1. PUBLICAÇÕES INTERAMERICANAS
Pacific Press Publishing Association
Mountain View, Califórnia
EE. UU. do N.A.
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VERSÃO ESPANHOLA
Tradutor Chefe: Victor E. AMPUERO MATTA
Tradutora Associada: NANCY W. DO VYHMEISTER
Redatores: Sergio V. COLLINS
Fernando CHAIJ
TULIO N. PEVERINI
LEÃO GAMBETTA
Juan J. SUÁREZ
Reeditado por: Ministério JesusVoltara
http://www.jesusvoltara.com.br
Igreja Adventista dou Sétimo Dia
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O APOCALIPSE de San Juan
INTRODUÇÃO
1. Título.
Os mais antigos manuscritos gregos em existência e os escritos de vários
pais da igreja, começando com o Ireneo (C. 130 d. C.-c. 202), dão a este
livro o singelo título de Apocalipse do Juan. Mas em alguns manuscritos
medievais mais tarde se ampliou o título a Apocalipse do Juan o teólogo e
evangelista e Apocalipse de San Juan o teólogo. A palavra grega
apokálupsis, "apocalipse", "revelação", refere-se a tirar um véu ou
descobrir algo, e particularmente em linguagem religiosa, a abrir o véu
do futuro. A forma apocalíptico foi comum entre os judeus do período
intertestamentario (desde o Malaquías até Cristo) e os primeiros cristãos
(ver T. V, pp. 88-91), e também entre certos escritores da igreja
primitiva (ver sob o subtítulo "Tema").
2. Autor.
O autor de Apocalipse se identifica repetidas vezes como "Juan" (cap. 1:1, 4,
9; 21:2; 22:8). IÇánn's, a forma grega deste nome (ver Luc. 1:13), ao
nome comum hebreu Yojanan, que aparece numerosas vezes nos últimos livros
do AT, nos livros apócrifos e no Josefo. Isto identifica ao autor como
judeu.
Várias evidências indicam claramente que Juan era o nome do autor, e não um
pseudônimo como aparecia em muitas obras apocalípticas feijões e dos primeiros
cristãos. A primeira é que o autor do Apocalipse se identifica como Juan
sem tentar dar-se a conhecer como um que ocupava algum cargo na igreja.

2. Vários apocalipse judeus e cristãos som atribuídos a patriarcas e profetas
hebreus e a apóstolos cristãos. Se assim acontecesse com o Apocalipse, é de
esperar que seu autor procurasse identificar-se especificamente como apóstolo.
Mas a singela declaração de que seu nome é Juan "seu irmão" (Apoc.
1:9; cf. a referência do Pedro ao Pablo, 2 Ped. 3:15), atesta que o que
escreve dá seu nome verdadeiro. É evidente que o autor era tão conhecido em
as Iglesias, que seu nome bastava para identificá-lo e dar validez ao relato
de suas visões.
Mais ainda: parece que a prática de usar pseudônimos não era comum quando o
exercício do dom de profecia era vigoroso. Durante o período
intertestamentario -quando até onde saibamos não havia profeta reconhecido
entre os judeus- os escritores religiosos freqüentemente acreditaram que era necessário
valer do nome de 734 algum personagem antigo de grande reputação para
assegurar a aceitação geral de sua obra. Indubitavelmente em dito período não
havia nenhum profeta verdadeiro que falasse em nome de Deus, como o haviam
feito os profetas do AT; mas com a aparição do cristianismo floresceu
novamente o dom de profecia. Na igreja cristã do primeiro século não
existiu a suposta necessidade de usar pseudônimos. Os cristãos estavam
convencidos de que seus apóstolos e profetas falavam diretamente como
instrumentos de Deus. Mas quando o profetismo caiu em descrédito entre os
cristãos e finalmente desapareceu no século II, começaram a aparecer obras
seudoepigráficas que levavam os nomes de diversos apóstolos (ver T. VI, pp.
42-44). Segundo os fatos mencionados é razoável concluir que o Apocalipse,
que aparece no século I D.C., não é um livro seudoepigráfico, a não ser a obra de
um homem cujo verdadeiro nome foi Juan.
Quem era este Juan? No NT há vários personagens com este nome: Juan o
Batista, Juan o filho do Zebedeo (um dos doze), Juan, que tinha por
apelido Marcos, e um parente do supremo sacerdote Anás (ver com. Hech.
4:6). É evidente que o escritor do Apocalipse não poderia ser Juan o
Batista, pois este morreu antes da crucificação do Jesus. Tampouco é
razoável supor que fosse o parente do Anás, de quem não há indicação de
que chegou a ser cristão. Também é pouco provável que Juan Marcos fosse o
autor do Apocalipse, pois o estilo, o vocabulário e o enfoque do segundo
Evangelho são completamente diferentes aos do Apocalipse; além disso, não se
sabe de ninguém na igreja primitiva que tenha atribuído o Apocalipse a
Marcos.
Com este processo de eliminação só fica Juan o filho do Zebedeo e irmão de
Jacobo. Este Juan não só foi um dos doze mas também também membro do círculo
íntimo do Jesus. A tradição cristã primitiva o reconhece quase
unanimemente como o autor do Apocalipse. Em realidade, todos os escritores
cristãos até mediados do século III, em cujas obras existentes hoje se
mencione este tema, atribuem o Apocalipse ao Juan o apóstolo. Estes
escritores são Justino Mártir, em Roma (C. 100-c. 165 d. C., Diálogo com o Trifón
81); Ireneo do Lyon (C. 130-c. 202 d. C., Contra heresias iV. 20. 11);
Tertuliano, em Cartago (C. 160-c. 240 C. d. C., Sobre prescrições contra os
hereges 36); Hipólito, de Roma (m.c. 235 d. C., Tratado sobre Cristo e o
anticristo xxxvi), e Clemente da Alejandría (M. C. 220 d. C., Quem é o rico
que se salvará? xlii). Estes testemunhos demonstram que nos começos da
igreja eram muitos e influentes os que acreditavam que o autor do Apocalipse
foi o apóstolo Juan. Além disso, várias antigas tradições cristãs relacionam
os últimos anos do Juan com a cidade do Efeso. Assim o faz Ireneo (Op. cit.

3. iII. 3, 4), quem declara que em sua juventude tinha visto o ancião Policarpo,
da Esmirna, que "conversou com muitos que tinham visto cristo", entre eles
com o Juan, que tinha residido no Efeso até os dias do Trajano (98-117 d. C.).
Polícrates (130-c. 200 d. C.), bispo do Efeso, oitavo em sua família que foi
bispo cristão, atesta que Juan "que se reclinou no seio do Jesus...
descansa no Efeso" (Epístola ao Víctor e a Igreja Romana sobre o dia de
observar a páscoa). Estas declarações coincidem com o fato de que Juan se
dirige ao Efeso e às outras Iglesias da Ásia (Apoc. 1:4, 11).
O único testemunho deste período que parece não concordar com a opinião de
que o autor do Apocalipse foi o apóstolo Juan, provém do Papías, pai de
a igreja (M. C. 163 d. C.). As obras do Papías se perderam; o único que
existe delas está em forma muito fragmentária em entrevistas conservadas por
escritores posteriores. Duas delas se referem à morte do Juan. Em uma,
de um manuscrito do século VII ou VIII d. C., que parece ser um resumo da
Crônica do Felipe de Sede (século V), declara-se: "Papías diz em seu segundo
livro que Juan o Teólogo e Jacobo seu irmão 735 foram mortos pelos
judeus". E em um manuscrito da Crônica do Georgius Hamartolus (C. 860 d.
C.) lê-se em forma similar: "Porque Papías, bispo do Hierápolis, sendo
testemunha ocular disto, no segundo livro dos ditos do Senhor, diz que
ele [Juan ] foi morto pelos judeus, cumprindo claramente, com seu irmão, a
predição de Cristo relativa a eles".
Estas entrevistas parecem indicar a primeira vista que um funcionário cristão que
viveu a fins do primeiro século e começos do segundo, nas proximidades de
Efeso, atestou que o apóstolo Juan, assim como seu irmão, foi morto pelos
judeus antes de que pudesse ter escrito o Apocalipse no tempo do Nerón
ou do Domiciano, que são os períodos nos quais os eruditos geralmente o
colocam (ver o "Marco histórico"). Entretanto, um exame mais minucioso faz
surgir vários interrogantes respeito a estas entrevistas. O fato de que a passagem
do primeiro manuscrito se refira ao Juan como "o teólogo", indica que a entrevista
sofreu modificações feitas por um escriba medieval, porque este título não se
aplica ao Juan em nenhum manuscrito bíblico existente anterior ao século VIII, e
é virtualmente impossível que Papías o pudesse ter usado. A segunda entrevista,
do Georgius Hamartolus, só se acha em um dos manuscritos de dito autor.
Os outros unicamente dizem que Juan morreu em paz; mas é evidente que não
citam em nada ao Papías. portanto, é muito difícil saber exatamente o que foi
o que disse Papías a respeito da morte do Juan. Se na verdade escreveu que
Juan, como Santiago, foi morto pelos judeus, isto não implica que suas mortes
ocorreram ao mesmo tempo ou muito perto a uma da outra. No Apocalipse
inclusive se afirma que, no tempo em que foi escrito, os judeus ainda
seguiam causando dificuldades aos cristãos, e se Juan finalmente morreu como
mártir bem pôde ter sido como resultado das intrigas dos judeus.
Uma terceira entrevista do Papías a registra o historiador eclesiástico Eusebio (M.
em 340 d. C.):
"Não pesará escrever com nossas interpretações as coisas que em outro tempo
aprendi e encomendei à memória, para que se afirme a verdade das mesmas
com nossa asserção... Porque se enquanto isso me saía ao encontro algum que
tinha tratado com os anciões, perguntava-lhe curiosamente quais fossem os
ditos dos anciões; o que acostumavam a dizer [Gr. éipen, 'disse'] Andrés,
Pedro, Felipe, Tomam, Santiago, Juan, Mateo, e o que outros discípulos do
Senhor; o que pregaram [Gr. légousin, 'dizem'] Aristión e o presbítero Juan,

