Libro 37 escritura aymara√ ok

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ESCRITURA
AYMARA
Félix Layme Pairumani
2015

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Félix Layme Pairumani
Derechos reservados:
© Félix Layme Pairumani
flpjayma@yahoo.com
www.aymara.ucb,educ.bo
www.periodicojayma.com
facebook felix layme pairumani
facebook catedra de aymara
Número de ediciones:
1ra. Edición electrónica 2015

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INTRODUCCIÓN
En esta obra en especial estarán presentes: 1 personas, 2
entidades estatales, 3 instituciones científicas y 4 las organizaciones
sociales o el pueblo que tuvieron que ver poco o mucho con las
lenguas aymara y quechua. Defensa idiomática, lucha por el
bilingüismo, su inclusión en la educación y desarrollo de las
lenguas indígenas. Unos moviéndose a favor, otros en contra, de un
lado para otro. Unas veces sinceramente o demagógicamente y por
otro lado estarán las iniciativas personales que en su afán de buscar
la equidad lingüística buscan también llenar un vacío en la justicia y
la paz social. Por otra parte las organizaciones sociales, el pueblo
mismo con sus individualidades, siempre están buscando la
ecuanimidad. Todos, cual sea su forma de actuar, una veces desde
varios frentes y algunos desde donde creen y pueden plasmar su
objetivo de lucha. Ante todo es una historia de disputa por la
identidad idiomática.
El interés por la recuperación de las lenguas indígenas ha
surgido con relativa frecuencia en los años ochenta y con más
intensidad en los años noventa. Las iniciativas personales primaron
más que las organizacionales. Unas veces hubo intenciones e
iniciativas individuales y en otras sólo discursos encendidos de los
dirigentes sindicales y de las organizaciones de los pueblos
indígenas. En todo caso los protagonistas fueron las acciones más
pragmáticas de los promotores culturales que han trabajado

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silenciosamente alcanzando las metas que se habían planteado.
Estas actividades se iniciaron desde mucho antes de 1980
difundiendo la política de conservación y desarrollo de las lenguas
indígenas. Algunos, los más intrépidos, han iniciado sus
actividades desde la forma escrita, publicaron periódicos y libros
escritos en lengua aymara y quechua. Como también otros han
incursionado con traducciones de los principales instrumentos
jurídicos. Con todo, paulatinamente, se han cumplido las primeras
etapas de la recuperación de estas lenguas, aunque hoy parece que
es apresurar los pasos, sin embargo creo que persiste aún lo anti-
aymara y sigue oculta la sombra del talón de Aquiles del Aymara
aún en el mismo pueblo.
Para muchos, eso de recuperar las lenguas indígenas, fueron y
aún son considerados algo así como actividades absurdas de
retroceso histórico. Según los antiaymaras, las lenguas indígenas
obstaculizaban la unidad, el progreso, la integración nacionales. En
fin, para algunos todavía es un estorbo para la civilización. Aunque
la recuperación de las lenguas aymara y quechua no son para
dividir al país o para obstaculizar el desarrollo o el progreso
nacional. En los nuevos tiempos no hay mejor unidad que respetar
la diversidad cultural. En esta era no se lo hará el progreso nacional
con la eliminación de lenguas indígenas, con acciones que resientan
a la gente o con la superposición vertical de lenguas como en la era
de la homogeneización, sino con el trato horizontal de todas las
lenguas y culturas nacionales, es más, es favoreciendo a éstas.

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Integración nacional en la visión moderna sería practicar la
alteridad en el plano nacional. Si antes la civilización era la invasión
de una forma a otra, hoy es respetar la diversidad cultural y
lingüística. Hoy están vigentes los paradigmas de convivencia
pacífica y armónica de diferentes culturas y lenguas en cualquier
escenario. Hay que entender al otro conociendo y entendiendo la
propia cultura. Antes jamás se ha considerado lo que piensan y
hacen los otros, esa es la causa principal y el origen de la
incomprensión nacional. ¿Qué puede pasar cuando unos piensan
que el futuro está adelante y para otros está atrás? ¿Qué dirían
cuando para unos la mujer simboliza el mal y en cambio para otros
representa el bien? O ¿Qué pensarían cuando en una cultura el
hombre simboliza el bien y en otro el mal? Sin embargo estas y
otras suceden a menudo en el país y no se han comportado, por lo
menos, en forma debida y respetuosa frente a una manera de ser
así.
Mientras unos moran la Tierra creyendo convivir con ella en
una lógica de muerte y otros en una lógica de vida, lo absurdo se
impone irremediablemente. En esta situación de caos alguien tiene
que perder y otros tienen que ganar, porque el tiempo no da vueltas
en vano. Mientras en su propia lengua para unos hay género
gramatical para otros no existe esta categoría. En esta realidad, uno
de ellos tiene que saber entender al otro. En tanto unos hablan como
si conocieran todo, otros no lo hacen de esa manera, pero están
obligados a saber comprender al otro. Para unos ser zorro, es decir
astuto, es una virtud, para otros eso es lo contrario, entonces hay
que saber aprender del otro y saber convivir en relatividad. Para

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otros imitar al ratón no es malo, pero para otros eso es funesto.
Todo esto debe reflejar en alguna medida la producción oral y
escrita de las lenguas indígenas. Bajo esa lógica debe encararse la
futura producción literaria en lenguas andinas y orientales de
Bolivia. Pues eso es lo que hemos entendido en los últimos veinte o
treinta años. Dentro de un mundo de relatividad cultural, lo ideal y
adecuado es vivir en la interculturalidad. Si en la balanza uno de
ellos está en dificultades para alcanzar la horizontalidad, entonces
ahí viene la dignificación y la intraculturalidad de ambos para
lograr equilibrar.
Este texto se ha dividido en siete partes para el desarrollo de
este tema: I Los pioneros de la escritura andinas, II Sistemas de
escritura y las lenguas andinas, III Los instrumentos lingüísticos, IV
El desarrollo de la Literatura Aymara, V La enseñanza de la lengua
aymara, VI Introducción a la Educación Bilingüe yVII La búsqueda
de la equidad lingüística.
Este trabajo pretende abarcar varios temas que son importantes
para encontrar información sobre el desarrollo de las lenguas
nacionales. Se toca el desarrollo de la escritura, sistemas de
escritura andinas, la introducción del sistema latino de escritura en
las lenguas indígenas. Por otro lado, hay que buscar información
sobre la producción literaria en las lenguas indígenas, tanto en el
pasado como en los últimos tiempos. Asimismo la posibilidad y la
libertad para avanzar sobre el desarrollo de las lenguas nacionales.
También se hace una evaluación rápida de la producción literaria
aymara cualitativa y por último la enseñanza de la lengua aymara

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en el último medio siglo, para que esté dentro del contexto
educación, es capital para el resurgimiento de la lengua aymara.
Luego se reflejará una política lingüística, especialmente la
propia antes que la oficial, para avanzar en la lucha por la equidad
lingüística, así como las expresiones, manifestaciones y exigencias
de las organizaciones sociales para el uso en la educación,
oficialización y la recuperación de las lenguas nativas.
Además también hay que tomar en cuenta el contexto para ver
con claridad el desarrollo de las lenguas indígenas del país.
Un dato curioso es que en 1952 había dos tipos de
comunidades, comunidades originarias y comunidades de
haciendas. Es obvio por qué se las llamaba así. Las comunidades
originarias en todo el país eran 6.330 y las comunidades de
haciendas eran 19.296. Es decir que más de dos tercios de las
comunidades eran dominadas por los patrones en las haciendas y
fueron desestructuradas. En las primeras, hasta cierto punto, se
conservaban muchas tradiciones culturales y en las segundas se
desestructuraban sistemáticamente. Porque en estas últimas no se
respetaba a la persona como miembro de una sociedad cultural ni
lingüística, sino que la población indígena vivía en un estado
permanente de discriminación y en algunos casos de hostigamiento
y en otras de zozobra. Estos mecanismos de dominación eran una
especie de armas para el sometimiento y esclavización. Lo dice toda
su producción intelectual, sean estudios sociológicos, históricos,
novelas o cuentos, reflejan fielmente el grado de sufrimiento a que

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estaban sometidas las comunidades indígenas. Además, en
literatura, es sabido que en los países latinoamericanos no hubo ni
hay creatividad. Solo hubo, con nombre de literatura, una especie
de transcripción de aquellos sufrimientos indígenas que fueron
modelados como novelas. Si esa literatura es creación o
imaginación, es decir falsa, entonces sus autores tendrían que ser
unos perversos para crear semejante literatura. Sobre todo el
principio, aquellas acciones fueron un mecanismo de sometimiento
y domesticación. Como también hubo hacendados que trataron con
respeto a los peones, hasta han aprendido la lengua indígena, sea
por necesidad o por otra causa.
Sólo los patrones, para llevar mejor sus cuentas de las fuerzas
físicas gratuitas y la Iglesia, en alguna medida, tenían control
minucioso del registro de la población indígena. En esos tiempos, el
Estado no tenía tuición ni tenía registros oficiales de la población
indígena, sino recién a partir de 1945 hubo Registro Civil para el
indio, para registrar los nacimientos, los matrimonios y las
defunciones indígenas.

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I
LOS PIONEROS DE LAS
LENGUAS ANDINAS
1. LA REVITALIZACIÓN DE LAS LENGUAS INDIGENAS*
Introducción
Hay una evolución permanente en el pensamiento de los
investigadores extranjeros y nacionales, una especie de toma de
conciencia real de algunos en torno a las lenguas indígenas. Los
documentos publicados hasta el presente lo demuestran. Se observa
un proceso que está acorde con las iniciativas y necesidades de cada
época histórica. Este proceso se inicia en el siglo XVI en América
sobre todo por iniciativa de algunos iluminados que sostuvieron
una polémica sobre la conveniencia de la EVANGELIZACIÓN en

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castellano o en lenguas indígenas. Se sabe que en los primeros años
de la conquista se evangelizaba al indígena americano en la lengua
oficial del catolicismo, el latín. El uso de estas lenguas genera dos
corrientes en pugna. Unos quieren para ser más efectivos en su
labor y predicar el Evangelio en las lenguas indígenas de manera
efectiva y otros quieren continuar predicando su fe en la legua
oficial del cristianismo el latín y algunos de ellos en castellano.
A fines del Siglo XIX, en las altas esferas de científicos sociales,
se empieza a dar importancia a las lenguas indígenas en la
investigación científica en los diversos campos de las ciencias
sociales, pronunciándose especialmente a través de los Congresos
Internacionales de Americanistas. Posteriormente, en los primeros
Congresos Interamericanos Indigenistas ya piensa en la necesidad
de usar las lenguas nativas en el proceso educativo como medio
para acelerar una transición lingüística hacia la castellanización de
los nativos.
Al final, se plantea el uso de las lenguas indígenas en la
educación bilingüe y, actualmente, piensan en la revalorización,
revitalización y el desarrollo de las culturas y lenguas indígenas
mediante un proceso de educación bilingüe e intercultural.
En el transcurso del presente trabajo veremos los distintos enfo-
ques que –a nuestro juicio– son necesarios para una plena
revalorización y revitalización de nuestras lenguas indígenas.

