divino”.: Dessa forma, os escritores e oradores judeus podiam se referir a um ato de Deus sem mencionar explicitamente o nome dEle, e essa forma de falar era considerada reverente.3Mas entendia-se quem executava a ação do verbo. Mais uma vez, o ponto é que o ato da revelação por meio da qual a pessoa entende e acredita na mensagem proclamada por Jesus é algo feito por Deus. Embora essas declarações possam confundir aqueles que se acham donos de seu destino, é improvável que Mateus as registre apenas para esse propósito. Antes, essas afirmações a respeito da soberania de Deus, particularmente ligadas à resposta positiva à mensagem de Jesus e a respeito dEle, servem para acalmar as inquietações que os discípulos pudessem ter em relação à adequação e eficácia deles para a responsabilidade confiada a eles. A recepção adequada à mensagem que eles proclamam é, em última instância, um feito de Deus, não deles. Eles têm um ministério a exercer e devem exercê-lo de uma forma que agrade a Deus; no entanto, o resultado do ministério não é responsabilidade deles. Esse é um conceito libertador não só para aqueles acossados por dúvidas em relação a si mesmos (momentos que, compreensivelmente, a média dos indivíduos cha­ mados a executar a obra de Jesus enfrenta), mas também para aqueles embria­ gados pela autoconfiança (Pedro, assim como outros, também passou por esses momentos) e que tentam, por meio do charme ou da prática manipuladora, exagerar o efeito do evangelho entre seus ouvintes. Para uma minoria assediada, o que, em geral, a Igreja do século I o era, a garantia da soberania de Deus é uma palavra de encorajamento. Sem dúvida, esse tipo de pensamento poderia levar à passividade ou produzir uma mentalidade escapista; no entanto, a apresentação de Mateus percorre um longo caminho a fim de impedir essa eventualidade. 2Cf. Friedrich Blass e Albert Debrunner, A Greek Grammar o fthe New Testament and Other early Christian Literature, tradução da 9a— 10a edição alemã por Robert W. Funk, Chicago: Univer- sity of Chicago, 1961, p. 313; e Joachim Jeremias, The Parables ofJesus, 8a ed., London: SCM, 1972, p. 203 n. 57. 3Esse método de expressão também se relacionava à preocupação de não tomar o nome de Deus em vão (Ex 20.7). Uma forma óbvia de impedir isso era usar o nome de Deus o menos possí­ vel. Dessa forma, surgiram circunlóquios metafóricos (a habitação de Deus, “céu” em vez de “Deus”) e o uso do verbo na voz passiva (evitando a menção de Deus como sujeito do verbo).
  22. 22. Teologia de Mateus 23 Mateus, de modo característico, náo hesita em registrar o fato de que João Batista e Jesus cumpriram a vontade de Deus e que, ao fazer isso, seguiram o caminho que os levou ao martírio. Nisso, vemos a mão de Deus até mesmo no início do ministério público de Jesus. Logo após o batismo de Jesus, ainda com as palavras de Deus: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo” (3.17), ecoando nos ouvidos dos leitores, Mateus registra a tentação de Jesus, introduzindo-a com estas palavras: “Então, foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo” (4.1). Cada um dos escritores sinóticos registra a tentação de uma maneira bastante distinta, peculiar ao escritor, mas os leitores de Mateus não podem deixar escapar o fato de que a mão de Deus está presente nessa experiência da tentação de Jesus. Ele é conduzido (voz pas­ siva) pelo Espírito (o agente de Deus)4a fim de ser tentado (outro verbo na voz passiva, dessa vez um infinitivo que transmite propósito) pelo Diabo (o agente da tentação). Em vista das citações subseqüentes de Deuteronômio por parte de Jesus (4.4,7,10), o leitor poderia achar que a experiência de Israel no deserto é a contraparte do Antigo Testamento para essa provação de Jesus (cf. Dt 8.2). No entanto, deve-se desculpar o leitor se a história deJó também vier à mente. Em­ bora seja possível ver claramente que o que aconteceu a Jó era do conhecimento de Deus, naquele relato, Satanás, pelo menos, vai até Ele para pedir permissão para o que se seguiu. No caso deJesus, Ele é levado a essa tentação pelo Espírito! O pedido final da oração (modelo) do Pai Nosso, “E não nos induzas à tentação, mas livra-nos do mal” (Mt 6.13), assume um sentido especial quando visto à luz da experiência de Jesus no deserto. Tiago afirma, com acerto, que Deus mesmo não tenta ninguém (Tg 1.13), mas Mateus não deixa dúvida de que, às vezes, Ele permite que seus filhos sejam tentados. Da mesma forma, Mateus deixa claro que as provações podem levar ao mar­ tírio, como aconteceu comJesus eJoão Batista. Mateus, na responsabilidade mis­ sionária transmitida aos discípulos por Jesus, inclui esta palavra de advertência: “E não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma; temei, antes, aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo. Não se vendem dois passarinhos por um ceitil? E nenhum deles cairá em terra sem a vontade de vosso Pai” (10.28,29). Se alguém inventasse a categoria de “ditos assustadores” para as afirmações bíblicas, essa certamente seria uma candidata. Contudo, ela também fornece uma palavra de garantia em relação ao cumprimento do plano de Deus para seu povo no mundo. A experiência de oposição, de perseguição e até mesmo de martírio não é uma indicação de que Deus se separou de seu povo ou virou as costas para ele. Essas são experiências que acontecem, como aconteceram com João eJesus, e aos servos mais seletos de Deus. O pardal não cai sem a vontade de Deus. Todavia, o pardal cai. Essa é a visão de Mateus da vontade de Deus. ‘ Em Mateus 3.16, o escritor do evangelho utiliza uma menção modificada ao Espírito com o genitivo “de Deus”, indicando que o Espírito “pertence” a Deus (posse) ou vem dEle (fonte). De qualquer forma, o Espírito Santo éo agente que executa a vontade de Deus.
  23. 23. 24 Teologia do Novo Testamento Isso, sem dúvida, não é tudo que Mateus escreve sobre a forma como Deus realiza seu plano para este mundo por intermédio de seus servos da Igreja. Con­ tudo, esse é um lembrete de que este Deus, conforme descrito com freqüência por Mateus, realiza seus propósitos de formas inesperadas e, muitas vezes, de­ safiadoras, de acordo com o ponto de vista do homem. Entretanto, Ele, ao fazer isso, não é um Deus afastado de seu povo nem indiferente à situação dele. O Se­ nhor está profundamente preocupado com o bem-estar de seu povo, consciente das suas necessidades e desejoso de cuidar de cada um. Várias passagens do Sermão do Monte apresentam esse ponto. Na senten­ ça introdutória do Pai Nosso, os discípulos recebem a garantia da preocupação real de Deus para com eles: “[...] Vosso Pai sabe o que vos é necessário antes de vós lho pedirdes” (6.8). Poucos versículos adiante, reafirma-se essa garantia, quando os discípulos são informados que não precisam se preocupar com o alimento e a vestimenta, pois o “Pai celestial bem sabe que necessitais de todas essas coisas” (v. 32) e que “todas essas coisas [lhes] serão acrescentadas” (v. 33). Da mesma forma, descreve-se Deus como o doador de “boas coisas” para os que lhe pedem isso (7.11). Essas “boas coisas” não incluem apenas as necessidades da vida física, mas também as bênçãos espirituais associadas ao evangelho (cf. o uso da mesma palavra, agatha, “boas” em Rm 10.15 [Is 52.7] e Hb 10.1).5 O cuidado de Deus em relação a todos os membros da comunidade de discípulos também vem à tona na parábola da ovelha perdida (Mt 18.12- 14), registrada em um capítulo que contém várias instruções a respeito da manu­ tenção do relacionamento correto com os seguidores de Cristo. O versículo que introduz essa parábola enfatiza como aqueles que, por muitos motivos, são pouco estimados pelos outros membros da comunidade, entretanto, são importantes para Deus. Na verdade, o versículo é uma advertência: “Vede, não desprezeis algum destes pequeninos, porque eu vos digo que os seus anjos nos céus sempre vêem a face de meu Pai que está nos céus” (18.10). Embora, às vezes, entenda-se que esse versículo diz que todos os cristãos têm um anjo da guarda designado para cuidar deles, é provável que essa seja uma inter­ pretação extremada da declaração. O que se afirma é que os anjos da mais alta ordem (os mais próximos de Deus) ministram para os pouco estimados (kataphroneõ quer dizer “desprezar” ou “tratar com desprezo”6) pela sociedade humana. Esse é um lembrete de que Deus valoriza as diferenças da humanida­ de e também que a avaliação que alguém faz da importância dos outros pode ser distinta da avaliação de Deus e, portanto, talvez os critérios de avaliação precisem ser revistos. 5A afirmação paralela do evangelho de Lucas (11.13) se refere a Deus conceder o Espírito Santo, o agente de muitas “boas dádivas” ligadas às bênçãos da salvação. 6Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testa­ ment and OtherEarly Christian Literature, 2a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e FrederickW. Danker, Chicago: University of Chicago, 1979, p. 420.