4. discípulo do Senhor. Pois eu estimava que não poderia tirar tanta utilidade de
as leituras dos livros quanto da viva voz dos homens ainda
sobreviventes" (História eclesiástica iII. 39. 3-4).
Esta passagem deu lugar a muitas conjeturas. Eusebio o interpretou como que
tivessem existido dois homens chamados Juan que viveram na Ásia a fins do
século I d. C.: o apóstolo e outro homem que era presbítero ou ancião. A
opinião do Eusebio era que este último era o que tinha conhecido Papías
pessoalmente, e que foi o que escreveu o Apocalipse, enquanto que o
apóstolo tinha sido o autor do Evangelho.
Entretanto, é possível interpretar de outra maneira as palavras do Papías.
Zahn, erudito alemão do Novo Testamento, faz notar (Introduction to the New
Testament, 2.a ed., T. 2, pp. 451-453) que na declaração do Papías não há
uma verdadeira distinção entre presbíteros e apóstolos. Papías diz que
"perguntava" a respeito de "os ditos dos anciões", e imediatamente segue com
uma lista dos apóstolos; logo quando menciona ao "presbítero Juan" o
identifica em seguida como um dos "discípulos do Senhor". A única
distinção entre os dois grupos que menciona radica na diferença do tempo
do verbo, pretérito no primeiro e presente no segundo, o que sugere que
os do primeiro grupo mencionado eram discípulos do Jesus que tinham vivido ou
dado seu testemunho antes do tempo do Papías, enquanto que os do segundo
grupo ainda viviam, e Papías podia obter deles informação. Se se aceitar
736 o testemunho do Ireneo (P. 734), o apóstolo Juan estaria incluído em ambos
grupos, e por isso seria concebível que fora mencionado duas vezes.
O esforço do Eusebio por encontrar dois Juanes na declaração do Papías se
faz mais compreensível pelo fato de que suas conclusões foram influídas por
a obra do Dionisio, bispo da Alejandría (M. em 265 d. C.; ver Eusebio, op.
cit. vII. 24-25). Dionisio reagiu contra alguns cristãos que destacavam
a idéia de um milenario literal, e escreveu uma obra titulada Tratado a respeito de
as promessas, na qual procurava mostrar mediante eruditos argumentos que o
Apocalipse não foi escrito pelo apóstolo Juan mas sim por outro escritor com o
mesmo nome. Dionisio é o primeiro pai da igreja que dúvida da origem
apostólico do Apocalipse, e seus argumentos ficaram como clássicos para os
especialistas que compartilham seu ponto de vista.
Dionisio fundamenta suas críticas principalmente no fato de que há evidentes
diferencia entre a linguagem do Evangelho e o do Apocalipse. Os
vocabulários de ambos mostram marcadas diferenças; uma quantidade de palavras
que aparecem com muita freqüência em um, são estranhas no outro. Os seguintes
exemplos são particularmente notáveis: kósmos, "mundo", aparece no Evangelho
79 vezes, mas no Apocalipse só 3 vezes; alétheia, "verdade", aparece em
o Evangelho 25 vezes, mas nunca no Apocalipse; fÇs "luz", 22 vezes no
Evangelho, e no Apocalipse só 3 vezes; agapáÇ, "amar", aparece 37 vezes
no Evangelho, e no Apocalipse 4 vezes; PistéuÇ, "acreditar", 100 vezes no
Evangelho, e nenhuma no Apocalipse; lá, "mas", mais de 100 vezes no
Evangelho, e no Apocalipse só 13 vezes; enópion, "ante", "em frente",
aparece no Evangelho uma vez, mas no Apocalipse 36 vezes; emós, "meu",
no Evangelho 42 vezes, e no Apocalipse uma vez. Quando o Evangelho se
refere a Cristo como "o Cordeiro", utiliza sempre a palavra amnós, enquanto
que no Apocalipse se usa arníon; ambas as palavras significam "cordeiro". Em
o Evangelho, Jerusalém sempre é Hierosóluma, enquanto que no Apocalipse
é Hierousal'M.

5. Dionisio também assinalou que o grego do Evangelho do Juan é correto e puro,
enquanto que o do Apocalipse contém uma quantidade de passagens extrañamente
construídos, sem ter em conta as regras de gramática e sintaxe. Em vista
destas marcadas diferenças entre o Evangelho e o Apocalipse, Dionisio
concluiu que não tinham sido escritos pelo mesmo autor. Estas críticas
parecem ter tido uma ampla influência na opinião da igreja oriental
quanto à origem apostólica do Apocalipse e, portanto, a seu
canonicidad. Eusebio não só registrou os detalhes dos argumentos de
Dionisio, mas sim procurou lhes dar uma base mais firme mediante a passagem já
chamado do Papías. E quanto a canonicidad do Apocalipse, informou:
"Entre os escritos do Juan, além disso do Evangelho, é admitida sem controvérsia
alguma sua primeira epístola, tanto pelos mais recentes quanto por todos os
antigos; as duas epístolas restantes são postas em dúvida. A respeito da
Revelação (o Apocalipse) disputa-se em pró e em contra com variedade de
opiniões" (op. cit. iII. 24. 17-18).
Embora a evidência aduzida pelo Dionisio, que indica a existência de dois
Juanes, tem consistência, devem considerar-se outros feitos antes de emitir um
julgamento. A opinião do Dionisio e Eusebio se funda principalmente em dois
pontos: a entrevista ambígua do Papías e os argumentos do Dionisio a respeito de
diferencia lingüísticas entre o Evangelho e o Apocalipse. Embora não pode
provar-se que Papías não se referiu a dois homens diferentes chamados Juan, se o
fez, seu testemunho -assim que possa usar-se como prova da origem não
apostólico do Apocalipse- é refutado por meia dúzia de outros pais da
igreja (ver P. 734). Neste sentido são particularmente importantes as
declarações do Ireneo, quem se relacionou pessoal e diretamente
VISTA AÉREA DA ILHA DO PATMOS
O MONASTÉRIO E A IGREJA DO PATMOS
O TEATRO DO PÉRGAMO
O ALTAR DO ZEUS NO PÉRGAMO
SÍTIO DO ALTAR DO ZEUS NO PÉRGAMO
737 com o Policarpo, contemporâneo do Juan e do Papías. Ireneo parece haver
conhecido a um solo Juan, o apóstolo, e afirma claramente que foi este quem
escreveu o Apocalipse. Em vista disto parece razoável concluir que não
deve apresentar-se com tanta insistência a ambígua declaração do Papías como
prova da existência de dois homens chamados Juan.
As diferenças lingüísticas entre o Evangelho e o Apocalipse são
significativas. Embora as diferenças de tema e estilo- que evidentemente
existem entre os dois livros- podem explicar em certa medida a disparidade de
os vocabulários, pelo general um mesmo escritor não varia tanto em seu uso de
certas palavras tais como lá, enÇpion e emós (ver P. 736). Sem ter em
conta o tema tratado ou a forma literária, pelo general o mesmo autor usa
ou omite palavras semelhantes em uma forma inconsciente. Quando dois livros
diferem tanto como o Evangelho do Juan e o Apocalipse no uso destas