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Se sabe que los indios no podían instruirse ni podían aprender
a leer ni escribir en castellano y menos en sus propias lenguas.
Antes de aquellas etapas históricas, las lenguas indígenas estaban
desacreditadas y discriminadas. Tampoco la población hablante de
las lenguas discriminadas tenían ni voz ni podían votar en las
elecciones, no estaban reconocidos sus derechos ni su ciudadanía.
En materia de salud estaban abandonados a su suerte. Cuando
había que exprimir sus fuerzas para beneficio del amo, se lo hacía a
punta de garrote. Se podía vender una hacienda con su población.
Eso es esclavitud ¿o no? Arguedas afirma en Raza de Bronce:
“Nunca se dieron el trabajo de meditar si el indio se podía zafar de
su condición de esclavo, instruirse, educarse, sobresalir.”
Finalmente, hay que recordar que el pensamiento del pueblo
aymara es holográfico. Por tanto, su lucha antes de personas o
individuos es global, es comunal, es desde varios frentes, digamos
desde varios gremios. Naturalmente su lucha no es igual, unas son
más que otras, depende desde el campo que hayan escogido su
lucha de liberación.
A. Lenguas indígenas y evangelización
En 1535 se inicia la colonización española de Indo-América. Los
españoles, para conquistar América, habían llegado armados de
Dios y el diablo. Es decir al indio americano lo habían doblegado
por la fuerza de la cruz y la espada. En aquella época a los
españoles no les interesaban en absoluto extender y difundir su

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lengua y cultura entre las naciones avasalladas, sino exprimir las
fuerzas de los vencidos para encontrar riquezas. Sobre todo los
españoles buscaban el oro y la plata en sus ambos sentidos.
Después de la invasión de los españoles, al fracasar la
evangelización en latín y luego en castellano, algunos religiosos se
inclinan por el uso de las lenguas indígenas para este propósito.
Ellos se dedican incluso a escribir obras en lenguas andinas
(Domingo de Santo Tomás ya en 1560 publicó en Valladolid su
Vocabulario Bilingüe Castellano-Quechua, Gonçalez Holguín en
1608, Bertonio en 1612 y Torres Rubio en 1616). Hacia fines del Siglo
XVI recrudece la pugna entre los religiosos sobre el uso del español
o de las lenguas indígenas con propósitos de evangelización. Varios
religiosos de entonces, como Domingo de Santo Tomás, Barzana,
Bertonio, Torres Rubio y otros, exigían que los Evangelios sean
predicados a los indios por lo menos en la lengua castellana. Los
clérigos más lúcidos sugerían que los Evangelios deben ser
predicados en la lengua materna de los indios. Y los más radicales
no aceptaban estas sugerencias y surge la pelea entre los
conservadores y progresistas sobre el uso de lenguas en la
evangelización en el virreinato del Perú.
Organizan una reunión eclesiástica llamada I Concilio
Provincial de Lima, en la que los evangelizadores progresistas
pierden completamente en su afán de predicar los evangelios en
lenguas indígenas. Al año siguiente, 1583, se lleva a cabo el II
Concilio Provincial de Lima. Esta vez el grupo de sacerdotes
progresistas más o menos logran aumentar adeptos a la causa del

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uso de las lenguas indígenas, pero igual pierden en su lucha. En
1584 se produce el III Concilio Provincial de Lima y al fin triunfa la
causa de los progresistas coloniales, es decir evangelizar en lenguas
indígenas a los indios. En ese año el Concilio Provincial de Lima
autorizó el uso de las lenguas aymara, quechua y puquina para la
evangelización de la población indígena. Varias obras fueron
publicadas en estas lenguas por el mismo Concilio Provincial o
como consecuencia de la iniciativa de algunos religiosos. Uno de
estos documentos es el “Catecismo en la lengua aymara del Perú
ordenado por la autoridad del Concilio Provincial de Lima e
impreso en esa ciudad el año de 1583” (IHS Con previlegio. En
Sevilla, por Bartolomé Gómez, año de 1604). Las “Anotaciones
Generales de la Lengua Aymara” se publicaron en el año de 1584.
Dicho documento queda registrado con una introducción de Edwin
Llanos Arispe con el título de “Annotaciones de la lengva aymara”
(1584), que se publicó en la Revista “Ciencia y Cultura Nº 27
páginas 65-80, de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. El
estilo de este documento es similar al Vocabulario de la Lengua
Aymara de Bertonio. Es muy probable que este autor haya escrito
dicho documento para el Concilio Provincial de Lima.
Para que la Evangelización sea más efectiva han escrito
catecismos, sermonarios, gramáticas y vocabularios de las lenguas
indígenas. No se enseñaba a leer y escribir a los indios, sino que los
religiosos europeos aprendían las lenguas de los indios, en este caso
el quechua, aymara o el puquina para luego predicar el Evangelio
en esas lenguas. Estaba prohibido enseñar a escribir a los indios.

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Sin embargo, el tema seguirá siendo objeto de controversia.
Hacia 1772, Don Juan José del Hoyo, en los últimos aleteos de la
Colonia, aún pregonaba en contra del uso de las lenguas indígenas
en la evangelización. Eran las últimas décadas del dominio colonial.
Después de la independencia (1825) se reactivan las iniciativas
de los movimientos que alientan el uso de lenguas indígenas con fi-
nes religiosos. Estos estaban encabezados por Beltrán, Escobari,
Sanjinés. Hugo Lanza Ordoñez anota a su vez a Néstor Peñaranda,
que el franciscano Fray Felipe Leonardo Soliz, con su oratoria, hace
llorar en la basílica de San Francisco como en la de Copacabana.
También menciona, entre los cultores no religiosos, al Dr. Nemesio
Iturri Núñez, presbítero Felipe López Mené, al políglota y Dr.
Nicolás Fernández Naranjo, Erasmo Tarifa Ascarrunz, Manuel de
Lucca Pando, al Ing. Iván Guzmán de Rojas entre otros. Sin creer
agotarlo, pues la sorpresa que guardará sobre el tema en Puno, el
lado peruano. Es más, añade al catecismo himnos o poesías
religiosas andinos a la Virgen María (Pacha Mama) surgidos
espontáneamente por el dolor que se sufría por el pesado yugo
colonial.
A partir del siglo XIX aparecen nuevas inquietudes y movi-
mientos que fueron transformándose poco a poco conforme pasaba
el tiempo y de acuerdo a la realidad socio-lingüística de esta parte
de América. En los primeros años de la República, aún se sostenía
que las lenguas nativas solo servían para la “evangelización”, pero
a partir de fines del siglo XIX se empieza a hablar del estudio de las

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lenguas indígenas para conocer el pasado y la grandeza de las
culturas indígenas.
B. Congreso Internacional de Americanistas (ICA)
En primer lugar se debe aclarar lo que fueron estos Congresos
Internacionales de americanistas. Esos son congresos de científicos
sociales del mundo. Se realizaron cada dos o tres años y
normalmente en la capital de cualquier país del mundo. Son
patrocinados, en su mayoría, por las universidades. El primero se
realizó en 1875 en Nancy-Francia. El II en Luxemburgo 1877, el III
Bruselas 1879, el IV Madrid 1881, el V Copenhague 1883, el VI
Turín-Italia 1886, el VII Berlín 1888, VIII París 1890, el IX Huelva-
España 1892, el X Estocolmo 1894, el XI México-D. F. 1895, el XII
París 1900, el XIII Nueva York 1902, el XIV Stuttgart-Alemania 1904,
el XV Quebec-Canadá 1906, el XVI Viena 1908, el XVII Buenos Aires
/ México, JD. F. 1910, el XVIII Londres 1912, el XIX Washington, D.
C. 1915, el XX Río de Janeiro 1922, el XXI La Haya, Holanda /
Göteborg-Suecia 1924, el XXII Roma 1926, el XXIII Nueva York
1928, el XXIV Hamburgo-Alemania 1930, el XXV La Plata,
Argentina 1932, el XXVI Sevilla, España 1935, el XXVII México, D. F.
/ Lima-Perú 1939, el XXVIII París 1947, el XXIX Nueva York 1949,
XXX Cambridge-Inglaterra 1952, el XXXI Sao Paulo-Brasil 1954, el
XXXII Copenhague 1956, el XXXIII San José-Costa Rica 1958, el
XXXIV Viena 1960, el XXXV México-D. F. 1962, el XXXVI Barcelona-
Sevilla 1964, el XXXVII Mar del Plata-Argentina 1966, el XXXVIII
Stuttgart-Munich 1968, el XXXIX Lima-Perú 1970, el XL Roma-

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Génova 1972, el XLI México-D.F. 1974, el XLII París 1976, el XLIII
Vencouver-Canadá 1979, el XLIV Manchester-Inglaterra 1982, el
XLV Bogotá 1985, el XLVI Amsterdam 1988, el XLVII Nueva
Orleans-EEUU 1991, el XLVIII Estocolmo-Uppsala 1994, el XLIX
Quito-Ecuador 1997, el L Varsovia-Polonia 2000, el LI Santiago de
Chile 2003, el LII Sevilla-España 2006, el LIII México-DF 2009, el LIV
Viena –Austria 2012, y el LV San Salvador 2015.
De estos Congresos han surgido, gradualmente, conclusiones y
recomendaciones muy alentadoras para su época, en favor de las
lenguas y culturas indígenas. Sobre todo para la antropología, la
arqueología, la lingüística y la etnohistoria. Posteriormente,
coadyuvarían en una nueva conciencia de respecto al otro y
conforme al advenimiento de los nuevos tiempos, con respecto al
trato humano de los indios americanos. En esta ocasión trataremos
solo lo concerniente a la lingüística.
El XXIV Congreso de Hamburgo-Alemania de 1930, dice Juan
Comas, tras reconocer a instituciones que habían facilitado medios
económicos y técnicos para el estudio de las lenguas aborígenes de
Norteamérica, expresaron el deseo de que esa acción se extendiera
en el resto del Continente. Y continua: “Al mismo tiempo el Presidente y
el Secretario general del Congreso se dirigieron a los ministros de Relaciones
Exteriores de los distintos países hispanoamericanos solicitando que el gobierno
respectivo fomentara las investigaciones lingüísticas de idiomas aborígenes, antes
que desaparezcan”. En Bolivia, en esa época, justamente el Gobierno
buscaba la desaparición de los idiomas indígenas, porque los
consideraban un estorbo para el “progreso nacional”.

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Posteriormente, en 1939, se realiza el XVII Congreso Inter-
nacional de Americanistas en Lima-Perú donde se aboga por el
estudio científico de las lenguas nativas. En este evento se llega a
adoptar un alfabeto para las lenguas aymara y quechua, basado en
el alfabeto de Alejandro L. Dun que data de 1894.
El XXXI Congreso de Sao Paulo-Brasil de 1954 pone énfasis en
el Tupi-guaraní. Quizá por eso en el Paraguay todos rápidamente
adoptaron el Guaraní para todo, en alguna medida despojando
lengua y cultura a los genuinos indígenas guaranís. Aunque, en el
fondo, los aborígenes tupi-guaraníes, de aquel país, hoy estén
abandonados y ni siquiera tengan dignidad.
C. XLVI Congreso Internacional de Americanistas
Asistí a uno de los Congresos de Americanistas, fue en
Amsterdam en 1988. Estuve en el Simposio Visión India, con líderes
y académicos indígenas. “El Simposio era un foro para la visión de
los mismos indígenas en cuanto a: 1) el uso de los recursos
naturales y las políticas de desarrollo; 2) los valores culturales, la
identidad étnica y su papel en la sociedad; 3) las lenguas indígenas
y la educación; 4) los derechos humanos de los pueblos indígenas.”
Aquí un resumen de Lechiner: “Con la excepción del iniciado proceso de
paz y autonomía de los pueblos indígenas en Nicaragua, el panorama a nivel
americano es muy negativo. Con diferentes matices encontramos en todos los
países la explotación económica, la corrupción y manipulación política, la discri-
minación social, cultural y racial, el ecocidio, el etnocidio y el genocidio. Esta

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realidad de pobreza, humillación y violencia ha causado también la migración
forzada, de modo que muchos hoy día viven como refugiados dentro de su propio
país o en países colindantes. Dado este contexto, que aún recibe poca atención de
parte de los medios de publicidad, se frustra generalmente todo trabajo de
desarrollo genuino. Los apoyos no llegan, son aprovechados por otros, o tienen
poca transcendencia.
Históricamente se puede trazar el desarrollo de esta estructura cómo la
colonización europea creó una asimetría social básica, que después de la llamada
'Independencia' se reforzó en los Estados-Naciones actuales, no iniciando una
descolonización para los indígenas, sino combinando un colonialismo interno con
la dependencia económica general. La cultura indígena es considerada en términos
de un 'progreso' definido unilateralmente por el mundo occidental industrial. Para
cubrir esta realidad y silenciar una posible conciencia culpable, se ha elaborado
numerosas legitimaciones que dominan la percepción popular, los proyectos
gubernamentales (el 'indigenismo') y hasta cierto punto también la investigación
científica. Existe también una larga tradición de resistencia, que parte de la
cosmovisión tradicional y principios sociales propios. Se enfatiza, por ejemplo, en
la necesidad ética del respeto y de la reciprocidad en las relaciones entre la gente y
en las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza. Tales principios, así como
la base territorial, el trabajo comunitario, la lengua y el modo de pensar propios,
las leyes consuetudinarias, la tecnología y la medicina basadas en un profundo
conocimiento ecológico y biológico, etc., son puntos de partida para un desarrollo
adecuado. No se concibe como un complejo estático, sino como una creatividad
propia, que puede incorporar las revoluciones en la tecnología y en el pensamiento.
Explícitamente se rechaza la idealización romántica y el aislamiento tradicionalista.
Se presentó y explicó proyectos propios que enfocan la autonomía
organizativa, económica y cultural. Esta autonomía no se debe entender como
separatismo, sino como control sobre los propios recursos y sobre el propio
desarrollo. Es crucial una verdadera educación bilingüe-bicultural, diseñada,
dirigida e instrumentalizada por los propios indígenas, así como un cambio radical
en la educación y la conceptualización en los países del 'Primer Mundo'.
Obviamente estos proyectos exigen una convivencia igualitaria, un Estado de