  24. 24. Teologia de Mateus 25 A parábola da ovelha perdida (18.12-14) é uma ilustração disso. Jesus foca um membro da comunidade que se desviou (a palavra descritiva planaõ quer dizer “levado a desviar” ou “desencaminhar”, por conseguinte, “enganar” ou “corromper”). Talvez a resposta de alguns seja: “Bons ventos o levam”, ou: “Estamos contentes que ele se foi”. Contudo, por mais que alguns sejam propensos a tratar esse desviado com desprezo, as palavras de Jesus, aqui, são um lembrete contundente de que a pessoa fraca e desviada é importante para Deus. Deve-se procurar essa pessoa com solicitude e, se possível, salvá-la do erro de seu caminho. “[...] Não é vontade de vosso Pai, que está nos céus, que um destes pequeninos se perca” (18.14). Essa afirmação da preocupação de Deus com o perdido não se restringe àqueles que se consideram discípulos. Mateus também registra as palavras de Jesus sobre o cuidado de Deus com o mundo, geralmente como fundamento para exortar os discípulos a demons­ trar amor por todas as pessoas, até mesmo seus adversários: “[...] Amai a vos­ sos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem, para que sejais filhos do Pai que está nos céus; porque faz que o seu sol se levante sobre maus e bons e a chuva desça sobre justos e injustos” (5.44,45). O ponto está bem claro. Deus concede bênçãos naturais de forma abran­ gente e incondicional. Os discípulos, da mesma forma, devem amar os outros, fazer o melhor para eles e orar para que os inimigos se tornem aliados. No entanto, parece haver uma dissonância nessa comparação por causa da discre­ pância entre o natural e o espiritual. Podemos ver e sentir o sol e a chuva. A oração, com certeza, é menos tangível. Dar pão ao inimigo parece uma compa­ ração mais apropriada, mas a ilustração um tanto enigmática é comum no estilo de ensino de Jesus. Esse estilo provoca o pensamento e não dá espaço para a complacência. E o Antigo Testamento, como muitas vezes é o caso, fornece um ponto de conexão que serve para elucidar e revelar a simetria da comparação. No Antigo Testamento, a ordem de Deus para que haja sol e chuva não é retratada apenas em termos de uma bênção natural. Antes, os elementos da na­ tureza também testemunham por Deus: “Os céus manifestam a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos. [...] ouvem-se as suas vozes em toda a extensão da terra, e as suas palavras, até ao fim do mundo” (SI 19.1,3,4). Da mesma forma, o relato do protesto de Paulo, contra a lisonja dirigida a Bar- nabé e a ele, comprova o testemunho da natureza: “[...] Não se deixou a si mes­ mo sem testemunho, beneficiando-vos lá do céu, dando-vos chuvas e tempos frutíferos” (At 14.17).7Os elementos naturais são uma declaração de Deus para toda humanidade a respeito de si mesmo.8De forma semelhante, os discípulos, em sua resposta ao mandamento de amar todas as pessoas, devem testemunhar 7Paulo disse quase a mesma coisa em sua Epístola aos Romanos (1.20). 8Isaías 55.10,11 compara a palavra que sai da boca de Deus com a chuva do céu que rega a terra.
  25. 25. 26 Teologia do Novo Testamento por Deus e manifestar, por meio de suas obras, a bondade do Senhor. Assim, a comparação completa-se no objetivo do empreendimento missionário de trazer todas as pessoas ao ponto em que também podem glorificar a Deus e orar com propósito a súplica inicial do Pai Nosso: “[...] Pai nosso, que estás nos céus, san­ tificado seja o teu nome” (6.9). Mas isso é antecipar outro aspecto da teologia de Mateus. Todavia, antes de considerarmos esse aspecto, devemos dar atenção à principal figura do Evangelho de Mateus. C r ist o O foco do Evangelho de Mateus é a pessoa de Jesus Cristo. Pode-se obter alguma idéia de quem Ele é e do que faz ao se meditar sobre os vários títulos concedidos ao Salvador. Mas os títulos apenas não exaurem a mensagem de Mateus a respeito de Jesus. Os relatos do que Jesus disse, fez e continua a fazer também fornecem discernimento de quem Ele é e mostra por que o Mestre é o objeto de fé adequado. O primeiro versículo do Evangelho apresenta quatro nomes, ou títulos, des­ critivos de Jesus: “Jesus Cristo, Filho de Davi, Filho de Abraão”. O nome dado a Ele no nascimento, “Jesus”, é a forma grega do nome hebraico “Yeshua” que quer dizer “o Senhor salva”. Esse nome foi aquele que o anjo do Senhor ordenou José a dar ao filho de Maria, sua noiva, que nasceria (1.21). Portanto, o nome foi escolhido por Deus, em nome de quem o anjo falou. O nome descreve o queJesus estava destinado a fazer: “Ele salvará o seu povo dos seus pecados” (1.21). Acostumados a pensar que as pessoas têm diversos nomes, sendo o último o que designa o nome de família da pessoa, talvez alguns fiquem inclinados a achar que “Cristo”, da mesma maneira, é algum tipo de último nome ou so­ brenome de Jesus. Mas, ele, na verdade, é um título, ou designação, concedido ao Filho de Deus. Cristo, como o nome “Jesus”, também é a forma grega da palavra hebraica “Messias” e quer dizer “Ungido”, uma pessoa especialmente designada por Deus para realizar sua vontade. O Evangelho da vida e do ministério deJesus revela qual é a vontade de Deus para o Messias. A forma como o Messias “salvaráo seupovo dos seus pecados” éum tanto distintado que seriaprovável que a maioria das pessoas esperasse. Embora seja difícil determinar com certeza qual seria a expectativa geral dos judeus do século I para um messias, provavelmente seria correto dizer que a idéia de alguém sofredor e humilhado não deveria ser muito difundida na imaginação pública.9 Mateus mostra que os associados mais próximos de Jesus — seus discí­ pulos — acham censuráveis (16.21-23) e dolorosos (17.22,23) os comentários dEle sobre seu sofrimento e morte iminentes. Portanto, causa pouca surpresa o fato de Ele, em geral, procurar chamar pouca atenção sobre si mesmo no curso de seu ministério e tentar limitar a propagação de suas obras miraculosas que, 9VejaJacob Neusner, William Green, Ernest Frerichs, eds,,Judaisms and TheirMessiahs at the Turn ofthe Christian Em, New York: Cambridge University, 1987.