6. palavras, poderia parecer difícil ao princípio acreditar que são do mesmo autor.
Mas este fato não significa necessariamente de por si que Juan não seja o autor
de ambas as obras. As circunstâncias nas quais parecem ter sido escritos
os dois livros podem explicar razoavelmente sortes diferenças. Juan declara
no Apocalipse que recebeu suas visões enquanto "estava na ilha chamada
Patmos, por causa da palavra de Deus e o testemunho do Jesucristo" (cap. l:
9). No exílio, Juan sem dúvida se viu obrigado a valer-se de sua própria
capacidade lingüística para a redação do Apocalipse, e por isso não deve
surpreender-se que a linguagem deste livro não seja sempre puro, aonde a
vezes se transparecem semitismos através do grego, e que o autor não estivesse
sempre muito seguro de sua gramática. Esta situação é muito normal considerando
as circunstâncias nas quais Juan escreveu o Apocalipse. Além disso, as
visões eram evidentemente registradas à medida que as cenas passavam
vividamente frente aos olhos do profeta (cap. 10: 4). Pode ser que Juan não
fizesse a propósito uma revisão para que não se debilitasse a vivacidade da
ação.
Por outra parte, a tradição cristã mais antiga indica que o Evangelho foi
escrito em condições completamente diferentes. No Fragmento do Muratori,
escrito em Roma provavelmente ao redor de 170 d. C. -só poucas décadas
depois de que tivesse estado ali Policarpo, o discípulo do Juan- afirma-se:
"O quarto dos Evangelhos é do Juan, um dos discípulos. Quando foi
animado [a escrever] pelos outros discípulos e bispos, disse-lhes: 'Jejuem
comigo os próximos três dias, e tudo o que revele a cada um de
nos relataremos isso mutuamente'. Aquela noite foi revelado a
Andrés, um dos apóstolos, que embora todos deviam revisá-lo, Juan devia
narrá-lo tudo em seu próprio nome" (Texto latino no S. R Tregellos, ed., Canon
Muratorianus, pp. 17-18).
Embora seja óbvio que este relato tem características fantásticas, como a
presença do Andrés e outros apóstolos com o Juan quando escreveu o Evangelho,
pode ter algo de verdade, quando sugere que Juan pôde ter recebido ajuda
na composição do Evangelho. Em apoio desta hipótese também está uma
declaração atribuída ao Papías, que se conserva em um manuscrito do século X:
"portanto, é claro que este Evangelho foi escrito depois do Apocalipse,
e foi entregue às Iglesias do Ásia pelo Juan, estando ainda no corpo
[vivo] como bispo do Hierápolis. Papías de nome, um amado discípulo de
Juan, que escreveu este Evangelho que foi ditado pelo Juan, refere-o em seu
Exoterica, quer dizer, nos últimos cinco livros" (Texto latino no Wordsworth e
White, Novum Testamentum... Latine, T. 1, pp. 490-491).
Embora não pode assegurar-se que os detalhe deste relato sejam exatos, estas
duas declarações sugerem com certa intensidade que no século II se havia
estendido a idéia de que Juan tinha redigido o Evangelho com a ajuda de
outros. Apoiada por esta antiga tradição, a declaração ao final do
Evangelho: "Este é o discípulo 738 que dá testemunho destas coisas, e
escreveu estas coisas; e sabemos que seu testemunho é verdadeiro" (cap. 21:24),
pareceria ser a certificação dos ajudantes do Juan para dar veracidade a seu
relato. Se esta maneira de interpretar as provas é correta, não é difícil
explicar as diferenças lingüísticas e literárias que existem entre o
Apocalipse, escrito provavelmente quando Juan estava sozinho no Patmos, e o

7. Evangelho, escrito com a ajuda de um ou mais dos crentes no Efeso.
Às evidências apresentadas pode acrescentar o fato de que há certos
paralelos literários notáveis entre o Apocalipse e o Evangelho do Juan, que
sugerem uma mesma paternidade literária. O Apocalipse fala do "água da
vida" (cap. 21:6; 22:17); e o Evangelho, de "água viva" (cap. 4: 10; 7:38).
O Apocalipse convida: "que tem sede, venha" (cap. 22:17), e o Evangelho
declara: "Se algum tiver sede, venha" (cap. 7:37). Opsis, "aparência" ou
"rosto", usa-se no NT só nos escritos do Juan (Juan 7:24; 11: 44;
Apoc. l: 16). O mesmo pode dizer-se das expressões t'réin tom lógon
"guardar minha palavra" (Juan 8:51-52, 55; 14:23-24; 15:20; 17:6; 1 Juan 2:5;
Apoc. 3:8, 10; 22:7, 9), e ónoma autÇ, "chamava-se", literalmente "nomeie para
ele" (Juan 1:6; 3: l; Apoc. 6:8). Salvo nos lugares onde se faz referência
direta aos símbolos do AT, nomeia-se a Cristo como o Cordeiro unicamente em
o Evangelho do Juan e no Apocalipse (Juan 1:29, 36; Apoc. 5:6; e 28 vezes
mais).
portanto, embora possam apresentar-se argumentos contra que Juan seja o
autor do Apocalipse, deve reconhecer-se que as provas a favor do ponto de
vista tradicional de que o autor do Apocalipse foi o apóstolo, são
razoáveis e sólidas. Este Comentário aceita o ponto de vista tradicional.
Cf. HAp 462-467.
3. Marco histórico.
Os eruditos modernos estão divididos quanto a se o momento quando se
escreveu o Apocalipse deve fixar-se em uma data relativamente temprana,
durante os reinados do Nerón (54-68 d. C.) ou do Vespasiano (69-79 d. C.; ver
T. VI, pp. 83, 88), ou em uma data posterior, para o fim do reinado de
Domiciano (81-96 d. C.; ver T. VI, P. 88).
Quão eruditos preferem uma data mais antiga para o Apocalipse,
geralmente identificam a perseguição citada nas cartas às sete
Iglesias com a que sofreram os cristãos no reinado do Nerón (64 d. C.),
ou possivelmente mais tarde no tempo do Vespasiano, embora não é claro até
que ponto este último imperador perseguiu à igreja. Acreditam que o mundo
convulsionado descrito no Apocalipse reflete as dificuldades que
perturbaram a cidade de Roma dos últimos anos do Nerón até os
primeiros anos do Vespasiano. Vêem na besta que sofre uma ferida mortal e é
curada (cap. 13:3), e na besta que "era e não é; e está para subir do
abismo" (cap. 17:8), uma representação do Nerón, de quem dizia uma lenda
popular que apareceu depois de sua morte, que reapareceria algum dia. Também
acreditam que o número simbólico 666 (cap. 13:18) representa ao Nerón César,
escrito em consonantes hebréias (Nrwn Qsr). Estas evidências induziram a
certo número de destacados eruditos a se localizar a redação do Apocalipse a
fins das décadas dos anos 60 ou 70 do século I.
Este raciocínio, embora indubitavelmente apoiado em feitos históricos, depende,
para ser admitido, da interpretação que se dê a certas declarações do
Apocalipse. Mas uma interpretação tal é, é obvio, subjetiva, e não há
sido aceita por muitos verdadeiros eruditos do passado. Tampouco a aceita
este Comentário, pois seus autores acreditam que as profecias do Apocalipse se
aplicam também ao que está além da situação imediata e local (cf.
com. cap. 1: 11). Qualquer evidencia para a data da redação do