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Derecho, la desmilitarización del campo y de la vida social en general, así como
una política democrática y de respeto a los derechos humanos de individuos y
pueblos.
Lo afirmado arriba no es más que un breve esbozo de la temática. Obviamente
en cuatro días de ponencias, además de reuniones previas de varios días de
discusión preparatoria y reuniones posteriores de evaluación, no se puede resumir
adecuadamente en este breve espacio.”
Algunos han roto el paternalismo gracias a Musiro (Maarten
Jansen), institución que los ha viabilizado el citado Simposio. En la
intervención que les tocó, hablar de la situación cultural y
lingüística de la realidad boliviana. Cuando dijeron que en Bolivia
estában avanzando en la toma de conciencia e identidad cultural
más o menos apresurado. Antes que uno de ellos termine de hablar,
un académico indígena mexicano le increpó y se escandalizó
diciendo que el “problema era estructural” en clara muestra de
menosprecio a esa intervención sudamericana. Otro indígena
mexicano y académico dijo que el “avance de liberación mental
indígena era diferente entre los países americanos”. Claro, eso es. El
desarrollo de conciencia de identidad cultural no era iguales en los
distintos lugares. En Bolivia, después de 5 años de aquel Congreso,
en 1993 -1995 ya tuvieron un primer Vicepresidente indígena, el
aymara Víctor Hugo Cárdenas, luego de 10 años un primer
Presidente indígena, el hermano Juan Evo Morales Ayma.

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D. Congresos Indigenistas Interamericanos (CII)
Los Congresos Indigenistas Interamericanos son Congresos de
científicos sociales de América Norte, Centro y Sur. Congresos de
gente ha estado trabajando por las culturas y lenguas americanas,
más o menos estrechamente o en varios casos son militantes
indigenistas. Se sabe, con documentación, que se ha realizado 12
Congresos (I Pátzcuaro-Michoacán-México 1940, II Cuzco-Perú
1948, III La Paz-Bolivia 1954, IV Guatemala 1959, V Ecuador 1964,
VI Pátzcuaro-México 1968, VII Brasilia 1972, VIII Mérida-México
1980, IX Santa Fe-Nuevo México-Estados Unidos 1985, X San Martín
de los Andes-Neuquén-Argentina 1992, XI Managua-Nicaragua
1993, XII México-DF 1999,...)
Las conclusiones de estos Congresos son muy interesantes para
la conservación y/o, en su caso, para la “castellanización” de los
idiomas indígenas. Sobre todo en el pensamiento de los científicos
sociales, debido a la influencia poderosa de los paradigmas de la
Revolución Industrial, que les interesaba a la larga la
“castellanización” y “civilización” del indígena americano, como
parte de un plan de “progreso nacional”, aunque querían conservar
las lenguas aborígenes –como los llaman ellos– para estudios
científicos de Ciencias Sociales y luego para el Museo. Les ha
interesado más usar las lenguas para la transición al castellano.
Jamás han imaginado desarrollar estas lenguas. Eso hubiera sido en
esos tiempos algo así como sublevación o rebelión qué vendría
después un desarrollo autónomo de estas culturas y lenguas.
Estaban atentos, estaban controlando, pero no han hecho nada

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hasta 1952. Claro, no estaban equivocados. Ahora estamos
hablando de la descolonización que para muchos es una espina
dolorosa en sus talones.
Por otra parte, de 1940 a 1968 se realizan seis Congresos Indi-
genistas Interamericanos. En 1940, en Pátzcuaro-México, se afirma
que las lenguas nativas pueden ser aprovechadas para la educación
y en programas culturales. El III Congreso Indigenista
Interamericano realizado en 1954 en La Paz es rico en resoluciones
y recomendaciones al respecto. Se recomendó la alfabetización en
lenguas nativas, la realización de experiencias en educación
bilingüe, la difusión de literatura y la aprobación de un alfabeto
para unificar la producción literaria en lenguas nativas. El IV y V
Congreso llevados a cabo en Guatemala y Ecuador
respectivamente, confirman las resoluciones de los anteriores
Congresos. Finalmente, el VI Congreso llevado a cabo en México en
1968, aparte de repetir resoluciones anteriores, aporta un hecho
nuevo al hablar por primera vez de una alfabetización ínter-
cultural, con lo cual se ve claramente el avance de las ideas
indigenistas.
Todos ellos eran hijos de la época. Aunque los nuevos
paradigmas, opuestos a la era, estaban naciendo, ellos eran ajenos y
no creían que todo podía cambiar. No imaginaron que, muy pronto,
el tiempo lineal sería caduco. Con todo, sea como sea, los
componentes de dichos Congresos e investigadores cumplieron su
misión de acuerdo a su tiempo. Se pasó de una obscura era colonial
a una de castellanización y de ésta a usar las lenguas indígenas para

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la transición al castellano. Faltó poco para llegar a la recuperación y
desarrollo de las lenguas indígenas, a lo que, en los últimos
tiempos, se apunta.
E. El manifiesto de Tiwanaku y su impacto
Uno de los documentos de los últimos tiempos que ha
destapado la conciencia oculta del opresor y de los oprimidos fue el
Manifiesto de Tiwanaku, de 1973. Se inicia como un eco del
manifiesto o proclama de Pedro Domingo Murillo de 1809.
"Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre", dijo el Inca
Yupanqui a los españoles. Nosotros, los campesinos quechuas y aymaras, lo mismo
que los de otras culturas autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos
económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha
habido una integración de culturas sino una superposición de dominación, ha-
biendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide.
Bolivia ha vivido y está viviendo terribles frustraciones. Una de ellas, quizás la
mayor de todas, es la falta de participación real de los campesinos quechuas y
aymaras en la vida económica, política y social del país. Pensamos que sin un
cambio radical en este aspecto será totalmente imposible crear la unidad nacional y
un desarrollo económico, dinámico, armónico, propio y adecuado a nuestra
realidad y necesidades.” (<)
En lo que concierne a “La Educación en el Campo “ y sobre la
lengua y cultura dice:
“Para nadie es un secreto que el sistema escolar rural no ha partido de
nuestros valores culturales. Los programas han sido elaborados en los Ministerios y
responden a ideas y métodos importados del exterior. La Educación Rural ha sido
una nueva forma (la más sutil) de dominación y anquilosamiento. Las Normales

23
Rurales no son más que un sistema de lavado cerebral para los futuros maestros del
campo. La enseñanza que se da es desarraigada, ajena a nuestra realidad no sólo en
la lengua, sino también en la historia, en los héroes, en los ideales y en los valores
que transmite.”
Este fue uno de los hitos históricos para buscar la liberación y
recuperación de la identidad humillada y atrapada en sus propios
prejuicios y en los ajenos. Fue un despertar de las conciencias más
negras de la historia boliviana. Fue una advertencia de cómo
estaban pensando las élites intelectuales aymaras y quechua y de
cómo pensarían en el futuro.
Reconocen la propia cultura como primer valor: "(…) Los
políticos de las minorías dominantes han querido crear un desarrollo basado
únicamente en la imitación servil del desarrollo de otros países, cuando nuestro
acervo cultural es totalmente distinto.‖ ―(…) Los campesinos estamos convencidos
de que solamente habrá desarrollo en el campo y en todo el país, cuando nosotros
seamos los autores de nuestro proceso y dueños de nuestro destino.”
“Nuestra Historia nos habla. Antes de la Conquista Española éramos ya un
pueblo milenario, con virtudes que se desarrollaban dentro de un ambiente
altamente socializado. La Colonia no supo respetar ni reconocer nuestra cultura,
sino que ésta fue aplastada y sometida. La Independencia no trae la libertad para el
indio. Antes bien, realizada ésta bajo los principios del liberalismo, el indio es
juzgado y tratado como elemento pasivo, apto únicamente para ser usado en las
guerras continuas como carne de cañón. (…) Tampoco creemos en la prédica de
aquellos Partidos que, diciéndose de izquierda, no llegan a admitir al campesinado
como gestor de su propio destino. Una organización política, para configurar un
instrumento de liberación de los campesinos, tendrá que ser creada, dirigida y
sustentada por nosotros mismos. Nuestras organizaciones políticas deberán res-
ponder a nuestros valores y a nuestros propios intereses.”

24
“Economía: Sin embargo nadie podrá decir que el campesino no trabaja. La
política agraria de nuestros gobiernos ha sido nefasta. Estamos librados a nuestra
propia suerte. El país gasta más de 20 millones de dólares en importar productos
agrícolas que nosotros podríamos producir. Se prefiere pagar al exterior antes que
pagar al campesino. Los créditos bancarios, cuando se han orientado hacia el
campo, han servido únicamente para los nuevos terratenientes y para los oligarcas
del algodón, de la caña de azúcar y la ganadería.
“Los Partidos Políticos y el Campesinado. En la práctica el campesinado de
Bolivia no ha pertenecido realmente a ningún Partido Político, porque ninguno ha
representado sus verdaderos intereses ni ha estado inspirado en sus valores
culturales. Sin embargo, debemos reconocer que fue el MNR, quien más y mejor
ha representado los intereses campesinos al dictar las Leyes de la Reforma Agraria
y el Voto Universal. El MNR, tuvo la posibilidad histórica de convertirse en un
partido que fuera instrumento de la liberación campesina, pero todo eso se frustró
debido, sobre todo, a que elementos de la reacción derechista y sin ninguna
sensibilidad social, se incrustaron en las filas de este Partido y lograron detener el
proceso de nuestra liberación.‖
El Sindicalismo Campesino: El Sindicalismo Campesino si bien en sus bases y
en muchas de sus organizaciones provinciales es una organización de auténtica re-
presentación campesina, en las esferas departamentales y nacionales ha sido
instrumentalizado no pocas veces en favor de intereses totalmente ajenos a nuestra
clase. Todos los defectos del partidismo político de la ciudad han entrado al
campo por obra de seudo-dirigentes que se han autonombrado como repre-
sentantes campesinos. Ellos han sido y siguen siendo los corruptores de nuestro
pueblo Aymara y Quechua, ante la benévola e indiferente mirada del Gobierno.
Ellos son los que han llevado hasta el campo el sectarismo, el politiquerismo, el
nepotismo, la corrupción económica y moral, la ambición personal, el odio entre
hermanos, el falso caudillismo y la carencia de representatividad. Pero quizás nada
nos ha hecho tanto daño como el paternalismo; el esperar ingenuamente las
soluciones desde afuera y desde arriba.”

25
“La Educación en el campo. En el aspecto de organización práctica la escuela
rural es una especie de CATÁSTROFE NACIONAL. El presupuesto de
Educación es deficiente y está mal distribuido, correspondiendo mucho más a la
ciudad que al campo. Aún en la actualidad el 51 % de los niños del campo no
pueden ir a la escuela sencillamente porque no existen en sus comunidades. El
campo no sólo carece de aulas, carece también de libros, de pizarrones, de pupitres,
de material didáctico y sobre todo de maestros que amen realmente a nuestro
pueblo oprimido‖.
―La revolución en el campo no está hecha; hay que hacerla. Pero hay que
hacerla enarbolando de nuevo los estandartes y los grandes ideales de Tupac
Katari, de Bartolina Sisa, de Willca Zarate. Hay que hacerla partiendo de nosotros
mismos.” (Manifiesto de Tiwanaku, 1973).
__________________________________
*Tomado de: Por la liberación del indígena,/Documentos y testimonios, Compilación del proyecto
Marandú, prólogo de Adolfo Colombres, ediciones del Sol, Buenos Aires, 1975.