  26. 26. Teologia de Mateus 27 como é compreensível, alimentariam esperanças nacionalistas de um libertador político.10No entanto, a libertação política não era seu objetivo imediato, não obstante, sua reconhecida linhagem real. “F IL H O D E DAVI” A terceira designação atribuída a Jesus no primeiro versículo do Evangelho foca sua linhagem real como descendente de Davi com direito a reivindicar o trono de Israel. A genealogia que se segue enfatiza esse ponto ao dividir a árvore familiar de Jesus em três blocos genealógicos com quatorze nomes em cada um,11número que corresponde à soma acumulada das letras hebraicas do nome “Davi”: dalet = 4; vav = 6; dalet = 4.12 Essa ênfase sobre as ligações davídicas de Jesus diz respeito à afirmação do Evangelho de que Jesus, na verdade, é o Rei de Israel, embora a manifestação da realeza dEle difira, de forma marcante, da norma. Ele é um rei que se caracteriza pela humildade, conforme Mateus, citando Zacarias 9.9, declara: “Dizei à filha de Sião: Eis que o teu Rei aí te vem, humilde e assentado sobre uma jumenta” (Mt 21.5). Não obstante, Ele é um rei, fato que reconhece quando Pilatos lhe pergunta: “Es tu o Rei dos judeus? E disse-lhe Jesus: Tu o dizes” (27.11). Os soldados romanos zombam dEle por causa dessa verdade: “Salve, Rei dos ju­ deus!” (v. 29). E também é incluída na placa posta acima da cabeça dEle na cruz: “ESTE É JESUS, O REI DOS JUDEUS” (v. 37). Todavia, se a realeza de sua primeira vinda foi marcada pela humilhação, não será assim no retorno dEle. Aqui, Mateus retrataJesus como o Rei exaltado, sentado em seu trono na glória celestial (25.31). Ele sintetiza a reversão que caracterizará o povo de Deus em geral (19.28). Ele não será mais aquEle que é julgado, pois julgará e vindicará o justo (25.34,40). “ F IL H O D E A BRA Ã O ” A quarta designação, “Filho de Abraão”, é mais um lembrete de que Jesus é judeu, descendente de Abraão, o pai da nação israelita.13 Talvez os leitores 10Esse é um fator na pergunta de por que Jesus tentou manter seu messiado em segredo, fenôme­ no particularmente associado ao relato de Marcos sobre o ministério dEle. 11Essa arrumação conta Jeconias duas vezes, no final do segundo bloco (1.11) e no início do terceiro (v. 12), o que termina com Jesus em 14° (v. 16). 12Essa convenção literária, que os judeus chamam de gematria (termo emprestado da palavra grega para “geometria”), é curiosa para os leitores modernos, mas relativamente comum e compreensível para os leitores judeus e gentios da época de Mateus. Veja EncyclopaediaJudaica, New York: Macmillan, 1971, 7:369-74. 13Josefo, historiador judeu, refere-se a ele como “nosso pai Abraão” Jewish Antiquities 1.158; cf. Jo 8.39). Outra designação para Jesus no Novo Testamento é “descendência de Abraão” (Jo 8.33,37; Rm 9.7; 11.1).
  27. 27. 28 Teologia do Novo Testamento também devam pensar na promessa que Deus fez para Abraão de que “em ti serão benditas todas as famílias da terra” (Gn 12.3) e ver na vida e ministério de Jesus, Filho de Abraão, o cumprimento dessa promessa. “FILHO DE DEUS” Esse é o título mais comum para Jesus no Evangelho de Mateus e, diriam alguns, o mais importante.14No Antigo Testamento, às vezes, a expressão filhos de Deus serve para se referir a Israel como um todo (Os 11.1) e a diferentes grupos ou a indivíduos de Israel, como os reis (2 Sm 7.14) ou os sacerdotes (Ml 1.6). No Novo Testamento, os cristãos também são chamados de filhos de Deus (por exemplo, Rm 8.14). A importância da idéia de filiação aplicada a todos esses diversos grupos é que se espera que os chamados de filho representem com fidelidade Deus, seu Pai, e que realizem a vontade dEle. A mesma noção é primordial no uso desse título em relação a Jesus. Ele, de forma distinta de todos, realizou fielmente a vontade de Deus Pai, fato afirmado de forma lancinante em sua oração no Get- sêmani: “Meu Pai, [...] faça-se a tua vontade” (Mt 26.42). Assim, “Filho de Deus” é antes de tudo uma descrição funcional. Claro que essa designação também tem relevância para a compreensão da posição e do relacionamento de Jesus com Deus, mas o fato de outros serem cha­ mados de “filhos de Deus” é um lembrete de que essa expressão é menos uma afirmação, ou confirmação, ontológica da divindade dEle, e mais uma afirmação ética, ou funcional, de que Jesus, na verdade, realizou a vontade de seu Pai. Não resta a menor dúvida, obviamente, quanto à divindade dEle. Cristo foi concebido pelo “Espírito Santo” (1.20). Ele recebe o nome de “ E m a n u e l ” , que quer dizer “Deus conosco” (1.23). Ele recebeu “todo o poder no céu e na terra” (28.18). No entanto, a designação “Filho de Deus” dá particular atenção ao modo de vida dEle. Nessa área, Ele mostrou-se único. “FILHO DO HOMEM” Se algum título disputa com “Filho de Deus” o lugar de maior importân­ cia como designação descritiva deJesus é o de “Filho do Homem”.Jesus usa essa designação de si mesmo com mais freqüência que qualquer outro título. Talvez alguns digam que ele não tem mais relevância que um circunlóquio ambíguo, uma forma indireta por meio da qual Jesus diz coisas sobre si mesmo sem usar o pronome pessoal “eu”.A validade dessa argumentação é ilustrada pelo fato de que os escritores do Evangelho, no registro das afirmações dEle, às vezes, alter­ nam “Eu” e “Filho do Homem”. 14Jack Kingsbury, Mathew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia: Fortress, 1975.