8. Apocalipse deve apoiar-se, em primeiro lugar, pelo menos em outras classes de
evidências e raciocínios.
O testemunho dos primeiros escritores cristãos é quase unânime no
sentido 739 de que o livro de Apocalipse foi escrito durante o reinado de
Domiciano. Ireneo, que afirma que teve relação pessoal com o Juan por meio de
Policarpo, declara do Apocalipse: "Porque isso não foi visto faz muito tempo,
a não ser quase em nossos dias, para fins do reinado do Domiciano" (Contra
heresias V. 30). Victorino (M. C. 303 d. C.) diz: "Quando Juan disse estas
coisas estava na ilha do Patmos, condenado a trabalhar nas minas pelo
César Domiciano. portanto, ali viu o Apocalipse" (Comentário sobre o
Apocalipse, cap. 10: 11; ver com. Apoc. l: 9). Eusebio (História
eclesiástica iII. 20. 8-9) registra que Juan foi enviado ao Patmos por
Domiciano, e que quando os que tinham sido desterrados injustamente por
Domiciano foram liberados pela Nerva, seu sucessor (96-98 d. C.), o apóstolo
voltou para o Efeso.
Um testemunho cristão tão antigo induziu aos autores deste
Comentário a fixar o momento quando se escreveu o Apocalipse, ao final do
reinado do Domiciano, ou seja antes de 96 d. C.
portanto, é interessante mencionar brevemente algo das condições que
existiam no império, particularmente as que afetavam aos cristãos
durante o tempo do Domiciano. Durante seu reinado a questão da adoração
do imperador chegou a ser pela primeira vez crucial para os cristãos,
especialmente na província romana da Ásia, região a qual se dirigiram em
primeiro lugar as cartas às sete Iglesias. Ver com. cap. 1: 1, 11.
A adoração do imperador era comum em alguns lugares ao leste do mar
Mediterrâneo até antes do Alejandro Magno. Este foi deificado e também seus
sucessores. Quando os romanos conquistaram o Oriente, seus generais e
procónsules eram aclamados freqüentemente como deidades. Este costume foi muito
mais forte na província da Ásia, onde sempre tinham sido populares os
romanos. Era comum edificar templos para a deusa Roma, personificação do
espírito do império, e com sua adoração se relacionava a dos imperadores.
No ano 195 A. C. lhe erigiu um templo na Esmirna; e no 29 A. C. Augusto
concedeu permissão para a edificação de um templo no Efeso para a adoração
conjunta de Roma e de Julho César, e de outro no Pérgamo, para a adoração de
Roma e de si mesmo. Augusto não promovia sua própria adoração, mas em vista de
os desejos expressos pelo povo do Pérgamo, sem dúvida considerou tal
adoração como uma conveniente medida política. Nesse culto a adoração de
Roma pouco a pouco chegou a ser menos importante, e sobressaiu a do imperador.
A adoração de este em nenhuma maneira substituía a dos deuses locais,
mas sim era acrescentada e servia como um meio para unificar o império. Os
rituais do culto do imperador não sempre se distinguiam facilmente das
cerimônias patrióticas. Em Roma se insistia a não adorar a um imperador enquanto
ainda vivia, embora o senado deificó oficialmente a certos imperadores já
mortos.
Gayo Calígula (37-41 d. C.) foi o primeiro imperador que promoveu sua própria
adoração. Perseguiu os judeus porque se opunham a adorá-lo, e sem dúvida
também tivesse dirigido sua ira contra os cristãos se tivessem sido o
bastante numerosos em seus dias como para que lhe chamassem a atenção. Seus
sucessores foram mais condescendentes, e não perseguiram os que não os

9. adoravam.
O próximo imperador que deu importância a sua própria adoração foi Domiciano
(81-96 d. C.). O cristianismo não tinha sido ainda reconhecido legalmente pelo
governo romano (ver P. 769), mas até uma religião ilegal dificilmente fora
perseguida a menos que se opor à lei; e isto foi precisamente o que
fez o cristianismo. Domiciano procurou com todo empenho que sua pretendida
deificación se arraigasse na mente do povo, e impôs sua adoração a seus
súditos. O historiador Suetonio registra que publicou uma carta circular em
nome de seus procuradores, que começava com estas palavras: " 'Nosso Senhor
e nosso 740 Deus ordena que isto seja feito' " (Domiciano xlii. 2).
Uma passagem não muito clara do historiador romano Deu (Historia romana lxvii. 14.
I-3) parece explicar esta perseguição:
"E no mesmo ano [95 d. C.] Domiciano matou junto com muitos outros ao Flavio
Clemente o cônsul, embora era sua primo e tinha como esposa a Flavia Domitila,
que era também parente do imperador. Ambos foram acusados de ateísmo,
acusação pela qual foram condenados muitos outros que tinham adotado
costumes judias. Alguns deles foram mortos, e o resto pelo menos
foi despojado de suas propriedades. Domitila só foi desterrada a Pandataria".
Embora a primeira vista esta passagem parece registrar uma perseguição contra os
judeus (e de acordo com o historiador judeu H. Graetz, o primo do Domiciano
era partidário judeu [History of the Jews, T. 2, pp. 387-389] ), os eruditos
sugeriram que em realidade Flavio Clemente e sua esposa foram castigados por
ser cristãos. Do ponto de vista de um historiador pagão que não
conhecia intimamente o cristianismo, "costumes judias" seria uma descrição
lógica do cristianismo, e o "ateísmo" bem poderia representar a negativa de
os cristãos de adorar ao imperador. Eusebio (História eclesiástica iII. 18.
4, P. 123) sem dúvida confunde a relação entre a Domitila e Clemente, e diz que
Domiciano desterrou a uma sobrinha de Clemente, chamada Flavia Domitila, porque
era cristã. Provavelmente as duas referências são à mesma pessoa, e
sugerem que a perseguição chegou até a família imperial.
Essa perseguição, por negar-se a adorar ante o altar do imperador, sem dúvida
constitui a razão imediata do desterro do Juan ao Patmos, e portanto de
a redação do livro do Apocalipse. Sem dúvida tinham morrido todos os
apóstolos, exceto Juan, e este se achava banido na ilha do Patmos. O
cristianismo já tinha entrado em sua segunda geração. A maioria dos que
tinham conhecido ao Senhor tinham morrido. A igreja se via frente à mais
fera ameaça externa que tinha conhecido, e necessitava uma nova revelação de
Jesucristo. portanto, as visões dadas ao Juan enchiam uma necessidade
específica nesse tempo; e mediante elas o céu foi aberto para a igreja
que sofria, e os cristãos que se negavam a inclinar-se ante a pompa e o
esplendor do imperador, receberam a segurança de que seu Senhor, já ascendido
e ante o trono de Deus, superava imensamente em majestade e poder a qualquer
monarca terrestre que pudesse exigir sua adoração. Ver HAp 464-466. Assim que
ao significado do culto ao imperador em relação com a declaração do Juan
sobre o "dia do Senhor", ver com. cap. 1: 10.
4. Tema.

10. Desde seu mesmo começo (cap. l: l) este livro se anuncia como um apocalipse ou
revelação, como um abrir do véu dos mistérios do futuro, que
culminam com o triunfo do Jesucristo. Os escritos apocalípticos haviam
sobressaído entre a literatura religiosa judia durante mais de dois séculos. Em
verdade, o primeiro apocalipse que se conhece -o livro do Daniel-, apareceu em
o tempo do cativeiro babilônico no século VI A. C. Mediante as guerras
dos Macabeos, quando os judeus recuperaram sua independência política 400
anos mais tarde, cresceram as esperanças messiânicas que se enfocavam no
desejado novo reino judeu, e apareceu um conjunto de literatura apocalíptico
que seguia em maior ou menor grau a forma literária e os símbolos do Daniel.
No seguinte século, quando a conquista romana desfez as esperanças dos
judeus de que houvesse um reino messiânico mediante os asmoneos (ver T. V, P.
36), as expectativas messiânicas chegaram a ser ainda mais intensas ao antecipar
os judeus a um mesías que vencesse aos romanos. Durante o século 1 A. C. e
o século 1 d. C., tais esperanças continuaram sendo um incentivo para que
houvesse mais obra apocalípticas. Ver T. V, pp 88-91 onde se trata o tema de
a literatura judia apocalíptica. 741
portanto, não há por que surpreender-se de que no NT, escrito principalmente
-se não de tudo- por judeus e para uma igreja que era principalmente feijão em seu
fundo religioso, Deus colocasse um livro de caráter apocalíptico que expõe o
ponto de vista cristão dos sucessos que levariam até o introducimiento
do reino messiânico. Em suas mensagens aos homens por meio dos profetas,
Deus expressa sua vontade em linguagem humana e em formas literárias com as
quais estava familiarizada a gente a quem se dirigiram originalmente seus
mensagens.
Embora apocalipse é na verdade profecia, difere de outras profecias bíblicas
(como as do Isaías, Jeremías, Ezequiel e os profetas menores) em vários
aspectos importantes, e estes rasgos distintivos são as características da
literatura apocalíptica. Entre essas características distintivas se sobressaem as
seguintes:
L. O alcance cósmico do apocalíptico. Enquanto que a maioria das
profecias se referem aos problemas nacionais e internacionais que giram em
volto da história do Israel e o glorioso futuro que pôde ter sido dele
(ver T. IV, pp. 27-40), o apocalíptico desempenha seu papel no cenário
major do universo, e tem como tema central o grande conflito entre Deus e
Cristo contra Satanás e viceversa.
2. A base do apocalíptico em visões e sonhos. O escritor apocalíptico
registra os sonhos e visões que recebeu enquanto estava "no Espírito"
(ver com. cap. l: 10). Freqüentemente é arrebatado e levado a lugares distantes
onde contempla cenas de majestade e grandeza que sobrepujam toda descrição
que possa fazer-se em linguagem humana, e ali conversa com anjos. Embora
também se registram estas experiências repetidas vezes nos outros profetas,
são particularmente características dos escritores apocalípticos; em
realidade, formam virtualmente todo o conteúdo das seções apocalípticas
do Daniel e do Apocalipse.
3. O uso de alegorias no apocalíptico. Em términos gerais, na
profecia os símbolos são lições objetivas concretas da vida diária; por
exemplo, o oleiro e a argila (Jer. 18: 1 - 10), o jugo (Jer. 27:2) e o