26
F. Revalorización de las lenguas indígenas
A nivel nacional Mariano Baptista Gumucio (en 1970) fue uno
de los pocos Ministros de Educación que emprendió una política
cultural de valorización para las expresiones culturales nacionales,
políticas consecuentes a su condena de las anteriores políticas
culturales de tendencia segregacionista, de negociación y
aplastamiento de las culturas nativas y de culto a todo lo extranjero.
“En la «Declaración del Gobierno Revolucionario» de entonces se
afirma que el Estado prestará decidido apoyo al estudio y difusión
de las lenguas nativas, aunque estos propósitos no llegaron a
cumplirse por diversas causas y circunstancias.
Por otro lado varias entidades culturales públicas y privadas
han hecho más de lo esperado en favor del resurgimiento de las
lenguas y culturas nativas. Cabe destacar el caso ejemplar del
Instituto Nacional de Estudios Lingüísticos (INEL) fundado en
1965, cuando dirigía el entonces profesor Pedro Plaza Martínez, que
pese a depender del Ministerio de Educación y Cultura y a las
limitaciones económicas que tiene, ha realizado actividades
decisivas para la revalorización de las lenguas nativas. Entre estas
actividades filológicas se puede mencionar en lenguas nativas, y –
ante todo– el enfoque de su pensamiento lingüístico, que se
manifiesta en un documento publicado en 1971, producto del
Primer Seminario Nacional sobre Lenguas Nativas, cuyas
conclusiones son capitales para la revitalización de las mismas.

27
Entre las instituciones culturales privadas sin duda alguna, la
más destacada entonces es el Instituto de Lengua y Cultura Aymara
(ILCA) que trabaja exclusivamente en lenguas nativas. Esta entidad
empezó sus actividades en 1972, y con mayor amplitud y de-
dicación desde fines de 1982. Sus objetivos son la dinamización,
revitalización y re valorización de la lengua y cultura aymara. Es la
primera institución que se dedica a enseñar a leer y escribir en
lengua aymara a los propios aymaras de las áreas rurales. Estas
actividades, silenciosas pero eficaces, han sido acertadamente
valoradas por Albó, Greaves y Sandoval en una reciente
publicación.
También son dignas de mención las contribuciones del Centro
Cultural Portales de Cochabamba en pro de la re valorización de las
lenguas nativas, particularmente a través de la realización de tres
Congresos de Lenguas Nacionales (1973, 1974 y 1976), cuyas
conclusiones y recomendaciones reflejan adhesión y compromiso
por la causa de las lenguas indígenas.
Dentro de este conjunto de instituciones que trabajan en el
terreno de la revitalización lingüística nativa, merece un comentario
especial el rol decisivo jugado por la Universidad Mayor de San
Andrés de La Paz. Esta Universidad instauró la enseñanza de
lenguas nativas (aymara y quechua) hacia 1968, pero su mayor
mérito es el de haber incorporado la especialidad de las lenguas
nativas a nivel de Licenciatura dentro de la estructura académica de
la Facultad de Humanidades. Este hecho –iniciado en 1979– es
trascendental dentro de la historia de la Universidad Boliviana,

28
además es la única Universidad americana que otorga licenciatura
en lenguas nativas hasta entonces, con lo que ciertamente se ha
dado “pasos gigantes para la revitalización de lenguas y culturas
nativas”, como indica el Profesor Yapita, director de ILCA. En este
sentido es de destacar la labor desplegada por el Dr. José Guillermo
Mendoza, entonces jefe de la Carrera de Lingüística e Idiomas de
dicha Facultad.
G. Revalorización: una exigencia del pueblo
La revalorización es una exigencia del pueblo y de sus
intelectuales que supieron leer la realidad nacional con ojos de
buenos expertos. El Centro Portales ha realizado –que yo sepa–
unos seis seminarios sobre “lenguas nacionales”. Uno de los
primeros (que se realizó del 18 – 23 Febrero de 1973) entre otras
conclusiones dice: ―La enseñanza ametódica e impositiva del castellano, como
lengua oficial, ha determinado frustraciones y procesos negativos de aculturación
desde las escuelas básicas y hasta las campañas de y planes de alfabetización.”
En un documento publicado en 1973 en mimeógrafo, por el
Centro de Coordinación y Promoción Campesina “MINK’A” y
otras instituciones, que se reunieron en una “Semana Social India”
entre 1 al 20 de Octubre de 1973, en la Paz. Entre los primeros
puntos y entre otras decían:
1.- Solicitamos que el Gobierno decrete la oficialización de las
lenguas autóctonas como el aymara y el quechua, e implantar
dentro el sistema educativo como materia de promoción en todos

29
los ciclos de la enseñanza pública. Los idiomas extranjeros como el
inglés y francés deben ser sustituidos por los nuestros, de lo
contrario caemos en otra forma de alienación cultural.
2.- La creación de una Institución para el estudio de las lenguas
aymara y quechua con el fin de formar profesores de las lenguas
citadas.
3.- Que se escriba libros y otras publicaciones en las lenguas
aymara y quechua.
Todo este movimiento institucional en favor de las lenguas na-
tivas no podría explicarse sin la labor consciente y decidida de los
propios intelectuales, profesionales, dirigentes sindicales,
universitarias y gente de base, aymaras, quechuas, etc. Es, en
realidad, la proyección institucional de un movimiento profundo de
re-identificación de las poblaciones nativas en su conjunto.
Ya en 1974 se reunieron en Paraguay los principales líderes na-
tivos americanos y en las conclusiones de su encuentro exigieron a
los gobiernos el reconocimiento oficial de las lenguas nativas. En
1975, en ocasión del XXV Simposio del Centro de Estudios
Latinoamericanos, se reunieron en la Universidad de Florida
meritorios autóctonos americanos y se pronunciaron en el mismo
sentido.
Por otro lado las entidades sindicales se han manifestado direc-
tamente por la revalorización y revitalización de las lenguas na-

30
tivas. Aunque no tuvimos la suerte de hallar documentos de la
Central Obrera Boliviana (COB) sobre este particular, en el II
Congreso Departamental de Campesinos de La Paz, en 1982,
tuvimos la ocasión de escuchar por radio la ponencia de un co-
nocido líder obrero quien alentaba decididamente por la
revalorización de las lenguas nativas, palabras que fueron recibidas
con estruendosos aplausos por la audiencia campesina reunida en
esa ocasión.
Dicho evento se realizó en La Paz del 1 al 18 de diciembre de
1982. En sus conclusiones, en Asuntos Educativos y Culturales,
decía: “1.- Exigir la implantación de la Educación Bilingüe en
aymara-castellano y quechua-castellano.”
A la clausura de este Congreso, se determinó “6.-Luchar por la
aniquilación de la opresión lingüística y demandar la declaratoria del aymara,
quechua y castellano como lenguas oficiales de Bolivia.” De la misma forma,
la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia (CSUTCB), en su “Plataforma de Lucha” de 1983, exige la
oficialización de las lenguas nativas y la “implementación” de esta
medida, en un pliego de peticiones elevado al entonces Presidente
Siles.
En marzo de 1983, en Tiwanaku, se realiza el II Congreso de
Pueblos y Organizaciones Indias de Sud América. Al igual que en
1974 en Paraguay, este evento resuelve pedir a los diferentes
gobiernos la oficialización de los idiomas nativos.

31
El mismo año, el Presidente Siles dispone el estudio del Plan
Nacional de Alfabetización y Educación Popular, que desde llevar a
cabo de acuerdo con los objetivos y funciones que le fueron
señalados, será un gran paso adelante por su carácter bilingüe e
intercultural. Para la implementación de este Plan, el organismo
encargado de llevarla adelante –Servicio Nacional de Alfabetización
y Educación Popular (SENALEP) – ha organizado hasta ahora seis
seminarios que han contribuido a elaborar una política al respecto y
requiere un estudio serio y mesurado.
En septiembre de 1983, el entonces Ministro de Educación, Dr.
Alcides Alvarado, dictó una Resolución Ministerial disponiendo la
enseñanza obligatoria de lenguas nativas en colegios fiscales a
partir de 1984 y posteriormente en colegios particulares. Esta
medida que en sí es positiva, no se la ha implementado ni aplicado
a pesar que en la gestión escolar 1984, aun estaba en ejercicio el
Ministro de Educación Alvarado, por tanto consideramos que ese
decreto fue solo una medida demagógica y de distracción.
Pese a todo en Europa, en el I Encuentro Internacional sobre
Destrucción Cultural y Derechos Humanos del Indígena
Americano, que se llevó a cabo en Madrid el 2, 3, y 4 de abril de
1984, resonaba como un eco la exigencia de respeto al indio.
“Lo que yo quisiera es dialogar con Europa, con España pero el querer no basta,
porque el diálogo significa realización horizontal y realización horizontal significa respeto
mutuo, pre–aceptación de que somos diferentes y que la diferencia no es inferioridad, pero
estas palabras son muy grandes para muchos europeos, porque realmente es difícil para un
indio dialogar con un europeo; como enseñar a alguien que cree que lo sabe todo,
imposible.

32
Entonces antes de establecer este diálogo me parece útil romper los obstáculos
que impiden esta comunicación, ya que es muy propio en el pensamiento español y
europeo el tratar de universalizar sus referencias. Ayer por ejemplo se decía que
antes los Yanomami trabajaban cuatro horas porque había bastante caza y ahora
trabajan 6 horas porque hay menos caza, entonces aquí, si ustedes son capaces de
abrir su cerebro para ver algo muy importante, van a ver que se está
universalizando el concepto de trabajo y escuchen que un indio les dice que dentro
de nuestro mundo el concepto de trabajo no existe y dentro del idioma español
trabajo etimológicamente hablando viene de travalliari, que son dos palos cruzados
y usados para torturar. Dentro de la religión judeo–cristiana el trabajo es el castigo
de Dios. Dentro de nosotros este concepto no existe o estamos pescando o
estamos sembrando o estamos nadando pero no estamos trabajando. Entonces
cuando tratamos de entender o describir el mundo indio, usando solamente
categorías europeas, estamos tratando de hacer una operación del cerebro con
guantes de boxeo. Es algo tan útil, es tan fino que realmente no estamos
entendiendo, por eso les digo que aceptar que las categorías de ustedes no son
universales es el primer paso para que exista una posibilidad de diálogo.
Ahora ¡por qué ustedes tiene miedo a la muerte? Porque tienen miedo al
infierno, otra categoría que no existe dentro del mundo indio; nosotros nos
preguntamos ―¡qué medida más «infernal» es capaz de inventar algo como el
infierno‖. Imagínense ustedes esa mente, realmente absurdo. Yo voy a hablar del
terrorismo religioso ha nacido en Europa, ese terrorismo continúa y llega a la
bomba atómica. (…)
Por ese lado una inteligencia profunda y por otra para producir armas una
estupidez tan rudimentaria, es que algo anda mal. Mi opinión al respecto es que no
hay pueblos ni superiores ni inferiores, simplemente hay pueblos que orientan su
inteligencia hacia la vida y hay pueblos que orientan su inteligencia hacia la muerte.
Europa obviamente orienta su inteligencia hacia la muerte, no es casual que la
humanidad tenga que agradecerle por la bomba atómica.”

33
Para finalizar aclaramos, en alguna oportunidad, que al esbozar
este pequeño aporte, hemos tropezado con varios factores que
determinaron sus limitaciones y profundidad, así como su
extensión, entonces no contábamos con documentos importantes
para avanzar el tema como los de UNESCO ni tampoco hemos
estudiado los referentes del Perú, pero ahora hemos conseguido
dichos documentos y podemos hacer una relación exhaustiva al
respecto. El debate sobre las lenguas nativas, si bien tiene ya una
duración de más de cuatro siglos, adquiere hoy en día una nueva
dimensión en la sociedad boliviana.
-----------------------------------------------------------------------
* Una versión resumida fue publicado en el Boletín Chitakolla, Año 2, Nº 12, septiembre de 1984, La
Paz.