  28. 28. Teologia de Mateus 29 Duas passagens de Mateus 16 ilustram isso. Na pergunta que Jesus apre­ senta a Pedro em relação a sua identidade, Mateus escreve: “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?” (16.13b), enquanto Marcos diz: “Mas vós quem dizeis que eu sou?” (Mc 8.29b), e Lucas: “Quem diz a multidão que eu sou?” (Lc 9.18). Poucos versículos adiante, Mateus registra a primeira predição de Jesus de sua morte iminente com estas palavras: “Começou Jesus a mostrar aos seus discípulos que convinha ir a Jerusalém, e padecer muito” (Mt 16.21), enquanto Marcos e Lucas escrevem: “importava que Filho do Homem pade­ cesse muito” (Mc 8.31), e: “E necessário que o Filho do Homem sofra muitas coisas” (Lc 9.22; ARA). O fato de os escritores do Evangelho intercalarem, com relativa liberdade, a designação “Filho do Homem” com o pronome pessoal não quer dizer que o título não tivesse importância teológica para eles. Quer dizer apenas que eles não tinham dúvida de que os leitores saberiam que a designação aplica-se ape­ nas aJesus. Ê provável, com base na afirmação deJesus em seujulgamento dian­ te do Sinédrio: “[...] vereis em breve o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do céu” (Mt 26.64), que o fundamento teológico da expressão se encontre em Daniel 7.13,14. Essa passagem ilustra nitidamente o duplo sentido da designação conforme usada em Mateus (e nos outros Evangelhos sinóticos). Jesus estava em meio à hu­ milhação que culminaria na cruz; contudo, Ele se refere a sua futura exaltação. A maioria dos usos da designação no Evangelho cai em uma ou outra destas catego­ rias: na presente humilhação do Filho do Homem ou em sua futura exaltação em que Ele manifestará as prerrogativas da divindade. Assim, os leitores do Evangelho de Mateus observam no uso dessa designação de Jesus que ambos os aspectos, a humilhação e a exaltação, são vivenciados por Ele. Essas duas experiências, no en­ tanto, são diferençadas temporalmente para que a humilhação caracterize a maior parte do curso de sua vida terrena. Todavia, Jesus, após a ressurreição, entra em seu papel exaltado. Ele recebe toda autoridade no céu e na Terra (28.18), embora a manifestação terrena dessa glória exaltada seja apenas demonstrada em plenitu­ de em sua segunda vinda. “Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; e todas as tribos da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória” (24.30). A garantia de sua derradeira vindicação, a despeito da realidade de sua presente humilhação, explica a prefe­ rência de Jesus por essa enigmática expressão como designação de si mesmo, um título que, em alguma medida, captura o enigma da encarnação: Deus tornou-se homem para, no fim, ser aclamado como Senhor de todos. “SENHOR” Talvez alguém se incline a pensar que o título “Senhor”, de todas as desig­ nações aplicadas a Jesus, implique, de forma tão clara quanto qualquer outro, a realidade da divindade dEle. E provável que nas traduções do Evangelho para
  29. 29. 30 Teologia do Novo Testamento o português isso seja verdade. Todavia, a palavra grega kyrios, traduzida por “Senhor”, tem uma gama mais ampla de sentidos. Ela pode ser usada como uma simples expressão de respeito cortês. Por exemplo, quando o chefe dos sa­ cerdotes e os fariseus vão a Pilatos para pedir que ponha um guarda no túmulo de Jesus, o relato da petição deles começa com o (vocativo do) tratamento kyrie, que aversão em português traduz, com acerto, por “senhor” (27.63). Não se re­ tratam os judeus como indivíduos que conferem prerrogativas divinas a Pilatos; eles apenas o tratam com respeito. Kyrios, por sua vez, é usado, em geral, como um título de Deus na tradu­ ção grega do Antigo Testamento, por isso, as citações do Antigo Testamento que aparecem no Evangelho, em geral, referem-se a Deus dessa forma. Esse uso como “divindade” é relevante à luz da discussão de Jesus com os fariseus sobre sua filiação. A pergunta é apresentada desta forma: “Que pensais vós do Cristo? De quem é filho?” (22.42). Quando eles respondem de forma correta que Ele é Filho de Davi, Jesus lhes apresenta um enigma, fundamentado em Sal­ mos 110.1: “Como é, então, que Davi, em espírito, lhe chama Senhor, dizendo: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por escabelo de teus pés. Se Davi, pois, lhe chama Senhor, como é seu filho?” (Mt 22.43-45). Com certeza, aqui, afirma-se tanto a superioridade de Cristo em relação a Davi como também se observa a implicação da divindade dEle graças ao jogo de palavras com o título “Senhor”. Mateus deixa claro, em duas passagens referentes a Jesus como o Juiz que determina os destinos individuais, que vê prerrogativas divinas associadas ao tí­ tulo “Senhor”. De acordo com a passagem 7.22, muitos professarão submissão a Jesus e serão contados entre seus seguidores, mas, no fim, serão banidos da presença dEle. “Muitos me dirão naquele Dia: Senhor, Senhor, não profetiza­ mos nós em teu nome? E, em teu nome, não expulsamos demônios? E, em teu nome, não fizemos muitas maravilhas? E, então, lhes direi abertamente: Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, vós que praticais a iniqüidade” (7.22,23). Nesse contexto, chamar Jesus de “Senhor” identifica formalmente es­ ses indivíduos como seguidores de Cristo; todavia, no fim, as obras deles mostram que essa confissão de fé é falsa. E digno de nota o fato de que as obras que revelam a falsidade da confissão deles não são os milagres e as maravilhas. Não se nega a afirmação deles em relação a essas obras. Antes, eles não fizeram a vontade de Deus (v. 21); eles deixaram de fazer as obras aparentemente prosaicas e comuns. O que isso pode representar é ilustrado, em parte, pela segunda passagem a respeito da relevância de Jesus como Senhor e Juiz supremo. O relato que compara o julgamento das nações com a separação entre ovelhas e bodes também é uma passagem distintiva do evangelho de Mateus (25.31-46). Aqui também, Jesus, como Juiz de toda a humanidade, é exaltado como “Senhor” pelos benditos (v. 34) e pelos malditos (v. 41). Menciona-se, como evidência da realidade dessa confissão, a atenção que Jesus dedica aos
  30. 30. Teologia de Mateus 31 chamados “meus pequeninos irmãos” (v. 40), com os quais Ele se identifica de forma a poder dizer que o que se faz a um deles é como se fizesse a Ele (cf. 10.45). Embora os malditos aclamem Jesus como “Senhor”, eles, por suas obras, mostram que não são suas ovelhas. O fato de os benditos e os malditos reconhecerem Jesus como Senhor é coerente com a convicção de que “Deus o exaltou soberanamente e lhe deu um nome que é sobre todo o nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho [...], e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor” (Fp 2.9-11). Assim, “Senhor” é o título associado ao exercício das prerrogativas divinas por parte de Jesus, e esse título sugere a sua divindade. “Senhor” também parece ser a designação que Mateus considera a mais apropriada para os lábios dos discípulos. Além das duas passagens discutidas acima, a comparação com dois relatos também registrados por Marcos e Lucas ilustram esse fato. A primeira comparação está no relato em que Jesus acalma a tempestade do mar da Galiléia (Mt 8.23-27; Mc 4.35-41; Lc 8.22-25). Os discípulos, embora Jesus estivesse com eles no barco, ainda que adormecido, têm medo de morrer e pedem ajuda a Ele. No entanto, os escritores registram formas de tratamento distintas em relação a Jesus: Lucas e Marcos usam “Mes­ tre” (Lc 8.24; Mc 4.38); e Mateus, “Senhor” (Mt 8.25). O mesmo padrão ocorre no relato da transfiguração de Jesus (Mt 17.1-9; Mc 9.2-10; Lc 9.28-36). Pedro, ao aparecimento de Moisés e Elias na conversa com Jesus, faz uma proposta. De novo, os escritores registram formas de