11. tijolo cru (Eze. 4:1-2). Por outra parte, na profecia apocalíptico os símbolos
empregados são quase sempre seres que nunca se vêem na vida real, como bestas
policéfalas, anjos que voam no céu e animais que falam e obram com
inteligência. Os lapsos proféticos, embora estranhos nas profecias comuns, se
dão geralmente ali em anos literais (Jer. 29:10), enquanto que no Daniel e
o Apocalipse aparecem lapsos proféticos repetidas vezes e geralmente devem
entender-se de acordo com o princípio de dia por ano.
4. A forma literária do apocalíptico. Muitas das profecias estão em
forma poética, enquanto que a profecia apocalíptica (incluindo a não
canônica) está quase inteiramente em prosa, exceto uma inserção ocasional de
poesia, particularmente de hinos (Apoc. 4: 11; 5:9-10; 11: 17-18; 15:3-4;
18:2-24; 19:1-2, 6-8).
Estas considerações destacam a regra de que para ser devidamente
interpretada a literatura apocalíptica, deve ser entendida em términos de seu
estrutura literária característica e de sua ênfase teológica. O centro de seu
mensagem é o tema do grande conflito, que enfoca especialmente o fim
catastrófico deste mundo e o estabelecimento de outro novo. Tudo isto se
apresenta em linguagem eminentemente simbólica, que não sempre permite uma exata
interpretação (ver com. Eze. 1: 10). Ao falar das coisas sobrenaturais,
a linguagem literal é às vezes completamente inadequada para apresentar as mais
primorosas realidades do céu. A linguagem figurada apocalíptico é em
alguns aspectos semelhante ao das parábolas, e devem tomá-las mesmas
precauções ao interpretar ambos (ver T. V, P. 194; cf. T. III, P. 1129).
O Apocalipse é uma "revelação do Jesucristo" em ação para aperfeiçoar um
povo na terra a fim de que possa refletir seu caráter imaculado, e para
guiar a sua igreja através das vicissitudes da história para a
realização do propósito742 eterno de Deus. Aqui, em uma forma mais completa
que em qualquer outra parte das Sagradas Escrituras, o véu que oculta o
invisível do visível se abre para revelar "detrás, em cima e entre a
trama e urdimbre dos interesses, as paixões e o poder dos homens, os
agentes do Ser misericordioso, que executam silenciosa e pacientemente os
conselhos da vontade de Deus" (Ed 169).
O Apocalipse tem quatro divisões principais ou linhas proféticas: (1) as
sete Iglesias, cap. 1-3; (2) os sete selos, cap. 4 a 8: 1; (3) as sete
trompetistas, cap. 8:2 a 11 e (4) os sucessos finais do grande conflito, cap.
12-22.
Se se tiver em conta que a linguagem do livro é freqüentemente extremamente figurado,
é essencial descobrir a intenção e o propósito de seu autor inspirado e o
significado da obra para os leitores a quem originalmente se dirigia.
De outro modo, a interpretação de suas figuras -e portanto de sua mensagem-
pode refletir uma simples opinião pessoal. Os primeiros leitores eram
cristãos que falavam grego, e quem, já fossem judeus ou gentis,
consideravam os escritos do canon do AT como a Palavra inspirada de Deus
(ver com. Juan 5:39; Hech. 24:14; 2 Tim. 3:16-17) e estavam dispostos a
interpretar a nova revelação em estreita relação com a antiga. Pelo
tanto, as seguintes observações e princípios serão de utilidade para uma
correta interpretação do Apocalipse.
"No Apocalipse se encontram e terminam todos os livros da Bíblia", e

12. é, em um sentido especial, "o complemento do livro do Daniel" (HAp 419).
Muito do que estava selado no livro do Daniel (ver com. Dão. 12:4) é
revelado no livro do Apocalipse, e os dois devem estudar-se juntos. O
Apocalipse contém entrevistas ou alusões de 28 dos 39 livros do AT. De
acordo com um erudito há 505 entrevistas e alusões tais, das quais 325
são dos livros proféticos: Isaías, Jeremías, Ezequiel, e Daniel em
particular. Dos profetas menores são mais comuns as referências ao Zacarías,
Joel, Amós e Oseas. Dos livros do Pentateuco se faz uso especialmente de
Exodo. Das seções poéticas se emprega Salmos (ver com. Luc. 24:44).
Alguns também encontram ecos dos seguintes livros do NT: Mateo, Lucas,
1 e 2 Corintios, Efesios, Colosenses e 1 Tesalonicenses, Há ilustrações de
a forma em que Juan emprega a linguagem e as figuras do AT na Nota
Adicional do Apoc. 18; ver com. ISA. 47: l; Jer. 25:12; 50: l; Eze. 26:13. Um
exame das entrevistas e alusões revela que ele traduzia diretamente do AT
hebreu, embora às vezes sob a influência da LXX ou uma versão grega
posterior.
Uma compreensão clara destas entrevistas e alusões em seu marco histórico no
AT, é o primeiro passo para a compreensão das passagens onde aparecem no
Apocalipse. Então pode estudar o contexto em que as usa Juan para
descobrir o significado que ele lhes dá. Isto se aplica particularmente aos
nomes de pessoas e lugares, e a coisas, feitos e sucessos. Como muitos dos
símbolos do livro do Apocalipse já eram conhecidos na literatura
apocalíptico feijão, essa literatura às vezes ajuda a esclarecer o significado de
esses símbolos. Os que estão familiarizados com a história romana disso
tempo também observarão que a linguagem do Juan descreve freqüentemente o Império
Romano e as vicissitudes da igreja sob seu domínio. portanto, um
estudo da história romana desse período esclarece algumas passagens que de outra
maneira seriam escuros. Finalmente deve emprestar-se atenção às formas de
pensamento e expressão da época à luz do fundo cultural desse tempo.
Ao determinar o significado das cenas sucessivas que aconteceram
Juan em visão, convém recordar que o Apocalipse foi dado para guiar,
consolar e fortalecer à igreja não só dessa época mas também através da era
cristã até o fim do tempo (ver HAp 417, 419). Nele foi predita a
história da igreja para o benefício e vital conselho dos crentes de
os tempos apostólicos, dos cristianos743de as idades futuras e dos que
vivessem nos últimos dias da história da terra, a fim de que todos
pudessem ter uma compreensão inteligente dos perigos e conflitos que os
aguardavam (ver HAp 418-419). Por exemplo, os nomes das sete Iglesias
são símbolos da igreja em diferentes períodos da história. A igreja
local do Efeso chegou a ser símbolo de toda a comunidade cristã dos
tempos apostólicos, mas a mensagem dirigida a ela foi registrado para animar
aos crentes de todas as idades (ver HAp 415, 420).
É razoável inferir que a descrição da igreja do Efeso e a admoestação
que recebe eram particularmente apropriadas para as necessidades daquela
igreja na época em que foi escrito a mensagem. Também eram apropriadas
para as necessidades de toda a igreja cristã no período apostólico e,
portanto, em resumo, representa o que estava acontecendo durante esse
período da história da igreja. registrou-se para inspiração e ânimo de
os crentes de todas as idades, porque os mesmos princípios podem
aplicar-se em circunstâncias similares. Por analogia, o mesmo é certo
em relação às mensagens das outras Iglesias. Já que as quatro

13. linhas maiores de profecia enfocam as cenas finais da história do
mundo, as mensagens do livro do Apocalipse têm uma importância particular
para a igreja atual.
Que uma só passagem profética possa ter mais de um cumprimento, é evidente
(ver com. Deut.18:15). Algumas dessas profecias têm um cumprimento
imediato e outro mais remoto, e além disso há nelas princípios que podem
aplicar-se em geral em todas as épocas. Mais ainda, "deve recordar-se que as
promessas e as ameaças de Deus são igualmente condicionais" (EGW MS 4, 1883).
Desta maneira certas predições que poderiam ter achado um cumprimento
pleno em uma época anterior da história, foram diferidas a causa do
fracasso da igreja que não ficou à altura de seus privilégios e
oportunidades (ver T. IV, pp. 32-36).
5. Bosquejo.
I. Prólogo, 1: 1-3.
II .As cartas às sete Iglesias, 1: 4 a 3: 22.
A. Saúdo, 1:4-8.
B. Introdução: a visão de Cristo, 1:9-20.
C. Ao Efeso, 2:1-7.
D. A Esmirna, 2:8-11.
E. Ao Pérgamo, 2:12-17.
F. A Tiatira, 2:18-29.
G. Ao Sardis, 3:1-6.
H. A Filadelfia, 3:7-13.
I. A Laodicea, 3:14-22.
III. O trono de Deus e o livro dos sete selos, 4: 1 a 8: 1.
A. O trono celestial, 4: 1 -11.
B. O triunfo do Cordeiro, 5:1-14.
C. Os primeiros seis selos, 6:1-17.
1. O primeiro selo: o cavalo branco, 6:1-2.
2. O segundo selo: o cavalo vermelho, 6:3-4.