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2. LAS VOCES DE LOS PIONEROS
Introducción
En este capítulo se rescata a los principales estudiosos y líderes
que han apoyado decisivamente por la recuperación de las lenguas
aymara y quechua, gente que pese a estar condenada persistieron
en su lucha y en su momento, con su participación, han
coadyuvado poderosamente en la persistencia de dichas lenguas.
Hay que morir peleando.
Son personas o instituciones que han trabajado con el objetivo
el de recuperar la lengua aymara directa o indirectamente, además
es el objetivo colateral de su trabajo. No han usado la lengua para
cuestiones solamente religiosas, por ejemplo. No fue un chantaje ni
un instrumento de sometimiento, su lucha se convirtió en una causa
justa por el idioma antes que el propio ejercicio de su profesión.
Aquí se mostrará cuándo y quienes fueron, qué hicieron o
dijeron por las lenguas aymara y quechua. Sobre todo en una época
en que dichas lenguas estaban ya condenadas a desaparecer. Estas
personas se reducen a cinco, aunque hay otros más que les
secundaron ideológica y prácticamente en menor escala. Ellos son
de acuerdo al espacio-tiempo Carlos Felipe Beltrán, Felipe Pizarro
García, Paul Rivet, Juan de Dios Yapita y organizaciones sociales.

35
A. Carlos Felipe Beltrán (1816-1898)
En esta oportunidad trataremos en especial y de una manera
somera sobre la labor del padre Carlos Felipe Beltrán a quien se le
debe valorar por lo que hizo en tiempos muy difíciles, pues su
trabajo y sus sugerencias, en lengua aymara y quechua, han
alcanzado hasta esta era. Asimismo ha despertado la atención nada
menos que del insigne americanista francés Paul Rivet.
Carlos Felipe Beltrán había nacido en la localidad de Ocuri,
Departamento de Potosí y Oruro. Afirma Rivet que C.F. Beltrán,
según los documentos, ejerció 16 años de sacerdocio en ambientes
quichwas y más de 35 años en regiones aymaras de Oruro, lo que
hace que se considere más orureño que potosino; como veremos en
seguida, los lugares donde Carlos Felipe Beltrán cumplió su
apostolado.
A mediados del siglo XIX, que corresponde a 40 o 45 años
desde la fundación de la República, el mundo aymara en su
conjunto, lo mismo que el qhichwa, estaba sometido al yugo de la
explotación y servidumbre. Se puede afirmar que fue una especie
de esclavismo, trabajaban a látigo y se los podía comprar o alquilar,
no había escuelas para indios ni era permitido pensar en ellas.
Nacían y morían sin honor ni gloría.
De sus actividades se concluye que Carlos Felipe Beltrán fue un
inquieto pastor de almas y con seguridad que estaba ejerciendo
bien su vocación. En el proceso, con el influjo de la injusticia que

36
sufrían sus feligreses se convirtió en un arduo luchador por la
libertad del indio. Decidió enseñar a leer y escribir, primero en
castellano luego hasta incluso en las propias lenguas maternas de
los oprimidos. Se convirtió en un asiduo investigador de las lenguas
indígenas. Para plasmar su pensamiento compró una imprenta con
tipos especiales desde los Estado Unidos en la que imprimía todas
sus publicaciones.
De todas ellas, por supuesto, para nosotros, la más interesante y
creemos que la mejor producción es su obra lingüística ORTOLOGÍA
DE LOS IDIOMAS QUICHUA Y AYMARA, cuyas propuestas veremos
más adelante.
Beltrán fue un admirador y amante de las lenguas autóctonas y
decía: “la quichua está por ser conocida y lástima sería que (…) perezca (…)”, y
dedicó su vida, aunque – como no podía ser de otra manera en su
condición de sacerdote– produciendo más literatura evangélica en
lenguas andinas. También hay algunas propuestas de real valía
difundidos entonces para resolver el problema social que la
sociedad opresora adoptaba al marginar a los indígenas.
Conocedor profundo del idioma aymara y quichwa, inventó los
signos gráficos especiales para dichas lenguas. Escribía con cinco
vocales, pero fue el primero en usar la diéresis (¨) para el
alargamiento vocálico. Beltrán en aquel entonces, empezó a usar la
diéresis (ü) sobre la vocal en vez de dos vocales seguidas. Uno de
sus méritos en relación al conocimiento de las vocales, tras estudiar
las dos mayores lenguas del mundo andino, radica sin duda en sus

37
conceptos sobre dichas vocales: "...cambia a veces la í en e y la o en
u". Y después de breves consideraciones y ejemplos sobre las
vocales complementa: "Respecto de la o y de la u hay que hacer casi
las mismas advertencias, a saber, que en muchas ocasiones se ha de
pronunciarla o un poco suavizando ó apagada como degenerando
en u, (...)".
Estos conceptos son propios de todos los que han estudiando en
profundidad la lengua aymara y qhichwa. Recordemos a Bertonio
que dice casi lo mismo acerca de las vocales a principios del Siglo
XVII. Antes de Beltrán nadie había tratado con seguridad sobre las
vocales de las dos lenguas andinas. Se diría que en su época fue el
único en tratar esos problemas, con excepción algunos antropólogos
extranjeros.
B. Don Felipe Pizarro García
La mejor manera de poner un modelo, una enseñanza, es
señalando a una persona que haya demostrado entereza en la lucha
por sus ideales. Dará ganas de buscarlo y seguir sus huellas, siendo
un asunto de motivación. La biografía del profesor y doctor Felipe
Pizarro es un perfecto modelo a seguir.
Así que empezaré diciendo que Felipe Pizarro, según los
documentos, nació en Copacabana un 13 de septiembre 1877. Como
la vida no es eterna se sabe que falleció el 14 de noviembre de 1941
en ciudad de La Paz. Fue abogado, escritor, periodista y
aymarólogo. Fue un defensor empecinado del indio, cuando

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nuestros abuelos sufrían una especie de esclavitud y no tenían
derechos, votos ni escuelas.
En 1897, a sus 20 años de edad, había fundado en La Paz una
Escuela Nocturna de Indígenas para adultos. A sus 27 años publicó
su primer libro titulado: “Lectura por la escritura o arte de aprender
a leer y escribir en cuatro meses”. Por primera vez en la historia de
la educación experimentó una metodología de lectura-escritura
bilingüe con resultados extraordinarios puesto que se aprendía a
leer y escribir en un mes. Esta experiencia está detallada en su libro
“El alfabetizador del Indio”.
Fundó varios periódicos como el Aru wiyiri, El Indio y El Mallku
y, durante la sublevación y masacre de Jesús de Machaca (1921),
fundó el periódico El Andino, denominándolo órgano de
Propaganda de Cultura Indígena con noticias y notas en aymara.
Su pensamiento pedagógico indigenista está formulado en el
artículo sobre "La educación del indio". Dijo en 1933 que “Siendo,
pues, un principio fundamental el respetar la personalidad o sea la lengua materna
del estudiante, resulta incomprensible que con el pobre indio se ha dado hacerle
una excepción perjudicial, obligándosele a pensar y a expresarse en un idioma ajeno
a su naturaleza; y hasta tentando de hacerle olvidar su idioma materno, sin advertir
que hacer olvidar un idioma, importa matar la tradición y matar la tradición es
matar el espíritu nacional.”
Ocupó cargos de importancia en la docencia, desde Profesor,
Director e Inspector. En el Congreso Pedagógico de 1925, todas sus

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ponencias fueron aprobadas, sobre todo la enseñanza bilingüe, hoy
recién en boga.
Ya en febrero de 1901 afirmaba: “Mientras tanto, yo seguiré con las
clases dominicales que me he impuesto, sin desmayar un solo instante en mis
tareas.” Se dedicó con pasión a la Educación del Campesino para lo
que fundó las primeras Escuelas Indigenales, primero en el
Altiplano con sus propios recursos y en la ciudad desde 1915 sin
desatender sus clases diurnas. También creó escuelas Nocturnas y
Dominicales para los campesinos adultos y aún después de jubilado
continuaba en su empeño sin ayuda estatal.
Escribió varias obras y periódicos bilingües como "EL
ALFABETIZADOR DEL INDIO", "LA LECTURA POR LA ESCRITURA", EL
AJAYUN ARUPA", el ''DICCIONARIO AYMARA-CASTELLANO" y otros.
Luego se dedicó al Folklore y dejo muchas tradiciones escritas en
periódicos y revistas nacionales y extranjeras. Perteneció a varias
sociedades científicas de Bolivia, Perú, Argentina y Uruguay. El
género de sus estudios fueron Didáctica, Filología, Folclore y
Literatura General. Pienso que esta persona es eminente y digna de
seguir sus huellas.
Ha estudiado el aymara y tiene varios textos escritos en dicho
idioma. Carlos Felipe Beltrán entendió en profundidad que el
problema del indio era cultural. Esto significa dotarle de todo,
puesto que cultura puede significar, desde un punto de vista
holográfico, todo, Tierra o Economía, Poder Político en su ayllu y
marca, Social que se traduciría en libertad. Por eso dotarle del

40
mecanismo de escritura y mejor aún en su propio idioma, era su
objetivo.
Daniel Sánchez Bustamante, refiriéndose al Congreso
Pedagógico de 1925, anotó: “Un maestro sencillo levantóse poseído de
profunda emoción en el seno del Congreso y clamó contra la castellanización
prematura y sistemática. Era don Felipe Pizarro. Su experiencia apostólica, su
práctica ferviente y su fe ardorosa, desnuda de pretensiones científicas, le
inspiraban la intuición del iluminado”.
D. Paul Rivet: El Bibliógrafo del aymara y quechua
Paul Rivet es un etnólogo francés nacido en 1876 y fallecido en
1958 en París. Creador de “La Teoría Oceánica o Multirracial” que
expuso en su libro “Los orígenes del hombre americano” publicado
en 1943. En esta obra nos muestra que el origen de los indígenas
americanos es el resultado de varias migraciones de Asia, Polinesia,
Australia y Melanesia. Estuvo unos seis años investigando a los
indígenas en el Ecuador.
Las obras de una persona hablan de su grandeza o nimiedad.
Hay acciones visibles e invisibles para una época. Los trabajos
realizados por muchos hoy no se ven si no han dejado registros de
sus obras. En cambio, los que dejaron testimonios escritos quedan
como huellas imborrables en el tiempo y sus autores son
inmortales. Pero, si alguien, ajeno a una realidad, hace un máximo
esfuerzo por seguir de cerca sobre la situación de una realidad,
registrando y describiendo para el bien de un pueblo,

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sistemáticamente sobre un tema, el autor merece ser recordado y
honrado, obviamente se inmortaliza.
Paul Rivet ha estado siguiendo paso a paso, pese a la lejanía
(desde París vigilando la producción literaria de las dos mayores
culturas andinas) toda la producción intelectual en y sobre la
lengua aymara y quechua. Desde la llegada de los españoles desde
1560 a 1955, había registrado la publicación de obras, folletos,
volantes y todo tipo de publicaciones sobre y en aymara y quechua.
Paul Rivet escribió, en colaboración con Georges de Créqui-
Montfort, “Bibliographie des langues aymar{ et kichua”, en cuatro
tomos y el último volúmen se publicó en París en 1956.
Una de sus más célebres actuaciones, además de la
institucionalización de los “Congresos Internacionales de
Americanistas”, es la edición facsimilar del manuscrito (la carta
gigante) de Waman Puma de Ayala en 1936, titulado “Primera
nueva corónica”. Ésta y la edición de sus cuatro tomos de la
Bibliografía de las Lenguas Aymara y Quechua son muy
importantes para la historiografía del mundo andino.
Dicha Crónica, la Carta Gigante de Waman Puma de Ayala, fue
enviada al Rey de España el 14 de febrero de 1615, tras describir los
sufrimientos en la Colonia que le tocó vivir al autor. Dicha carta no
llegó a su destino, sino que, muy probablemente el barco que
llevaba el cargamento de las colonias de Sud América fue saqueado
en el Atlántico por los piratas daneses, prueba clara es que, tres

42
siglos después, recién en 1908 descubren la carta de Waman Puma
de Ayala en la biblioteca real de Copenhague.
En todo caso, Paul Rivet fue un personaje extranjero que ha
hecho mucho por esclarecer, sin prejuicios, sino científicamente los
temas de interés americanista y andinos. Ése es su mérito para que
aquí, tomemos muy en cuenta en la historia de las lenguas andinas,
porque además sus libros nos han servido mucho para la relación
de los hechos históricos lingüísticos de esta obra, que hoy
entregamos al pueblo aymara.
E. Juan de Dios Yapita
Juan de Dios Yapita es un lingüista aymara. Su mayor mérito y
acierto fue hallar y establecer las tres vocales fonémicas (/i/, /a/ y
/u/) del aymara para esta época. El segundo hallazgo fue implantar
la x como fonema /x/ para el fonema postvelar fricativo, cuando
para otros era la doble jj. Aunque el uso de /x/, de forma
sistemática, fue aprobado primero en el “ACTA DE LA
INDEPENDENCIA DECLARADA POR EL CONGRESO DE LAS PROVINCIAS
UNIDAS EN SUD AMÉRICA” en 1816, cuya versión en aymara fue
atribuido a Vicente Pazos Kanki, como consta en la obra de Paul
Rivet. Los estudios de Juan de Dios Yapita fueron basados en la
ciencia de la lingüística. Por todo ello fue pionero en relanzar la
escritura de dicha lengua, pero esta vez hacia una escritura
sistemática. Todo esto en una época, 1968, en que campeaba la