trata­ mento distintas consistentes com a usada antes: Lucas e Marcos usam “Mestre” (Lc 9.33; Mc 9.5); e Mateus, “Senhor” (Mt 17.4). Mateus parece dizer aos seus leitores que a forma mais certa de se dirigir a Jesus é chamá-lo de “Senhor”. Esse evangelista reconhece tanto a autoridade de Jesus como a responsabilidade que os discípulos têm de obedecer às ordens dEle (28.20). OUTRAS DESIGNAÇÕES E PAPÉIS Esse breve exame dos nomes e títulos, ou designações, dados a Jesus no Evangelho de Mateus não pretende sugerir que apenas a compreensão deles fornecerá a completa visão do caráter e da pessoa de nosso Salvador. Todavia, eles representam uma maneira de o leitor conseguir avaliar a vida e ministério dEle e, por sua vez, dar a resposta apropriada a Ele. O que Jesus disse e como se conduziu são também, é óbvio, uma parte crucial do processo pelo qual os dis­ cípulos chegam à correta avaliação do Mestre que eles devem imitar (10.25). A menção ao papel de mestre é um bom exemplo disso. Embora Jesus, com freqüência, fosse chamado de “Mestre” pelas pessoas fora do círculo de dis­ cípulos (8.19; 9-11; 12.38; 17.24; 19.16) ou fosse tratado de “Rabi”, por Judas, em duas ocasiões (26.25,49), Mateus nunca apresenta os discípulos se dirigindo a Ele dessa forma. Contudo, fica claro que Mateus vê Jesus como Mestre, ou
  31. 31. 32 Teologia do Novo Testamento melhor, como “o Mestre”, em vista do fato de que ele registra Jesus aplicando esse título a si mesmo em duas ocasiões (23.10; 26.18)13e inclui em seu evan­ gelho uma extensa seção dos ensinamentos deJesus. Mateus introduz o registro do sermão do monte deJesus, por exemplo, com as palavras: “E, abrindo a boca, os ensinava” (5.2). E Mateus também menciona, na conclusão do sermão, que "a multidão se admirou da sua doutrina, porquanto os ensinava com autorida­ de” (7.28,29). Fica claro que Jesus, embora no Evangelho de Mateus nenhum discípulo o chame de “Mestre”, é um mestre sem igual. O mesmo éverdade em relação à designação de “Servo”.Jesus nunca é chama­ do especificamente de “Servo”, porém, aplica-se o texto de Isaías 42.1-4 (“Eis aqui o meu Servo que escolhi”) a Ele em conexão ao seu ministério de cura (Mt 12.18-21). Além disso, Mateus 8.17 cita Isaías 53.4 em relação a Jesus, e isso também ocorre em conexão com seu ministério de cura. E talvez Isaías 53 forme o pano de fundo para as afirmações dEle de que o Filho do Homem “não veio para ser servido, mas para servir epara dar a suavida emresgate de muitos” (Mt 20.28). Embora se possa debater a extensão em que esse retrato deJesus foi influenciado pelo Servo de Isaías, fica claro que Mateus mostraJesus como aquEle que eraum servo. E Mateus levanta o exemplo dEle como o modelo a ser seguido pelos discípulos.16 Alguns intérpretes do Evangelho também acham que Mateus apresenta Jesus como a “Sabedoria” de Deus, aplicando a Ele a personificação encontra­ da em Provérbios 8.12-36 e desenvolvida na literatura judaica intertestamen- tária (como em Siraque, o livro apócrifo do Antigo Testamento).17Se a base para essa identificação não é de todo convincente, é verdade, no entanto, que o estilo de vida de Jesus ilustra os princípios de sabedoria e a aplicação da re­ velação de Deus para as situações diárias da vida, e que Ele, como a sabedoria, convida os outros a imitarem sua forma de viver (Mt 11.28-30). O retrato de Jesus apresentado por Mateus mostra de forma hábil que Ele é “manso e humilde de coração” (Mt 11.29), descrição enfatizada pela aplicação das palavras de Isaías (42.2,3) a Ele: “Não contenderá, nem clamará, nem al­ guém ouvirá pelas ruas a sua voz; não esmagará a cana quebrada e não apagará o morrão que fumega, até que faça triunfar o juízo” (Mt 12.19,20). Todavia, 15Didaskalos, a palavra usual para “mestre”, também ocorre em Mateus 23.8. Provavelmente, também é uma referência a Jesus, embora o Pai seja mencionado no versículo 9, e Cristo, no versículo 10, mas talvez possa sugerir que o mestre do versículo 8 deva ser compreendido como o Espírito Santo. O uso, no versículo 10, da palavra katbêgêtès para descrever Cristo como mestre ocorre apenas nessa passagem do Novo Testamento. 16A conjunção, “bem como” (hõsper), que inicia a passagem 20.28, introduz um exemplo em vista da admoestação precedente dos versículos 26 e 27. 17Jack Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Mathews Gospel, Cambridge, Mass.: Harvard University, 1970; Frederick Burnett, The Testament of Jesus-Sophia, Washington, D. C.: Catholic University, 1981; cf. Celia Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke, Sheffield, U. K.: Sheffield, 1987.
  32. 32. Teologia de Mateus 33 Mateus também mostra Jesus, mesmo em sua humildade, como aquEle que já sxerce grande autoridade para que a moléstia (8.1-4), a enfermidade (w. 5-13), i doença (w. 14,15), os demônios (v. 16), os poderes do mundo natural (w. 23- e a própria morte (9.18-26) se submetam a sua ordem. Até que ponto pretendia-se que essas obras fossem vislumbres de sua auto­ ridade (cuja subseqüente “investidura”, em sua ressurreição, apenas reconhece que, agora, sua autoridade opera em escala mais ampla; 28.18) ou obras reali­ zadas pelo poder do Espírito (12.28), talvez seja uma questão que Mateus veria como discutível ou irrelevante, se não pedante. Contudo, a vinda do Espírito sobreJesus em seu batismo (3.16) e o pronunciamento de Deus (v. 17) parecem ser um comissionamento e autorização com autoridade,18vistos e reconhecidos subsequentemente como de Deus (9.8). No entanto, tentar distinguir a autori­ dade divina e o ministério do Espírito talvez seja algo que vá além do que é ne­ cessário saber. Contudo, embora as referências ao Espírito sejam relativamente raras no Evangelho de Mateus, ele é um assunto importante a ser considerado. O E s p ír it o S a n t o No Evangelho de Mateus ocorrem apenas dez referências ao Espírito, sen­ do mais de um terço delas no capítulo 12. Como se deve esperar de um evange­ lho preocupado em interpretar a importância da vida e do ministério de Jesus, a maioria das referências descreve a obra do Espírito em relação a Jesus. Já foram mencionadas as referências que falam do Espírito como o agente concessor de vida no nascimento de Jesus (1.18,20). Por isso, também se dedica alguma meditação à importância da vinda do Espírito sobre Jesus no início de seu ministério público (3.16; 12.18). Jesus, em seu único comentário específico a respeito da relação do Espírito com seu ministério, atribui a execução de sua obra de exorcismo à intervenção do Espírito: “[...] Eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus” (12.28).19Se essa afirmação pode ser extrapolada para explicar a execução de todas suas obras milagrosas é algo a ser debatido; toda­ via, sob o ponto de vista teológico, não há nada de problemático em fazer isso nem é inconsistente com o retrato de Jesus no contexto mais amplo do Novo Testamento.20 18O pronunciamento fundamenta-se em duas passagens (SI 2.7; Is 42.1), relacionadas ao início dos papéis divinamente designados. 19Essa citação é tirada da primeira parte da declaração condicional (“se [...] então”), mas é clara­ mente uma proposição que leitores e ouvintes devem julgar como verdade. 20Filipenses 2.7, por exemplo, menciona que Jesus “aniquilou-se a si mesmo”. Também podemos traduzir a afirmação “aniquilou-se a si mesmo” por disposição para se tornar homem. Usa-se a palavra grega keneõ para descrever a decisão do Filho de renunciar ao uso de suas prerrogativas divinas em sua encarnação. Por isso, quando os discípulos perguntaram a Jesus quando será o fim, isso não foi revelado ao Filho que não se permitiu beneficiar-se de seu poder divino e, de fato, respondeu; “ [...] Daquele Dia e hora ninguém sabe [...] nem o Filho” (Mt 24.36).