14. 3. O terceiro selo: o cavalo negro, 6:5-6.
4. O quarto selo: o cavalo amarelo (pálido), 6:7-8.
5. O quinto selo: o clamor dos mártires, 6:9-11. 744
6. O sexto selo: o dia da ira de Deus, 6:12-17.
D. O sellamiento dos 144.000, 7: 1-8.
E. A grande multidão, 7:9-11.
F. O sétimo selo: finaliza o conflito, 8:1
IV. Os julgamentos de Deus: As sete trompetistas, 8:2 a 11: 19.
A. Introdução, 8:2-6.
B. As primeiras seis trompetistas, 8:7 às 9:21.
1. A primeira trompetista: fogo, granizo e sangue, 8:7.
2. A segunda trompetista: a montanha que arde, 8:8-9.
3. A terceira trompetista: a estrela que cai, 8:10-11.
4. A quarta trompetista: são feridos o sol, a lua e as
estrelas, 8: 12-13.
5. A quinta trompetista: lagosta, 9: 1-12.
6. A sexta trompetista: os anjos do Eufrates, 9: 13-21.
C. O anjo com o livrinho, 10: 1-11.
D. Medição do templo, 11: 1-2.
E. As duas testemunhas, 11:3-14.
F. A sétima trompetista: o triunfo de Deus, 11: 15-19.
V. A fase final do grande conflito, 12:1 às 20:15.
A. Satanás faz guerra contra o povo remanescente, 12:1 às 13:14.
1. Desenvolvimento do conflito, 12:1-16.
2. Satanás declara a guerra, 12:17.
3. O papel da besta semelhante a um leopardo, 13: 1-10.

15. 4. O papel da besta de dois chifres, 13:11-14.
B. Princípios em jogo no último conflito, 13: 15 a 14:20.
1. O ultimato de Satanás ao povo de Deus: a imagem e a
marca da besta, 13:15-18
2. O triunfo dos 144.000 sobre a besta, sua imagem e seu
marca, 14:1-5.
3. O ultimato de Deus aos habitantes da terra: os
mensagens de
os três anjos, 14:6-12.
4. Derrota dos que rechaçam a exortação final de Deus,
14:13-20.
C. As sete últimas pragas: castigos divinos sobre os ímpios, 15:1 a
17: 18.
1. Uma afirmação da justiça divina, 15: 1-4.
2. Preparação para a ira de Deus, 15:5 a 16: 1.
3. As sete últimas pragas, 16:2-21.
4. Processamento de Babilônia a grande, 17: 1-18.
D. Exterminação do mal, 18: 1 a 20:15.
1. Afirmação da misericórdia divina: uma exortação final
a sair de Babilônia, 18: 1-4.
2. O fim da oposição religiosa organizada: a desolação
de Babilônia, 18:5-24.

16. 3. A coroação de Cristo como Rei de reis, 19: 1-10.
4. A segunda vinda de Cristo e seu triunfo sobre esta terra,
19:11-21.
5. O milênio: exterminação do pecado e os pecadores,
20:1-15.
VI. A terra nova e seus moradores, 21:1 às 22:5.
A. A nova Jerusalém, 21:1-27.
B. O rio e a árvore de vida, 22:1-2.
C. O reino eterno dos Santos, 22:3-5.
Vll. Epílogo: Admoestação e convite, 22:6-21.
A. Recepção do livro e sua mensagem, 22:6-10.
B. Uma exortação a estar preparados para a vinda de Cristo, 22:11-21.
745
CAPÍTULO 1
4 Juan escreve o Apocalipse às sete Iglesias na Ásia, representadas por
os sete castiçais de ouro. 7 A segunda vinda de Cristo. 14 Seu glorioso
poder e majestade.
1 A REVELACION do Jesucristo, que Deus lhe deu, para manifestar a seus servos
as coisas que devem acontecer logo; e a declarou enviando-a por meio de seu
anjo a seu servo Juan,
2 que deu testemunho da palavra de Deus, e do testemunho do Jesucristo,
e de todas as coisas que viu.
3 Bem-aventurado o que lê, e os que ouvem as palavras desta profecia, e
guardam as coisas nela escritas; porque o tempo está perto.
4 Juan, às sete Iglesias que estão na Ásia: Graça e paz a vós, do
que é e que era e que tem que vir, e dos sete espíritos que estão diante
de seu trono;
5 e do Jesucristo a testemunha fiel, o primogênito dos mortos, e o soberano
dos reis da terra. Ao que nos amou, e nos lavou de nossos pecados com
seu sangue,
6 e nos fez reis e sacerdotes para Deus, seu Pai; a ele seja glória e império
pelos séculos dos séculos. Amém.
7 Hei aqui que vem com as nuvens, e todo olho lhe verá, e os que o

17. transpassaram; e tudas as linhagens da terra farão lamentação por ele. Sim,
amém.
8 Eu sou o Alfa e a Omega, princípio e fim, diz o Senhor, que é e que
era e que tem que vir, o Todo-poderoso.
9 Eu Juan, seu irmão, e co-participante seu na tribulação, no
reino e na paciência do Jesucristo, estava na ilha chamada Patmos, por
causa da palavra de Deus e o testemunho do Jesucristo.
10 Eu estava no Espírito no dia do Senhor, e ouvi detrás de mim uma grande voz
como de trompetista,
11 que dizia: Eu sou o Alfa e a Omega, o primeiro e o último. Escreve em um
libero o que vê, e envia-o às sete Iglesias que estão na Ásia: ao Efeso,
Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia e Laodicea.
12 E me voltei para ver a voz que falava comigo; e voltado, vi sete
castiçais de ouro,
13 E em meio dos sete castiçais, a um semelhante ao Filho do Homem,
vestido de uma roupa que chegava até os pés, e apertado pelo peito com um
cinto de ouro.
14 Sua cabeça e seus cabelos eram brancos como branca lã, como neve; seus olhos
como chama de fogo;
15 e seus pés semelhantes ao bronze brunido, resplandecente como em um forno; e seu
voz como estrondo de muitas águas.
16 Tinha em sua mão direita sete estrelas; de sua boca saía uma espada aguda de
dois fios; e seu rosto era como o sol quando resplandece em sua força.
17 Quando lhe vi, caí como morto a seus pés. E ele pôs sua mão direita sobre mim,
me dizendo: Não tema; eu sou o primeiro e o último;
18 e o que vivo, e estive morto; mas hei aqui que vivo pelos séculos dos
séculos, amém. E tenho as chaves da morte e do Hades.
19 Escreve as coisas que viu, e as que são, e as que têm que ser depois
destas.
20 O mistério das sete estrelas que viu em minha mão direita, e dos
sete castiçais de ouro: as sete estrelas são os anjos das sete
Iglesias, e os sete castiçais que viu, são as sete Iglesias.
1.
Revelação.