43
discriminación de idiomas indígenas. Éste es el mérito de Don Juan
de Dios Yapita.
Don Juan Dios Yapita, por su labor y persistencia a enseñar el
aymara en las universidades fue entonces un acto heroico para.
Junto a un par de artículos escritos en los años 80 que son capitales
para analizar la cultura aymara y proseguir su estudio.
Siempre, para un indígena, es considerado tan solo como un
informante el escribir cualquier obra en colaboración con un gringo,
porque, obviamente al indígena no se lo considera como coautor en
un nivel horizontal, por más que los indígenas hayamos aportado
más conocimientos, somos discriminados, no por el coautor, sino en
la óptica del grueso de la sociedad opresora, somos vistos como
simples informantes. Más de uno ha insinuado esto en la
presentación del AYMARA Compendio de Estructura Fonológica y
Gramatical. Eso ha pasado con Juan de Dios Yapita, en coautoría
con Martha J. Hardam luego con Denis Arnold. Esto pasó también a
Mauricio Mamani con William E. Carter y eso me ha pasado a mí
cuando me metí de coautoría con Xavier Albó. Los indígenas,
cuando nos metemos con gringos, siempre somos ensombrecidos y
disminuidos, hagamos lo que hagamos, también debemos
reconocer que es necesaria una madrina o un padrino para salir del
cascarón, con mayor razón en nuestra condición de dominados
coloniales, aunque no todos. Los más han tenido por Madrina a la
Universidad.

44
Juan de Dios Yapita había empezado en los años 1965,
estudiando Lingüística. Después en 1968 fue profesor de Aymara
de la Universidad Mayor de San Andrés. Posteriormente se fue a
enseñar aymara a la Universidad de Florida (Estados Unidos).
Luego de unos años volvió a la Universidad en que empezó a
enseñar aymara. En cuanto a su producción intelectual, conozco un
libro, que más me gusta, “Enseñanza de la lengua aymara como
segunda lengua”, que ha publicado la famosa editorial Difusión en
los años setenta. Luego sólo conozco boletines y abundantes
volantes dispersos. Sin embargo habría que compendiar toda su
producción intelectual de 1968 a 2000, que es más rica y que está
dispersa en periódicos y revistas.
Fundó el Instituto de Lengua y Cultura Aymara bajo una
Resolución Ministerial y donde trabajó intensamente en la escritura
de la lengua aymara. La labor incansable de este Maestro de la
Juventud es admirable. Después del desparecido Felipe Pizarro
García hoy tenemos a un Maestro que nos demostró su portento por
una causa, la aymara.
Juan de Dios Yapita se sabe que nació en la comunidad de
Qalamaya, provincia Omasuyos a orillas del lago Titica, en 1931.
Después de asistir a instituciones educativas, se formó para
contador pero en el proceso fue dejando aquello y se convirtió en
un aventajado lingüista. Enseñó la lengua aymara a extraños y a los
propios indígenas. Fue un mentor de juventudes en lingüística
aymara. Fue profesor de aymara de la Universidad de Florida y la
Universidad Mayor de San Andrés durante varios años.

45
Sin embargo, los defensores y cultivadores de estas dos lenguas
aymara y quechua son varios y por no omitir a algunos no los
mencionamos. Serán otras generaciones que examinarán en detalle
este aspecto.
F. El discurso de Juan Lechín Oquendo
Este capítulo parecerá como el título de un tema más o menos
político o más sindicalista, que cualquier otra cosa. Pero no es así.
Hubo en el pasado muy pocos políticos que tuvieron la sinceridad y
la lucidez mental de proclamar su verdadera identidad o por lo
menos reconocer sus raíces culturales ancestrales. Entre ellos está
Don Juan Lechín Oquendo, un afamado luchador por las
reivindicaciones populares de Bolivia. Reitero muy pocos políticos
y dirigentes sindicales, después de haber bebido el marxismo
reconocen sus raíces culturales. Por su sinceridad Juan Lechín
Oquendo fue reconocido y aplaudido en su momento por las bases
campesinas aymaras, cuando visitó uno de sus Congresos.
Este texto fue grabado por Donato Ayma Rojas, otro luchador
por las conquistas culturales aymaras. Esta grabación y apreciación,
muy meritoria, de la lengua aymara fue transcrita por el suscrito.
Este discurso de Juan Lechín Oquendo fue en el II Congreso
Departamental de Federación Única de Campesinos de La Paz, el 15
a 17 de diciembre de 1982, en la ciudad de La Paz. Por todo lo que
dice y porque los hablantes del aymara debemos respetar a los

46
líderes mestizos o criollos por lo que dijeron e hicieron en su
momento, para fortalecer las lenguas indígenas subestimadas, por
apresurar el reencuentro con su propia identidad y hacer una
revolución pacífica a partir de una toma de conciencia andina. Esta
acción es primero y la mejor vía de la revolución a nuestro favor. El
discurso de Lechín se transmitió por Radio San Gabriel en el área
aymara y conmovió a muchos y lo rescatamos para la posteridad. Si
la radio es efímera por ser oral y muchas veces las voces se las lleva
el viento nosotros las rescatamos y las pusimos en la forma escrita
porque creemos que la forma escrita perenniza las ideas para las
generaciones del futuro.
El famoso líder obrero decía:
“El compañero Jenaro lo dijo, yo quiero repetir. «Bolivia, compañeros, tiene
dos nacionalidades fundamentales: La aymara y la quechua, que son la gran
mayoría de la población». Los que vivimos en las ciudades, la gran mayoría de la
gente de las ciudades, también tenemos sangre aymara o tenemos sangre quechua.
Yo tengo sangre aymara, yo soy nacido de madre aymara y nacido en Corocoro,
soy de Pacajes. Como yo… (aplausos
) los dirigentes sindicales en su gran mayoría
mantienen su raza intacta, aymaras y quechuas. Y si tienen mezcla, tienen siempre
eminencia o preeminencia de la sangre aymara o quechua.
De tal modo que podemos asegurar, lo que decíamos, en la época en que
gobernaba la rosca, cuando la rosca decía "el problema en este país son los
campesinos". Cuando nosotros tuvimos la suerte de llegar al Parlamento, dijimos,
el problema de este país, no son los campesinos, son los pocos blancos que hay;
porque es la verdad... (aplausos
). Y lo curioso es que desde la época del coloniaje, nos
han acostumbrado a que los gobernantes a que los explotadores, tengan la piel
blanca y los explotados, a los que han matado como mitayos, en las minas, sean
aymaras o quechuas.

47
Esa costumbre continúa. Eso no quiere decir que nosotros vamos a terminar
con las pieles de color blanco. No! No vamos hacer lo que han hecho los gringos
de EEUU. Ése país que se dijo civilizado, ha cortado la cabellera a los nativos de
Estados Unidos. No. No los vamos a tocar; pero si llegado el momento, tendrán
que rendirnos cuentas de todos los dineros que se han apropiado injustamente.
Dineros del pueblo boliviano. Eso sí! (aplausos
) Por eso digo yo, —repitiendo lo del
compañero Jenaro— … Y sugiriéndole al compañero dirigente de Maestros
Rurales, que uno de los problemas que deben pedirles, es que la educación tenga
fundamentalmente un idioma nativo, los dos idiomas aymara y quechua … (aplausos
)‖
―Porque es el idioma de nuestra tierra. Es el idioma que entendemos mejor
desde niños. Nuestros padres nos riñen en aymara, nuestros padres nos aprecian y
abrazan en aymara. De tal modo que nuestra mente está para entender el aymara. Y
nos vienen a distorsionar la cabeza enseñándonos el castellano. Nuestra cabeza no
piensa igual. Por eso es importante que los maestros por un lado y nosotros por
otro, exijamos como lenguaje materno el aymara y quechua y después —si
quieren— que nos enseñen el español para hablar con los blancos (aplausos
).
Compañeros ustedes nos han enseñado mucho…” (Grabación de Donato
Ayma Rojas, 17 de diciembre de 1982, regrabación por Radio y
transcripción de Félix Layme Pairumani)
Como podrá apreciarse, este discurso es alentador para la
incipiente identidad cultural aymara que entonces se sostenía. En
aquel entonces estaba aún vigente la política cultural de
“civilización” y la “castellanización” a “raja tabla” en lo lingüístico.
Hablar de educación bilingüe, entonces, era como un sacrilegio.
Enseñar aymara estaba visto como un acto retrógrado y quienes lo
hacían, para unos, estaban como actos de unos inútiles héroes y
para otros como un acto de ir atrás, contra la historia y contra las
políticas de progreso nacional.

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G. Luchas por varios frentes
No es casual que grandes acontecimientos histórico que se han
producido más o menos en cada década, unas más célebres que
otras y unas directa o indirectamente que otras. Ya en 1989 Zarate
Villca participaba en la Revolución Federal aliado de Pando en la
Revolución Federal. Después de 10 años Franz, Tamayo escribía sus
famosos artículos demoledores en El Diario, que luego serían
fundamentales para mucha gente. Por la lectura de Creación de
Pedagogía Nacional nacería una corriente progresista en los
intelectuales y militares del país así como a sus contrarios que,
indirectamente, alimentaría más a los primeros. En el año 1922,
Leandro Nina Quispe, un maestro taraqueño y precursor de las
enseñanzas de lectura y escritura para los indígenas, deambulaba
como un profeta andino.
En 1931 Avelino Siñani y Elizardo Pérez fundan en Warisata la
primera escuela indigenal. Es el mayor hito histórico de la
educación indígena en el país y el continente. Luego la Guerra del
Chaco (1932-1934) ensombrecería y luego corroboraría que la
Guerra se había perdido porque el indio no estaba educado. En
1940 se instituye el registro Civil para los indígenas que antes ni
siquiera estaban tomados en cuenta como ciudadanos bolivianos,
sino que los inscribía la Iglesia Católica en sus parroquias y se
producía por primera vez, desde la llegada de los españoles, en
1945 la realización del Primer Congreso Indigenal y Campesino.

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Posteriormente se produjo la Revolución Nacional de 1952. Los
cambios, después de esta Revolución, se han dado paulatinamente.
Se han ido dando, más o menos, cada década por la recuperación
cultural y lingüística del aymara-quechua. Para 1962 se habían
multiplicado las escuelas en el campo, aunque con currículum
oculto para forjar mano de obra barata para la industrialización.
Todos esos altibajos sirvieron, pese a todo, para los propósitos
libertarios de conciencias indígenas.
En 1973 se produjo el célebre Manifiesto de Tiwanaku. Este fue
otro hito histórico para que los corderos educados se despojen y
digan su palabra sobre la realidad nacional y su situación como
protagonistas. El Manifiesto rompió el silencio cómplice de una
política de “castellanización” y dominación de los pueblos aymara-
quechuas. Desde entonces provienen las primeras poesías protesta
dentro de la literatura aymara.
Para 1982 hubo varios acontecimientos y uno de ellos es el
Discurso de Juan Lechín Oquendo. Como se ha visto, el discurso de
Lechín nos ha hecho dar cuenta que una secuencia más o menos de
una década o en su entorno un cambio cualitativo a favor de las
luchas indígenas, unas más que otras. El grueso del pueblo aymara
no despertaba de su letargo, sino después de una década del
discurso de Juan Lechín Oquendo de 1982.
Además de otras actividades, para 1992, se hicieron varias
experiencias de educación intercultural y bilingüe. Fue el año de
1992, el Quinto Centenario, otro de los hitos del despertar del

50
pueblo aymara-quechua. Fue la pólvora del despertar de una
conciencia sobre el encontronazo o invasión de Europa al
Abiyayala, sobre todo el inicio para pensar la descolonización.
Para el año 2002, con la expulsión del diputado cocalero
campesino Juan Evo Morales Ayma, el sistema opresivo había
firmado su sentencia de extinción política. De ahí en adelante
pasarían muchas cosas, en verdad era una Revolución Cultural.
Tenemos que entender que una revolución es un cambio y éste es
cambio de paradigmas, entonces estamos frente a una verdadera
revolución. Así mismo el año 2002 tiene varios hechos históricos del
pueblo aymara-quechua que no están registrados ni analizados
debidamente para tener un panorama claro del desarrollo de una
conciencia ancestral andina.
Sin embargo, el pueblo aymara aún no había tomado conciencia
real del rescate de su identidad cultural y menos tiene conciencia de
la importancia de su lengua materna. Este es otro proceso y sólo se
lo hará con un nuevo plan de alfabetización en la lengua aymara.