  33. 33. 34 Teologia do Novo Testamento Em um dos anúncios de João Batista a respeito de Jesus, ele diz às pessoas que Jesus “batizará com o Espírito Santo e com fogo” (3.11). E possível que a associação de fogo ao Espírito seja uma referência à obra limpadora, ou purifica- dora, que o Espírito realizará. Entretanto, o mais provável, em vista do versículo seguinte (v. 12) que se refere à queima de palha com fogo inextinguível, é que dois aspectos da obra de Jesus, resumidos de forma ampla, estejam em vista. A declaração de João Batista parece reunir aspectos distintivos da primeira e da segunda vinda de Jesus.21O batismo de fogo está associado com as bênçãos da salvação, e o fogo representa o destino terrível daqueles enviados à presença de Jesus, o Juiz (13.40-42; 25.41). Assim, as experiências alternativas abertas para toda a humanidade são representadas pelas referências ao Espírito e ao fogo. João Batista não diz quando Jesus batizará com o Espírito. Uma conclu­ são a respeito disso se relaciona, em parte, ao debate anterior sobre a relação da autoridade de Jesus com o papel do Espírito. Os leitores do Novo Testa­ mento criam que o batismo com o Espírito predito por João foi cumprido inicialmente em Pentecostes (At 2) e, depois disso, em conjunção com a expe­ riência da conversão (1 Co 12.13). O relato de Mateus em relação a isso ocorre no décimo capítulo. Ele, no primeiro versículo, registra que Jesus “deu-lhes poder sobre os espíritos imun­ dos, para os expulsarem e para curarem toda enfermidade e todo mal” (Mt 10.1; cf. v. 8). Presume-se que o recurso por meio do qual os discípulos foram capazes de fazer essas coisas é o mesmo de Jesus — o Espírito Santo (12.28) —, embora, nesse ponto da narrativa, isso não seja afirmado de forma clara.22 Todavia, depois, no discurso relativo à garantia de que os discípulos não pre­ cisam se preocupar sobre o que devem responder se forem acusados diante de cortes gentias ou judaicas por causa de seu ministério, menciona-se a provisão do Espírito (10.17-20). Aqui, a menção desse ministério do Espírito pode ser mais uma indicação de que, na verdade, o Espírito foi concedido no curso dessa primeira missão dos discípulos. Entretanto, um fator que adverte contra adotar, com muita facilidade, essa conclusão se relaciona com o fato de que as instruções de Jesus a respeito do empreendimento missionário do qual os discípulos devem se encarregar parece antecipar uma missão mais ampla que a primeira à qual foram enviados. Os dis­ cípulos, nessa primeira comissão, deviam restringir seu ministério a Israel (10.5), 21E possível que o próprio João não reconheça nenhuma distinção temporal na realização da obra de Jesus. Talvez esse fato conte para sua pergunta sobre o messiado de Jesus (11.2,3). João, pre­ so e abatido, pode muito bem ter se perguntado por que a vindicação do justo e o julgamento dos indivíduos maus não estavam acontecendo em um ritmo mais rápido. 22Não há indício de que Judas foi impedido de ter esse privilégio. Toda a aparência indica que ele também era capaz de realizar milagres. Portanto, isso poderia ser uma ilustração da situação prevista em 7.21-23. Se esses milagres, como parece provável, foram feitos por meio do Espíri­ to, esse fato também esclarece passagens como Hebreus 6.4, em que os que se “fizeram partici­ pantes” do Espírito Santo podem, apesar disso, descobrirem-se contados entre os perdidos.
  34. 34. Teologia de Mateus 35 mas a garantia do auxílio do Espírito está ligada ao testemunho também diante de cortes gentias (v. 18). Dessa maneira, o comentário de Jesus parece antecipar futuras missões, e pode ser que algumas dessas advertências e promessas estejam destinadas a ser interpretadas à luz de Pentecostes. O papel do Espírito é central para o empreendimento missionário e, na verdade, para a experiência do perdão já que fica claro o papel dEle em vista do que é dito em relação à blasfêmia contra o Espírito: “[...] todo pecado e blasfêmia se perdoará aos homens, mas a blasfêmia contra o Espírito não será perdoada aos homens. E, se qualquer disser alguma palavra contra o Filho do Homem, ser-lhe-á perdoado, mas, se alguém falar contra o Espírito Santo, não lhe será perdoado, nem neste século nem no futuro” (12.31,32). E compreensível que esses versículos, por uma série de motivos distintos, aflijam os leitores do Evangelho. Primeiro, alguém pode se perguntar o que é blasfêmia, ou falar, contra o Espírito, já que isso não é definido. Segundo, como alguém, dada a falta de definição, sabe se um ato cometido, mesmo que de for­ ma inadvertida, o torna culpado de um pecado para o qual não há perdão? Ao responder às perguntas desse tipo, diversos fatores são relevantes. A consciência do contexto imediato da afirmação, de modo característico, é essen­ cial à compreensão adequada de seu sentido. Nesse caso, Jesus foi acusado de executar expulsão de demônios por meio de Satanás (12.24), o que eqüivale a repudiar a Ele e a sua mensagem. Um segundo fator relevante diz respeito a que informação o contexto mais amplo da Escritura traz à tona para fundamentar a interpretação de qualquer passagem apresentada. Um aspecto do ministério do Espírito é dar testemunho de Cristo. O Evangelho de Mateus deixa isso claro, pois as obras de Jesus, fei­ tas por intermédio do Espírito, atestam o messiado dEle. Quando João Batista envia emissários para questionar Jesus a respeito de seu messiado, Ele responde apontando para as coisas que já fez (11.2-6). Por essa razão, se alguém negar que essas obras foram feitas pelo Espírito e que, portanto, elas autenticam Jesus representa a rejeição máxima dEle como emissário de Deus, e isso faz com a pessoa exclua a si mesma da salvação que Ele oferece. Também é relevante o fato de que o queJesus disse aqui representauma adver­ tência. Nesse ponto, essa fala não é apresentada como um pronunciamento de jul­ gamento, nem mesmo contra aqueles que fizeram essejulgamento preliminar a res­ peito deJesus. E uma advertência de que a persistêncianessejulgamento representa, por fim, rejeitar o testemunho do Espírito no que concerne a Jesus, ato que leva à perdição dos defensores desse julgamento. Esse parece ser o foco da passagem. Se esse for o caso, é duvidoso que alguém preocupado em cometer esse pe­ cado tenha motivo para isso. Em relação aos outros é difícil, se não impossível, determinar quando alguém alcança o ponto de rejeição total e final do minis­ tério do Espírito no que diz respeito a Jesus. Todavia, é suficiente dizer que é improvável que os que chegaram a esse ponto estejam preocupados com isso. A ansiedade a respeito do destino eterno não é uma característica tipicamente
  35. 35. 36 Teologia do Novo Testamento associada às pessoas perdidas. Conforme Mateus relembra os leitores de seu Evangelho: “Porquanto, assim como, nos dias anteriores ao dilúvio, comiam, bebiam, casavam e davam-se em casamento, até ao dia em que Noé entrou na arca, [...] assim será também a vinda do Filho do Homem” (24.38,39). Isso náo quer dizer que as pessoas não podem cruzar uma linha da qual não há retorno. Talvez Judas seja o caso de alguém que fez isso (27.3,4), e o escritor de Hebreus (6.4-6) talvez também esteja advertindo sobre isso. Mas é improvável que Mateus incluiu essa passagem sobre rejeitar o testemunho do Espírito como uma palavra de condenação pronunciada após o fato. Antes, é uma palavra de advertência de que o testemunho do Espírito sobre Jesus não deve ser rejeitado. Duas passagens finais a respeito do papel do Espírito podem ser mencio­ nadas antes de se fazer alguma observação conclusiva sobre esse aspecto da teo­ logia de Mateus. A passagem 22.43 refere-se ao papel do Espírito na inspiração da Escritura, quando afirma que Davi, no salmo 110.1, falou “em espírito”. E expressa-se a personalidade do Espírito Santo, em igualdade com Deus Pai e Deus Filho, na ordem deJesus para que os discípulos sejam batizados “em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” (28.19). O batismo é o testemunho vi­ sual do início do relacionamento de um discípulo com o Deus trino. Este é um ponto