18. Gr. apokálupsis, "descobrimento" (ver P. 733). "A revelação do Jesucristo"
pode considerar-se como o título que Juan deu a este livro. Este título
nega categoricamente o conceito de que o Apocalipse é um livro selado e
portanto não pode ser entendido. Contém uma mensagem que Deus se propôs
que seus "servos" na terra deveriam ouvir e guardar (vers. 3), e não poderiam
fazê-lo a menos que primeiro o entendessem.
Do Jesucristo.
Tanto em grego como em espanhol estas palavras podem significar que o
Apocalipse é uma revelação que se origina no Jesus ou que o revela a ele. O
contexto parece implicar que a primeira interpretação 746 é neste caso a
principal, porque é a revelação "que Deus lhe deu, para manifestar a seus
servos". Ao mesmo tempo deve recordá-la verdade do segundo significado,
porque este livro revela ao Jesus em sua obra celestial depois de sua ascensão.
Neste sentido o Apocalipse em realidade complementa aos Evangelhos. Estes
registram o ministério do Jesus na terra; o Apocalipse revela sua obra em
o plano da redenção a partir desse tempo. Cf. cap. 19: 10. Quanto a
os nomes do Jesus e Cristo, ver com. Mat. l: L.
Deu-lhe.
Da entrada do pecado toda comunicação entre o céu e a terra há
sido por meio de Cristo (PP 382).
Servos.
Gr. dóulos, "escravo" (ver com. ROM. l: l). Os primeiros cristãos freqüentemente
designavam-se a si mesmos como "escravos".
Que devem acontecer logo.
O pensamento de que os diversos acontecimentos preditos no livro do
Apocalipse deviam acontecer em um futuro próximo se declara especificamente
sete vezes: "As coisas que devem acontecer logo" (cap. l: l; 22:6), "o tempo
está perto" (cap. 1:3) e "Hei aqui [ou 'certamente'] eu venho logo" (cap.
3:11; 22:7, 12, 20). Também há referências indiretas à mesma idéia (cap.
6: 11; 12:12; 17: 10). A resposta pessoal do Juan a estas declarações do
logo cumprimento do propósito divino foi: "Amém; sim, vêem, Senhor Jesus"
(cap. 22:20). portanto, o conceito da iminência da volta do Jesus
acha-se explícito e implícito através de todo o livro.
A segunda vinda de Cristo é o grande acontecimento culminante do
antiquísimo conflito entre o bem e o mal que começou quando Lúcifer pôs em
tecido de julgamento o caráter e o governo de Deus. As declarações no
Apocalipse e em outras passagens bíblicas em relação à iminência do retorno de
Cristo, devem entender-se dentro dos limites deste grande conflito. Deus
poderia ter aniquilado com toda justiça a Lúcifer quando com obstinada
impenitência persistiu em sua rebelião; mas a sabedoria divina diferiu a
exterminação do mal até que a natureza e os resultados do pecado se
fizessem plenamente visíveis para os habitantes do universo (PP 21-23). Em
qualquer dos diversos momentos cruciais da história deste mundo, a
justiça divina poderia ter apregoado " Feito está!", e Cristo poderia haver

19. vindo para inaugurar seu reino de justiça. Faz muito tempo que poderia haver
culminado seus planos para a redenção deste mundo. Assim como se ofereceu a
Israel a oportunidade de preparar o caminho para o reino eterno de Deus na
terra quando esse povo se estabeleceu na terra prometida, e novamente
quando voltou de seu desterro em Babilônia, assim também lhe deu à igreja de
os tempos apostólicos o privilégio de completar a comissão evangélica.
Outra oportunidade semelhante chegou com o grande despertar do segundo advento
no século XIX. Mas em todos esses casos, o povo escolhido de Deus não soube
aproveitar a oportunidade que foi oferecida com tanta bondade.
O movimento adventista, animado pelo conselho inspirado, esperava que Cristo
viesse muito em breve depois de 1844. Quando Jesus ainda não tinha aparecido a
fins do século, recordou-se repetidas vezes aos crentes adventistas que o
Senhor poderia ter vindo antes desse tempo (3JT 73; 8T 115-116; 3JT 297; DTG
587-588; CS 511). Quando pediu a Elena G. do White que explicasse por que
o tempo tinha contínuo mais do que seus primeiros testemunhos pareciam
indicar, respondeu: "Como é o caso do testemunho de Cristo e de seus
discípulos? Estavam enganados?... Os anjos de Deus em suas mensagens para os
homens representam o tempo como muito curto... Mas falhou a Palavra de
Deus? Nunca! Deve recordar-se que as promessas e as ameaças são igualmente
condicionais" (1MS 76-77).
portanto, é claro que embora a segunda vinda de Cristo não depende de
nenhuma condição, repetida-las declarações das Escrituras de que seu
vinda era iminente estavam condicionadas pela resposta da igreja à
exortação de que terminasse a obra de pregar o Evangelho em sua geração.
Não falhou a Palavra de Deus que declarou faz séculos que o dia de Cristo
"aproxima-se" (ROM. 13:12). Jesus tivesse vindo muito em breve se a igreja houvesse
feito a obra que lhe encomendou. A igreja não tinha direito a esperar a seu
Senhor porque não tinha completo com as condições. Ver Ev 503-505.
De modo que as declarações do anjo do Apocalipse ao Juan em relação à
iminência da volta de Cristo para pôr fim ao reinado do pecado, devem
ser entendidas como uma expressão da vontade de Deus e de seu propósito.
Deus nunca pensou em demorar a consumação do plano de salvação; sempre
expressou sua vontade de 747 que a volta de nosso Senhor não se retarde
muito.
Estas declarações não devem entender-se em términos da presciencia de Deus
de que haveria uma demora tal, nem tampouco à luz da perspectiva histórica
pelo que em realidade aconteceu na história do mundo desde esse tempo.
É verdade que Deus sabia de antemão que a vinda de Cristo seria demorada
uns dois mil anos; mas quando enviou suas mensagens à igreja como intermédio
dos apóstolos, expressou essas mensagens em términos de sua vontade e propósito
respeito a dito acontecimento para que seu povo estivesse informado que,
na providência divina, não havia necessidade de uma demora. Por conseguinte,
as sete declarações do Apocalipse em relação à proximidade da vinda
de Cristo devem entender-se como uma expressão da vontade e o propósito de
Deus, como promessas expressas condicionalmente, e não como declarações
apoiadas no conhecimento prévio de Deus. Neste fato deve achar-se sem
dúvida a harmonia entre as passagens que exortam a estar preparados para a
pronta vinda de Cristo e aqueles períodos proféticos que revelam quão
distante se acha em realidade o dia de nosso Senhor Jesus Cristo.

20. Declarou-a.
Gr. semáinÇ, "assinalar", "indicar", "dar sinal"; "declarou", "explicou".
Anjo.
Gr. ággelos, "mensageiro". Os anjos freqüentemente cumprem a função de ser
portadores de revelações divinas (cf. Dão. 8:16; 9.21; Luc. 1: 19, 26, etc.).
Este anjo foi identificado como Gabriel (ver com. Luc. l: 19).
Juan.
Quer dizer, Juan o apóstolo (ver pp. 733-738; cf. com. Mar. 3:17). O
Apocalipse é o único livro do Juan no que este se identifica por nome
(ver T. V, P. 869; cf. 2 Juan l; 3 Juan l).
2.
deu testemunho.
Melhor "deu testemunho". Gr. marturéÇ, "dar testemunho", "atestar". O
pretérito (emartúr'são) mostra que o autor se refere ao que está por
escrever do ponto de vista de seus leitores, para quem a ação já
seria um pouco passado quando recebessem a mensagem. As epístolas do Pablo (ver
com. Gál. 6:11; Fil. 2:25) apresentam numerosos exemplos deste uso do
pretérito; o mesmo se vê em escritos de autores gregos e romanos antigos.
Este costume se considerava como um ato de cortesia para o leitor. Juan
declara que é testemunha, que dá testemunho de tudo o que Deus te havia
revelado.
Palavra.
Gr. lógos, "palavra", "declaração", "mensagem", "oráculo" (ver com. Juan 1:
1).
De Deus.
Quer dizer, que se origina em Deus, ou é falada Por Deus. Juan se refere a "a
revelação do Jesucristo, que Deus lhe deu" (vers. l). "A palavra de Deus", "o
testemunho do Jesus", e "todas as coisas que viu", referem-se ao mesmo:
a "a revelação" do vers. 1.
O testemunho do Jesucristo.
Pode referir-se a que o livro do Apocalipse é uma mensagem proveniente de
Jesus ou a respeito do Jesus (ver com. vers. l). O contexto favorece a primeira
interpretação; mas, é obvio, é ambas as coisas.
Os vers. 1 e 2 tipifican um típico paralelismo investido, no qual as
primeira linhas e quarta são paralelas, e a segunda é paralela à terceira:
"A revelação do Jesucristo,