51
II
LA ESCRITURA Y LAS LENGUAS
ANDINAS
Introducción
En el estudio de las lenguas aymara y quechua, cada vez que se
avanza más, surgen problemas de toda índole. En especial cuando
se analiza la escritura sistemática de estas dos lenguas. El problema
más grande fue el fonológico, después fueron problemas
ortográficos y luego las dificultades normativas debido a
intransigencias, de algunos, por la forma que de fondo. Hasta hay
gente que discrepa del uso de sistemas de escritura, quiero decir
sistema anti-latina y latina. Las consecuencias de esta última pelea
aún no llego al río. En la historia de la escritura que normaliza las
lenguas andinas fueron sólo propuestas y de ahí no pasó a más.
Unos prefieren lo no latino, no obstante ni siquiera los mismos
proponentes escriben en ellas, en realidad son gestos poco
prácticos.

52
Otros piensan que el español, el francés, el inglés y otros
idiomas tienen sistemas o símbolos de escritura propia. Cuando en
aymara usamos esos mismos símbolos de escritura creen que
estamos utilizando símbolos de escritura de esos respetables
idiomas. Para complicar más podemos decir que esos idiomas no
tienen símbolos de escritura propia, sino prestados del latín. Los
símbolos de escritura que utilizan esas lenguas son símbolos de
escritura latina y ésta la cosechó del alfabeto fenicio y hebreo. Por
tanto, esos idiomas utilizan símbolos de escritura latinos en sus
alfabetos, lo mismo que hacemos ahora para las lenguas aymara y
quechua.
En esta ocasión veremos los sistemas de escritura universales
más relevantes. Sin este requisito no está claro cuando
emprenderemos el desarrollo de la escritura de las lenguas
indígenas. Para entrar en el terreno mismo de las escrituras de las
lenguas aymara y quechua hay que conocer las razones para su
desarrollo por vía de sistemas de escritura universales o una propia.
Lo curioso es que los detractores de la escritura de las lenguas
indígenas, mientras desarrollamos la producción literaria aymara o
quechua, nos achacan y tratan al aymara peor que una cenicienta
que ni le dan la posibilidad de que pueda escribir. Arguyen que ni
siquiera tiene símbolos de escritura sistemática cuando sus propios
idiomas prestigiosos no la tenían, sino son adoptados del sistema
latino de escritura.

53
Reitero. Para discriminar y desvalorizar a los idiomas
indígenas, algunos han optado por argumentos tan pueriles como
que “los idiomas aymara y quechua no tenían o no tienen símbolos
de escritura propia” que dichos idiomas “son sólo dialectos y no
idioma ni lengua”, obviamente sin conocer el fondo mismo de la
filología. El español tampoco tiene, reitero, símbolos alfabéticos
propios, sino prestados del latín. Todos los idiomas tienen dialectos,
sobre todo el español. El dialecto es parte de un idioma, es la
variación regional del habla de una lengua.
Para estudiar este tema, fundamentalmente, se ha consultado
otras investigaciones relacionados, es decir la base de la bibliografía
existente sobre la materia. El acopiar pieza por pieza nos ha costado
bastante tiempo y paciencia para reunir materiales y poder opinar
sobre el tema.
1. SISTEMAS DE ESCRITURAS Y LENGUAS UNIVERSALES
En primer lugar lo que existe son lenguas universales y
sistemas de escritura universales. Se llaman “universales” a
aquellas lenguas muy conocidas por su difusión, lo mismo que su
escritura. Sin embargo un sistema de escritura universal puede ser
adoptado por varias lenguas también universales. De hecho eso ha
sucedido con el sistema de escritura latina, que han adoptado seis
de los doce idiomas más grandes del mundo: Español, Inglés,
Portugués, Alemán, Francés e Italiano.

54
Los sistemas de escritura universales hoy no son más que una
media docena aproximadamente. Veamos. La escritura latina, la
cirílica, la griega, la árabe, la hebrea y la ideográfica.
Se ha comprobado que existe una serie de sistemas de escritura
o sistema de símbolos alfabéticos pero no son conocidos entre las
más de cuatro mil lenguas que existen en el mundo. Dichos
sistemas son conocidos escriturariamente solo en una decena o
veintena de lenguas. Entre ellas también están los sistemas de
escritura indígenas desarrolladas en su momento de apogeo. Y
algunos, por ser quizás más genuinos, insisten con unos alfabetos
que ni ellos mismos dominan su uso. Pero además, ni con el
desarrollo de la propia lengua se puede alcanzar el máximo
impulso de su propia escritura, debido a la apabullante supremacía
del sistema latino de escritura que por la fuerza de la ciencia y
tecnología, además de prejuicios coloniales propios de sus
hablantes, se está quedando como el sistema de escritura más
grande del mundo. A estas alturas es descabellado desarrollar un
sistema nuevo y opuesto al sistema latino de escritura.
Las doce lenguas universales de hoy, de acuerdo a su densidad
poblacional que los hablan, están de acuerdo al siguiente orden:
Mandarín, Español, Inglés, Hindi, Árabe, Portugués, Ruso, Japonés,
Alemán, Francés, Coreano e Italiano.
Insisto, como se analizará, seis (español, inglés, portugués,
alemán, francés e italiano) de las doce lenguas más extendidas
poblacionalmente del mundo usan en su escritura el sistema latino.

55
En segundo lugar están tres lenguas orientales (Chino mandarín,
Japonés y Coreano) con sistemas ideográficos. Finalmente tres
lenguas con sistema de escritura propia cada uno, el ruso, hindi y
árabe.
Ahora la meta de aprendizaje de nuevas lenguas para un
indígena andino u otro, deberá ser primero leer y escribir su lengua
materna, luego el castellano, después el inglés y chino mandarín.
Luego si alguien tiene interés y capacidad de aprender otras
lenguas aún.
Antes había la creencia de que una persona tenía la capacidad
de aprender un solo idioma y hasta por cuestiones políticas la
exigencia era que en un país se debía hablar una sola lengua. Claro,
eso estaba bien cuando reinaba el paradigma de la homogeneidad,
pero ahora estamos en la era de la diversidad y alteridad. Hoy el
que tiene dominio, mejor el que sabe hablar varios idiomas tiene
mayores opciones. El mundo ha cambiado diametralmente y si uno
quiere triunfar tiene que estar de acuerdo con las reglas de juego de
los nuevos tiempos.
2. HISTORIA DE LA ESCRITURA ANDINA
La escritura, cual sea su sistema, es uno de las muestras del
mayor avance en una cultura. Durante todo el tiempo de la
intromisión colonial se ha pregonado que las mayores lenguas del
llamado nuevo mundo no tenían escritura. Posteriormente se ha

56
constatado algunos hechos que niegan dichas afirmaciones. Claro
está que los que formaron parte del colonialismo, en un principio,
quisieron encontrar una escritura de las lenguas americanas como
propias. No entendieron otra forma de escritura. Con el transcurso
del tiempo, ha cambiado esta manera de concebir una sola forma de
escritura.
Varios investigadores, en esta materia, han avanzado
ampliamente. Uno de los primeros fue Dick Edgar Ibarra Graso, con
su trabajo Escritura Indígena Andina, publicado en 1953, en el que
presenta una serie de escrituras de rezos religiosos, especialmente
de las épocas colonial y republicana. Los intentos de desarrollar un
sistema para escribir datan desde tiempos muy remotos. No se ha
llegado a un sistema claro, preciso y adecuado para reflejar la forma
escrita de las lenguas andinas. Precisamente, en la lengua aymara
existe la palabra qillqaña, /qillqaña/ o [qilqaña] que quiere decir
escribir y existen varias toponimias con esa palabra. Quizá la
intromisión colonial de los españoles, por su política de
sojuzgamiento, ha evitado, en alguna medida, conocer ciertos tipos
de escrituras antiguas, desarrolladas o en proceso de desarrollo por
ser contarios a su sistema de escritura y/o por celos políticos.
Según otros investigadores, "la escritura existió siempre en el
Perú". Existen datos históricos de que los Incas, por razones
estratégicas y políticas, la prohibieron. Lo mismo hicieron los
españoles. Si no fue eso, por los menos han truncado, directa e
indirectamente, el desarrollo de los medios de comunicación
propios de los indígenas en aquellos tiempos. Nada es definitivo, la

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historia lo aclarará y ya van investigando. Pastor Ordóñez, un
investigador peruano citado por Enrique Valle, dice: "Los kollas
habitantes de esa zona, llamada el Kollao, poseían en tiempos
remotos una escritura ideográfica propia, en plena evolución" (Valle
1976).
En los últimos tiempos existen personas que se ocupan de la
escritura, proponiendo un sistema distinto al sistema latino de
escritura, justamente por resentimiento con el hispanismo y el
Occidente. Inventaron curiosos símbolos alfabéticos, algunos
basados en peculiares inventos anti-latinos. Y alguno que otro
presenta ingenuamente simples mutilaciones de símbolos latinos.
Pero lo curioso es que los inventores no escriben sus pensamientos
en dichos alfabetos, y si escriben alguna que otra hoja, ni el propio
inventor sabe leerlos por lo que esas iniciativas pasan a ser simples
anécdotas.
Si las lenguas indígenas lograran desarrollar su literatura, con
éxito, sería escribiendo en símbolos latinos, que al final son factibles
escribir y son tecnologías universales. Insisto existen cerca de 4.000
lenguas en el mundo, pero sólo existe una decena de sistemas de
escritura más conocidos, desarrollados o universales (Latino,
Cirílico, Griego, Árabe, Hebreo, las escrituras ideográficas chinas
y...). Fuera de ello, los adelantos tecnológicos que son universales –
occidentales o no– deben ser empleados con inteligencia por los
indígenas, por eso pienso que se debe desarrollar la literatura
aymara en dicho sistema de escritura, sin que con ello se nieguen
las otras y las genuinas formas de comunicación indígenas.

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En todo este tiempo, de las cuatro décadas, que he dedicado
mis esfuerzos en la escritura de la lengua aymara, se puede reflejar
tranquilamente tanto cultural y lingüísticamente el aymara en el
sistema alfabético latino. Quiero decir en un alfabeto confeccionado
con los símbolos latinos de acuerdo a la lengua aymara.
3. SISTEMAS DE ESCRITURA PREHISPÁNICOS
A. Alfabeto de Enrique Valls – 1976
Enrique Valls de EFE, en 1976 (matutino PRESENCIA, 12.01.76),
publica una nota con el título de “Los incas tuvieron una escritura
logogr{fica”. Aunque la Real Academia Española no reconoce este
término, se puede interpretar que se trata de una escritura basada
en logos graficados. Valls textualmente nos dice: “Uno de los reproches
que se le ha hecho secularmente a la civilización conocida como incaica que
floreció en el Perú, tras de nacer modestamente en el Cuzco y extenderse hasta lo
que es hoy Ecuador, Bolivia, el norte de Argentina y parte de Chile, es su carencia
de escritura. Este reproche es rechazado por la investigadora Victoria de la Jara,
peruana, arqueóloga y antropóloga, que ha pasado largos años de estudio, tratando
de demostrar lo erróneo de esta afirmación.”
Si la escritura era logográfica no era sistemáticamente
reproducible en un mensaje, en varias unidades de comunicación,
sino solo eran frases-mensajes personales, locales o de linajes. Sin
embargo estaban a punto de llegar a sistematizar un mensaje escrito

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para fines de masificación. Si el mensaje estaba en un tejido o en
una cerámica eran mensajes de linajes o regionales, eso mismo ha
ocasionado que dichas escrituras hayan desaparecido con facilidad
con el tiempo.
Enrique Valls continúa: “La escritura incaica es logogr{fica.
Cada signo representa una palabra que puede comprenderse sin
considerar la pronunciación. El uso de colores y la adición de líneas
y puntos sobre una forma básica, permitió reducir el número de los
signos facilitando el aprendizaje. Los signos incaicos son
geométricos, porque el tejido condiciona su forma, que también se
conserva en madera. Casi todos los textos incas que se conocen
están sobre tejidos y en los keros, vaso ceremoniales, dice Victoria
de la Jara”.