apropriado para se considerar as duas afirmações deJesus sobre sua presença com os discípulos, já que o Espírito parece ser o agente, não mencionado, dessa presença. Na passagem 18.20, Mateus registra essa afirma­ ção de Jesus: “[...] onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles”. Essa afirmação antecipa com clareza a ausência física de Je­ sus, ao mesmo tempo em que afirma a presença espiritual dEle. De modo seme­ lhante, a afirmação final do Evangelho é a palavra de garantia de Jesus: “[...] eu estou convosco todos os dias, até à consumação dos séculos” (28.20). Se alguém perguntar como ou em que sentido Jesus está presente com seus discípulos, a resposta seria por meio do Espírito Santo. Assim, aqui está outra ilustração do ministério do Espírito apontando para Cristo. Jesus, apesar da ausência física, está presente por intermédio do Espírito que dá testemunho de nosso Salvador e continua, em nome dEle, a estender o ministério para outros. O R e in o d o s C éus/ d e D eus Antes de mencionar o que Mateus escreve a respeito do “Reino dos céus”, ou “Reino de Deus”, precisamos fazer algumas considerações em relação ao sentido dos próprios termos. Em geral, a palavra “reino” denota a idéia de um domínio, uma região física ou espacial, incluindo o povo e a terra sobre os quais um rei exerce autoridade. Esse sentido também se aplica às palavras usadas para “reino” no Antigo e no Novo Testamentos. No entanto, o termo “reino” também pode se referir ao exercício de go­ verno ou autoridade. Nesse uso do termo existe um sentido mais dinâmico, ou ativo, que se refere à imposição da vontade de um governante, ou de sua soberania, sobre seus súditos. Portanto, o termo tem uma noção estática ou
  36. 36. Teologia de Mateus 37 espacial associada a ele e também um sentido dinâmico ou espiritual. A pa­ lavra “domínio” pode ilustrar esses sentidos já que pode ser usada tanto para o exercício da autoridade como para a região, ou reino, em que se exerce essa autoridade. Nem sempre fica claro se uma passagem específica da Bíblia se refere a um ou outro aspecto do sentido de “reino” ou a ambos. No final do Sal­ mos 103, por exemplo, aparece esta afirmação: “O Senhor tem estabelecido o seu trono nos céus, e o seu reino domina sobre tudo” (v. 19). Contudo, outra versão da Bíblia traduz a segunda parte do versículo desta maneira: “e como rei domina sobre tudo o que existe” (NVI). Essa segunda tradução faz bastante sentido em vista dos versículos seguintes que se referem aos anjos que obede­ cem “à voz da sua palavra” (v. 20), e aos “ministros [...] que executa[m] o seu beneplácito” (v. 21). Todavia, a frase seguinte também sugere algum senso do sentido espacial: “[...] em todos os lugares do seu domínio” (v. 22). Assim, os dois aspectos da palavra podem ser relevantes em uma determinada passagem, embora talvez um sentido predomine em alguma circunstância específica. Também há dualidade temporal associada ao uso da palavra no Antigo e no Novo Testamentos. Em geral, fala-se no Reino de Deus como uma realidade presente. Por exemplo, de acordo com o salmista: “Todas as tuas obras te louva­ rão, ó Senhor, e os teus santos te bendirão. Falarão da glória do teu reino e rela­ tarão o teu poder, para que façam saber aos filhos dos homens as tuas proezas e a glória da magnificência do teu reino” (SI 145.10-12). Em outras passagens se referem a um reino futuro, ou ao que seria mais bem descrito como a futura manifestação do Reino de Deus. Isaías aguarda aquEle que governará “sobre o trono de Davi e no seu reino, para o firmar e o fortificar emjuízo e em justiça, desde agora e para sempre” (Is 9.7). E Daniel registra a visão de “um como o filho do homem; e [...] foi-lhe dado o domínio, e a honra, eo reino, paraque todos os povos, nações e línguas o servissem; o seu domínio é um domínio eterno, que não passará, e o seu reino, o único que não será destruído” (Dn 7.13,14). Sentidos semelhantes estão associados ao que Mateus diz sobre o Reino de Deus ou o Reino do Filho do Homem. Mas antes de examinarmos algumas dessas afirmações específicas, faz-se necessário um comentário geral sobre uma expressão que é específica do Evangelho de Mateus. O ponto de interesse é o uso que ele faz da expressão “Reino dos céus” em passagens em que Marcos ou Lucas, em seus relatos, referem-se ao “Reino de Deus” (por exemplo, Mt 13.31; Mc 4.30; Lc 13.18). Já mencionamos que os judeus usavam a voz passiva para descrever atos de Deus como uma forma respeitosa de descrever o que Ele fez sem mencionar seu nome (desde que é mais fácil omitir o sujeito com o uso do verbo na voz passi­ va). A substituição do nome de Deus por “céus”, a moradia do Senhor, é outra forma desse tratamento respeitoso. Essa expressão ocorre apenas no Evangelho de Mateus. No entanto, ele também usa quatro vezes a expressão “Reino de Deus” (12.28; 19.24; 21.31,43), sugerindo, assim, que a diferença de nomen­
  37. 37. 38 Teologia do Novo Testamento clatura é mais uma questão de preferência, ou deferência, que qualquer outra coisa. E incerto o motivo por que o Evangelho de Mateus menciona “o Reino dos céus” de forma rotineira, o que não acontece nas outras narrativas. É provável que Jesus usasse as duas expressões, mas Lucas e Marcos simplesmente escolhe­ ram usar, de forma consistente, a expressão “Reino de Deus” por ser menos am­ bígua para leitores gentios que a expressão mais judaica “Reino dos céus”. Fica claro, a partir de passagens como 19.23,24, em que Jesus diz aos discípulos: “É difícil entrar um rico no Reino dos céus. [...] é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus”, que Mateus considera as duas expressões praticamente como sinônimas. De forma distinta de muitas passagens do Antigo Testamento que se refe­ rem ao Reino de Deus como uma realidade presente, as referências no Evange­ lho de Mateus têm em vista, em geral, um reino ainda futuro ou a entrada no reino que ainda está no futuro. De qualquer modo, a passagem 12.28, em que Jesus afirma o seguinte a respeito de sua atividade de expulsar demônios: “Mas, se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, é conseguintemente chegado a vós o Reino de Deus”, refere-se ao Reino como uma realidade presente. A afirmação é expressa na forma de uma proposição condicional, mas a conclusão é bastante clara. Até mesmo os fariseus reconhecem queJesus expulsa demônios (12.24). O debate refere-se ao meio pelo qual Ele faz isso. Eles dizem que isso é feito por Satanás, mas Jesus diz que é feito pelo Espírito Santo. Claro que Mateus não deixa dúvida sobre qual dessas argumentações está correta. Jesus expulsa demônios por meio do Espírito Santo. E se isso acontece dessa forma, diz Jesus, então é “chegado [...] [a vocês] o Reino de Deus”. O verbo “chegado” (ephthasen) está no particípio. Embora seja verdade que no caso dos verbos gregos, em geral, o tempo é mais relevante em relação à forma como a ação do verbo é retratada que em relação à estrutura de tempo em que ela é descrita,23é difícil escapar à conclusão de que aqui o particípio também afirma que, de alguma maneira, o Reino de Deus está presente no ministério deJesus. Mas em que sentido o Reino de Deus está presente? Provavelmente, da forma prevista pelo salmista quando disse: “Para que façam saber aos filhos dos homens as tuas proezas e a glória da magnificência do teu reino” (SI 145.12). No ministério de Jesus, o poder do Espírito dá expressão à autoridade de Deus e a demonstra. O governo soberano de Deus manifestou-se no ministério de Jesus. Por isso, os que testemunharam o ministério de Jesus e ouviram a mensagem dEle foram, ao mesmo tempo, confrontados com o chamado para se submeter 23O verbo ephthasen (a forma presente, ou léxica, é phthanõ) está escrito no tempo aoristo (e no modo indicativo, forma geralmente usada para fazer uma asserção ou afirmação). O tempo ao­ risto provavelmente é o menos relevante dos tempos verbais para ser usado para a forma como a ação do verbo é descrita (igualando-se, talvez, com o futuro), desde que esse tempo verbal, em geral, é usado apenas para afirmar que algo aconteceu.
  38. 38. Teologia de Mateus 39 ao governo e reinado de Deus e, nesse sentido, para entrar no Reino de Deus, em que aqueles que são servos do Senhor realizam a vontade dEle. O anúncio de João Batista de que o Reino de Deus está próximo (engiken; 3.2),2z*visto sob essa luz, também é compreensível. João tentava preparar as pes­ soas para ouvir a mensagem de Jesus e responder a ela e ao ministério dEle, cha­ mando-as ao arrependimento. Nesse sentido, o ministério de João é um lembrete de uma verdade expressa em tempos passados: “[...] a um coração quebrantado e contrito não desprezarás, ó Deus” (SI 51.17). João queria levar as pessoas ao arrependimento, à admissão de que, espiritualmente, eram impotentes e ao reco­ nhecimento do fato de que a pureza de coração é obra apenas de Deus. De forma similar, Jesus (Mt 4.17), os discípulos (10.7) e os missionários posteriores, como Paulo (At 28.31; cf. 20.21),' pregaram esse “evangelho do Reino” (Mt 24.14). O fato de que o Reino de Deus, como governo e reinado do Senhor, existia antes do ministério deJesus fica, pelo menos, subentendido na parábola dos lavra­ dores maus (21.33-41) que descreve a insolência e o egoísmo de Israel ao rejeitar, de forma rotineira, os servos do proprietário, culminando com o assassinato do filho do proprietário (cf. 23.37). A seguir, Jesus diz aos líderes de Israel que “o Reino de Deus vos será tirado e será dado a uma nação que dê os seus frutos” (21.43). Aparentemente, isso quer dizer que o papel da nação de Israel de admi­ nistrar o reino como representante e proclamadora do governo e do reinado de Deus estava sendo tirado dela e entregue a outros. Dedicaremos mais atenção a essa passagem quando examinarmos a respectiva situação de Israel e da Igreja. Por ora, basta observar que a noção do Reino de Deus não é descrita como um fenômeno recente na relação de Deus com Israel. Essa nação fora beneficiária havia muito tempo das bênçãos do Reino de Deus, ainda assim, em troca de tal bênção, ofereceram apenas animosidade e hostilidade.2:1 Se a noção do reino não é nova para Israel, o comentário deJoão sobre a pro­ ximidade do Reino (3.2) sugere que, não obstante isso, surge, com o ministério de Jesus, um palco distinto para o desenrolar do drama. A afirmação de Jesus de que “desde os dias de João Batista até agora, se faz violência ao Reino dos céus, e pela força se apoderam dele” (Mt 11.12),26parece reforçar essa idéia, embora haja 24O verbo usado aqui, engizõ, pode se referir a alguém, ou algo, que se aproxima no sentido tem­ poral e/ou espacial. Mateus 26.45,46 ilustra as duas noções. No jardim do Getsêmani, Jesus advertiu os discípulos a respeito da traição iminente que sofreria com estas palavras: “Eis que é chegada [engiken] a hora, e o Filho do Homem será entregue nas mãos dos pecadores” (v. 45). No versículo seguinte, Jesus fala a respeito de Judas: “Eis que é chegado [engiken] o que me trai” (v. 46). :'As palavras de Jesus em Mateus 8.12 ilustram o fato de os judeus pensarem em si mesmos como “súditos do Reino”. 26Debate-se o sentido de duas palavras deste versículo (o verbo biazetai e seu substantivo cognato
  39. 39. 40 Teologia do Novo Testamento discussão sobre o papel que João ocupava nessa nova era. Por exemplo, Jesus faz a mais alta recomendação de João quando diz: “de todos os homens que já nasce­ ram, João Batista é o maior” (NTLH, 11.11a). A seguir, Ele acrescenta: “Porém quem é menor no Reino do Céu é maior do que ele” (v. 11b). Isso quer dizer que, embora João introduza essa nova fase do Reino, ele mesmo não participa dela?27Provavelmente, não. E possível que o conceito de que João está de um lado ou de outro de uma linha divisória precisa entre su­ cessivas eras, embora ele seja um tipo de articulador no desenrolar do plano de Deus, reflita mais a preferência moderna pela sistematização que uma distinção mantida pelo próprio escritor do evangelho.28 Antes, o ponto parece ser que João, em certo sentido, pode ser considerado uma pessoa sem igual por causa de seu papel de anunciador do Messias, mas participar do Reino e ser beneficiário das bênçãos de Deus, na verdade, é um privilégio muito maior que esse. E, caso se estruture a comparação dessa forma, isso não quer dizer necessariamente que João não foi também beneficiário das bênçãos posteriores. O Reino, de fato, pode descrever de forma mais ampla as bênçãos de Deus associadas à salvação. Em algumas passagens, por exemplo, entrar no Reino e ganhar a vida eterna são tratadas como experiências sinônimas. Um jovem rico pergunta a Jesus o que deveria fazer para “conseguir a vida eterna” (19.16). Depois de ele ir embora, Jesus disse a seus discípulos que “é difícil entrar um rico no Reino dos céus. [...] é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus” (w. 23,24). No relato do julgamento do Filho do Homem, Ele diz aos benditos para que peguem sua herança, ou seja, “o Reino que vos está preparado” (25.34), he­ rança descrita no final do discurso como “a vida eterna” (v. 46). Sob essa luz, as parábolas do tesouro escondido e da pérola são compreensíveis (13.44-46). A vida eterna é um tesouro de valor infinito, uma posse digna de se vender tudo que alguém tem a fim de obtê-la (fato que o jovem rico não conseguiu aceitar). biastai). Elas devem ser entendidas em seu sentido negativo ou positivo? A NVI toma ambas como positivas (“é tomado à força” e “os que usam de força”). A NTLH toma ambas como negativas (“atacado com violência” e “pessoas violentas”). Em geral, o uso dessas palavras em outros trechos favorece a tradução da NTLH. No entanto, a sentença paralela em Lucas 16.16 e a noção de que o Reino de Deus é um poder que não pode ser detido apoiam a interpretação positiva, pelo menos, da primeira parte da declaração. 27Veja Richard France, Matthew: Evangelistand Teacher, Grand Rapids: Zondervan, 1989, p. 197- 98. 28A maioria dos intérpretes tem um interesse compreensível por especificidade e exatidão. Toda­ via, esse interesse deve ser contrabalançado pela preocupação de não ir além da declaração dos próprios versículos. Da mesma forma, o desejo por clareza categórica ou sistemática, embora bem-vindo do ponto de vista pedagógico, é, em última instância, contraproducente se esses versículos forem interpretados erroneamente ou se esses estudiosos exagerarem a mensagem do escritor do evangelho.

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