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Esta investigación está basada en objetos pre-hispánicos y son
genuinas muestras de mensajes escritos, como dice, en geroglifos,
cuya interpretación, por supuesto, no fue fácil. En su tiempo lo
mismo ha debido pasar, eran prendas con motivos simbólicos o
icónicos cuya lectura era accesibles para pocos.
Para su mayor conocimiento y por ser uno de los testimonios
genuinos que tiene referencias antiguas de la escritura inca, los
seleccionamos y anexamos a la presente obra.
B. Escritura jeroglífica de Ibarra Grasso
Dick Edgar Ibarra Graso con el título de: LA ESCRITURA
JEROGLÍFICA DE ORURO, publicó en el desaparecido matutino
PRESENCIA, en su sección LITERARIA, en 1982 un cuadernillo de
escritura jeroglífica encontrada en Oruro. Ibarra Graso a la letra
dice:
“El cuadernillo posee ocho páginas de escritura, conteniendo
rezos católicos y constituye una especie de catecismo. Esta escritura
todavía está muy difundida en la región Andina de Bolivia, y parte
del Sur del Perú, al menos en Puno y Cuzco. Del Noroeste
argentino existen noticias de que hasta fines del siglo pasado, al
menos, se usaban en Jujuy y en épocas anteriores su conocimiento
llegaba hasta la zona de las lagunas de Guanacache, en la provincia
de Mendoza.”

61
El autor ya desde 1940 había descubierto la existencia de
escritura indígena y para 1953 publica un libro sobre el tema. En su
artículo, Ibarra Graso, fundamenta:
“Esta escritura se escribe hoy sobre papel, papel común por los demás incluso
hojas de diario sobre cuyas letras se dibujan los jeroglíficos, en cuero también en la
región de Copacabana, arcilla y piedra, lo último antiguamente. Los escritos de
arcilla son de dos formas: la primera la conocimos en San Lucas, y consiste en la
fabricación de unos discos de arcilla de hasta más de un metro de diámetro, sobre
el cual se pegan los signos jeroglíficos hechos en forma moldeada y puestos

62
parados, los podríamos comparar, en su forma general, a las velitas de cumpleaños
de una persona que cumpla bastante de ellos. La segunda forma consiste en un
disco semejante, algo menos grande, pero más ancho, en cuya superficie se
encuentran los signos representados por multitud variada de cosas menudas:
piedrecitas, trozos de cerámica con grabados o no, dientes, trocitos de vidrio,
semillas, etc. El P. Joseph de Acosta en 1591, describe exactamente eso, y las llama
―ruedas de rezar‖. En el Museo Arqueológico Municipal de Oruro hay un
hermoso ejemplar de esta forma de escribir. Para el Museo Arqueológico de la
Universidad de Cochabamba hemos conseguido personalmente dos, procedentes
de Puqui en las cercanías de Salinas de Garcí Mendoza, en Oruro.”
Y agrega:
“Esta escritura, que hoy se utiliza exclusivamente para escribir los rezos
católicos, es sin embargo de origen precolombino, pero al parecer solo se usó para
pequeñas anotaciones por la gente del pueblo, sin que nunca fuese tomada como
elemento cultural importante por las diversas civilizaciones que se sucedieron en la
región andina. Su primera manifestación que conocemos es la inscripción en un
ceramio Chavín de un numeral que representa el 5, formado por cinco rayitas
unidas por sus bases; luego en la espada del llamado Monolito Ponce, se
encuentran cuatro signos de esta escritura, en forma evidentemente más
desarrollada, que indica que la escritura tuvo bastante importancia en la civilización
de Tiahuanaco. Su uso siguió en el periodo del Reino Colla, así aparece en un keru
de madera procedente del Norte de Chile, en donde se encuentra un personaje con
ocho signos a su alrededor. De Cochabamba tenemos una pequeña tablita de
piedra, con once signos grabados, etc.‖
Es imperioso leer su libro, sin embargo el artículo en cuestión es
un buen resumen de su obra y anexamos al final de este libro.

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C. José Huidobro Bellido – 1987
Huidobro Bellido es un arqueólogo peruano. En tres artículos
publicados en 1987, hizo saber sobre su posición sobre la escritura
indígena. Él comienza diciendo:
―Desde pequeños aprendimos que en el denominado ―Nuevo Mundo‖ las
culturas andinas no habían conocido la escritura, afirmación esta que mostraba
ante la historia universal a las culturas precolombinas como ágrafas. Se decía,
poniendo como ejemplo al antiguo mundo tawantisuyano que los inkas nunca
conocieron la escritura y que solo habían conocido ―unas cuerdas sencillas con
nudos llamados quipus‖. Estas afirmaciones con el transcurrir del tiempo
fueron quedando relegadas, ya que posteriores estudios como los de Victoria de
la Jara, realizados con una nueva visión, fueron hallando pruebas materiales de
que en Indoamérica prepizarrina existieron diversas culturas que poseyeron
sistemas de escritura tan iguales o superiores a las desarrolladas de la vieja Asia
o el antiguo Egipto.‖
Después, nos hace saber sobre la escritura en Huaycán, en Perú:
―Karola Siebert manifestaba respecto de los grabados del denominado
Templo de la Luna de Huaycán: En el Templo de la Luna se pueden ver dos
paredes con unos jeroglíficos que nos hablan de la fase de la Luna y el diluvio
universal (Siebert 1965:42). Esto quiere decir que los antiguos andinos
―escribían‖ en sus monumentos arquitectónicos tan igual que los antiguos
egipcios. ―En este bello mural nos sigue diciendo Siebert vemos a la izquierda
los símbolos del agua universal y a la derecha vemos los jeroglíficos que nos
indican el diluvio que se va y el diluvio que se viene. Después están las fases de
la Luna…‖(Siebert 1965:42).―
Luego nos habla del escriba de Chocopata-Cusco, lo cual es
novedoso, él dice:

64
―Y al decir único tenía mucha razón, ya que esta pieza de valor incalculable
nos trae un maravilloso mensaje del lejano pasado tawantinsuyano. Con el
nombre de ―Amauta‖ (Que nosotros preferimos denominarlo ―Escriba‖) fue
bautizado este raro espécimen encontrado en el lugar denominado Chocopata,
Cusco. Por el arqueólogo Italo Oberty. Las características del idolillo son:
cabello largo, rostro barbado, nariz aguileña, manos muy grandes y un tocado
muy singular. Lo importante del escriba es que está leyendo una tablilla en la
que se encuentran una serie de jeroglíficos. El descubrimiento del ―Escriba‖
plantea un sin número de interrogantes. Sin embargo él mismo constituye otra
prueba física para poder demostrar que en América India hubo escritura
jeroglífica.‖
Hoy se puede preguntar ¿Dónde está el escriba?, es decir ¿en
qué museo se encuentra este valioso tesoro? Ni el mismo Huidobro
tiene una foto para ilustrar su artículo, sino solo un dibujo
aproximado. El autor no presenta un sistema de escritura ni
jeroglíficas, sino una referencia de que hubo escritura en el mundo
indígena.

65
D. Inka: Waskar Chukiwanka – 2003
Chukiwanka es un célebre intelectual aymara. Es respetado y
tiene una larga trayectoria, primero historiador académico, segundo
como político (desde muy joven militó en la lucha por la identidad
cultural aymara y yo lo he visto cuando en la Feria del 16 de julio
de la ciudad de El Alto, pregonaba su pensamiento hecho todo un
p´axpaku), fue diputado nacional y, tercero, es autor de varios libros,
uno de ellos de la historia de la wiphala. Con estos antecedentes es
justo tomar en cuenta una de sus propuestas: la escritura Tawa.

66
La escritura tawa de hecho es complicada, sin embargo, por
primera vez, siempre serán complicadas todas las cosas, sobre todo
la escritura. Una de las virtudes del aymara es que, entiende que
nada es imposible, esa es su fuerza de rebeldía, aunque algunas
cosas sean irreversibles, todo tiene su tiempo, hay que saber
esperar.
La forma de la escritura no debe ser única, sino diversa. Lo
contrario de estas propuestas es que no parecen ser practicables,
pero algún día lo serán. Hoy ni los propios autores de esas
propuestas escriben en sus ofertas. Por ahora, aunque apenas
deletrean algunos y otros ni los escriben, pero esperemos que algún
día, en el futuro, se atreverán. Es la fuerza de la rebeldía aymara la
que cuenta, toda iniciativa nueva es una rebeldía a lo establecido. Si
es así entonces ¿quién puede enseñar a escribir en esos alfabetos
extraños? No te desesperes vendrá el poeta. Lo que hoy es paradoja,
mañana puede ser realidad.
Sin embargo, nosotros también podemos estar equivocados. Por
eso hoy mostramos aquí esas propuestas, hoy extrañas para
nosotros y quizá mañana prosperen esas insólitas ofertas. Lo
respetamos y lo exponemos aquí, porque la historia no discrimina
ningún recurso, imaginación, creación ni propuesta. Estamos en la
era de la incertidumbre. Por más chocante que sea la oferta de otros
se debe respetar y aceptar que todos tienen derecho a expresarse
sobre cualquier asunto. Por esta razón pido disculpas si de alguna
manera he sido agrio con estas propuestas, pero yo también tengo

67
derecho a expresar mi parecer sobre cualquier tema, mucho más si
es tema de mi libro.
E. El quipu incaico
Para este acápite acudo a Burns para entender lo que son los
quipus haciendo un resumen de la introducción de su libro.
Nuestro autor empieza diciendo: ―Hace más de quinientos años en el
imperio incaico era usual el manejo de los quipus para comunicar y recordar
eventos. Si bien es cierto que estos útiles medios de comunicación existieron antes
de ser fundado el Tahuantinsuyo, los Incas sin embargo los desarrollaron en un
sistema esencial capaz de mantener el orden administrativo de un territorio que
crecía con cada día.‖

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Sin embargo todos quieren saber y ¿qué son los quipus? “La
respuesta parece obvia: son conjuntos de hilos de diversos colores y tamaños
anudados de distintas maneras, cuya función principal era almacenar y transmitir
información. No obstante, un quipu –visto desde una perspectiva de estudio –
consiste, mínimamente, de un cordel principal o troncal, del cual penden colgantes
(los colgantes suspendidos en otros colgantes se llaman subsidiarios), y sus rasgos
significativos más comunes son nudos atados en colgantes, u otras modificaciones
de colgantes. Los amautas y quipucamayos, hasta donde se sabe, los utilizaron
principalmente para anotar las cuentas de los tributos, la estadística demográfica, el
recuerdo de hechos pasados, as leyes y ordenanzas, los ritos y ceremonias.‖ (Op.
cit. P.13)
Sin embargo, cronistas y viajeros perspicaces se refirieron
durante la Colonia temprana a la existencia de ciertos quipus que
registraban literatura (poemas y canciones) a diferencia de los
quipus comunes de carácter contable o censal. Esta referencia se ve
reforzada por la mención que hacen Viviano y Davide Domenici de
un manuscrito del siglo XVII de un misionero jesuita que cuenta lo
siguiente: "He visitado archivos sobre quipus que narran la verdadera historia
del pueblo inca y la que esconden sus comuneros. Estos quipus difieren de los que
se usaban para hacer cálculos ya que tienen símbolos muy elaborados que cuelgan
de una cuerda principal; fueron enterrados por desconocimiento por los españoles,
especialmente sacerdotes". Entonces, ¿cómo pudieron esos cordeles de
nudos y colores representar un lenguaje? Se afirma que en el
Tahuantinsuyo se manejaban sistemas de fijación de información
basados en quillcas (letras) y números que conjuntamente con los
nudos y colores de los quipus, conformaron la misteriosa escritura
perdida de los Incas con la que se registraba toda clase de
informaciones tanto en los quipus como en los tocapus.

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