21. que Deus lhe deu...
A palavra de Deus....
do testemunho do Jesucristo".
Viu.
Melhor "viu". Vocábulos que significam comunicação e percepção visual,
aparecem 73 vezes no Apocalipse; e palavras que denotam comunicação e
percepção auditiva, 38 vezes. O Apocalipse é um relatório real do que
Juan viu e ouviu enquanto estava em visão.
3.
Bem-aventurado.
Gr. makários, "feliz" (ver com. Mat. 5:3). Alguns sugerem que aqui pode
haver uma alusão ao Luc. 11: 28.
que lê.
Sem dúvida é uma referência em primeiro lugar à pessoa que se escolhia na
igreja antiga para ler em público os escritos sagrados. Juan antecipa a
leitura pública do livro que agora dirige a "as sete Iglesias que estão em
Ásia" (vers. 4), na presença dos membros reunidos de cada congregação
(cf. Couve. 4:16; 1 Lhes. 5:27). Esta prática cristã reflete o costume
feijão de ler "a lei e os profetas" na sinagoga cada sábado (Hech. 13:15,
27; 15:21; etc.; ver T. V, pp. 59-60). A ordem implícita de que se lesse o
Apocalipse nas Iglesias da Ásia sugere que suas mensagens eram aplicáveis a
a igreja nos dias do Juan (ver com. Apoc. 1:11).
Os que ouvem.
Ou seja os membros de igreja. Note-se que há só um leitor em cada igreja,
mas há muitos que "ouvem" o que se lê. A bênção que acompanhava a
leitura do Apocalipse nas "sete Iglesias" de 748 a província romana de
Ásia, pertence a todos quão cristãos lêem este libero com o desejo de
compreender melhor as verdades que ali se registram.
Esta profecia.
A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "a profecia". Alguns
sugerem que Juan pede aqui especificamente que lhe dê igual oportunidade à
leitura do Apocalipse como aos livros proféticos do AT, os quais se
liam na sinagoga cada sábado. Embora a palavra "profecia", como se usa em
a Bíblia, refere-se a uma mensagem específica de Deus, seja qual for seu
natureza (ver com. ROM. 12:6), o livro de Apocalipse pode ser chamado
acertadamente uma profecia no sentido mais estrito porque é uma predição
de acontecimentos futuros.

22. Guardam.
A flexão do verbo em grego implica a observância habitual das
admoestações deste livro como uma norma de vida. Ver com. Mat. 7:21-24.
Escritas.
Melhor "foram escritas", com o sentido de que "permanecem escritas".
Tempo.
Gr. kairós, "tempo", com o significado de um momento particular, uma ocasião
propícia, um tempo estabelecido de antemão para um acontecimento particular
(ver com. Mar. l: 15). Este "tempo" que "está perto" é o tempo para o
cumprimento de "as coisas nela escritas", "as coisas que devem acontecer
logo" do Apoc. 1: 1 (ver este com.). A iminência desses acontecimentos é
o motivo para observar atentamente "as palavras desta profecia". Pelo
tanto, o Apocalipse é de importância muito especial para os que acreditam que "o
tempo" da vinda de Cristo "está perto". Compare-se com a Nota Adicional
de Romanos 13.
Está perto.
Como vivemos nos últimos momentos do "tempo", as profecias do
Apocalipse têm uma importância capital para nós. "Especialmente
Daniel e Apocalipse devem receber atenção como nunca antes na história de
nossa obra" (TM 112). "As solenes mensagens que no Apocalipse se deram
em sua ordem, devem ocupar o primeiro lugar no pensamento dos filhos de
Deus" (3JT 279).
"Ao livro do Daniel lhe tira o selo na revelação que faz a
Juan" (TM 115). Enquanto que o livro do Daniel apresenta a grandes rasgos os
sucessos dos últimos dias, o livro de Apocalipse dá vívidos detalhes aproxima
de ditos sucessos, dos quais agora se declara que estão "perto".
4.
Juan.
Ver com. vers. L. O fato de que o escritor não sinta a necessidade de uma
maior identificação, demonstra que era bem conhecido nas Iglesias "em
Ásia". É também um testemunho da autenticidade do livro porque é de
esperar que outro escritor que não fora Juan, a quem os crentes "na Ásia"
conheciam por este nome, pretendesse ter autoridade e poder. A simplicidade
com que o escritor se refere a si mesmo coincide com a humilde atitude do
escritor do Evangelho do Juan (ver T. V, P. 869).
Às sete Iglesias.
daqui até o fim do cap. 3, o Apocalipse se parece por sua forma a uma
carta antiga, ou mas bem a uma série de cartas. Esta seção epistolar é uma
introdução ao resto do livro, que se caracteriza por uma sucessão de

23. visões dramáticas. Para um comentário sobre o uso do número "sete" no
Apocalipse e a respeito das sete Iglesias, ver com. cap. 1:11.
Ásia.
Quer dizer, a província romana da Ásia, território de 500 km deste a
oeste e 420 km do norte ao sul, na parte ocidental da Ásia Menor, na
atual república da Turquia (ver T. VI, mapa frente a P. 33). Nos tempos
helenísticos essa região se transformou no importante reino do Pérgamo,
destacado centro da cultura helenística. Quanto às circunstâncias em
que Pérgamo se converteu na província romana da Ásia, ver T. V, P. 37. Ásia
seguiu sendo um centro importante da cultura grego-romana nos tempos
do NT. Pablo passou muitos meses ali (Hech. I8: 19-21; 19: 1, 10), e o êxito
de seus trabalhos nessa região é evidente porque três de suas epístolas foram
dirigidas a quão cristãos viviam nesse território (Efesios, Colosenses,
Filemón). Sua primeira Epístola ao Timoteo, que estava então a cargo da
igreja do Efeso e talvez das Iglesias de toda a província, é uma prova
de que ali havia uma comunidade cristã bem estabelecida. Pablo era o
apóstolo dos gentis, e é provável que os membros destas Iglesias da
província romana da Ásia fossem em sua maioria gentis.
depois de que a congregação cristã de Jerusalém foi pulverizada pouco antes
de 70 D.C., parece que a Ásia aumentou em importância como centro do
cristianismo. Sem dúvida se deveu à presença e direção do apóstolo Juan
quem, segundo a tradição, residia no Efeso e viajava pela região
circundante, "aqui para nomear bispos, ali para pôr 749 em ordem Iglesias
inteiras, e lá para ordenar aos que eram indicados pelo Espírito"
(Clemente da Alejandría, Quem é o rico que se salvará? xlii). Esta
declaração parece refletir uma relação íntima entre o apóstolo e as Iglesias
da Ásia.
Graça e paz.
Ver com. ROM. 1:7; 2 Cor. 1:2. sugeriu-se que esta saudação derivou de uma
combinação da saudação comum grega jáirein, "saúde" (como no Sant. l: l), e o
saudação hebréia shalom, em seu equivalente grego eir'em', "paz".Jáirein
provavelmente tem relação com járis, "graça", o término mais religioso que
usa-se aqui. "Graça" e "paz" aparecem usualmente nas saudações das
antigas epístolas cristãs, e juntas sem dúvida constituem uma forma
característica de saudação da igreja apostólica (ROM. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Com
1:2; Gál. 1:3; F. 1:2; Fil. l: 2; Couve. 1: 2; 1 Lhes. l: l; 2 Lhes. l: 2; 1 Tim.
1:2; 2 Tim. 1:2; Tito 1:4; File. 3; 1 Ped. 1:2; 2 Ped. 1:2; 2 Juan 3).
De que é.
Gr. ho Çn, "que é", expressão sem dúvida tirada do Exo. 3:14 segundo a LXX,
onde se usa para traduzir o nome divino EU SOU. Esta expressão implica,
como em hebreu, existência de Deus sem limite algum de tempo. O texto
grego apresenta um engano gramatical, pois à preposição apó, "de parte de",
"do", deve seguir o caso genital e não o nominativo, que se usa aqui. Sem
embargo, isto não demonstra que Juan ignorava a gramática; sua negativa de
declinar em grego a palavra que representa ao Ser divino possivelmente foi uma maneira
sutil de destacar a absoluta imutabilidade de Deus. Pelo contexto dos

24. vers. 4 e 5 é claro que a frase em questão se refere ao Pai.
Que era.
Deus existiu desde toda a eternidade (Sal. 90:2).
Que tem que vir.
Ou "que vem". A tríada "que é", "que era" e "que tem que vir" indica que
a terceira frase é um substituto futuro do verbo, que equivale a dizer "que
será". Sugeriu-se que também se refere à segunda vinda de Cristo.
Esta interpretação, verbalmente possível, não concorda com o contexto, o qual
mostra que este não era o pensamento do autor.
A referência ao Pai expõe sua eternidade e declara que o mesmo Ser que agora
continuamente existe, sempre existiu e sempre existirá. A existência
pessoal de Deus transcende ao tempo, mas uma eternidade infinita só pode
ser expressa em palavras humanas por meio de términos limitados e temporários
como os que aqui emprega Juan.
Sete espíritos.
Quanto ao significado do número "sete" no Apocalipse, ver com. vers. 1
estes L. sete espíritos também se descrevem como sete abajures de fogo
(cap. 4:5) e como os sete olhos do Cordeiro (cap. 5:6). A relação dos
"sete espíritos" com o Pai e com Cristo, como que também fossem a fonte
da graça e paz do cristão, implica que representam ao Espírito Santo.
O nome de "sete" talvez é uma expressão simbólica de sua perfeição, e
também pode implicar a variedade de dons por meio dos quais obra nos
seres humanos (1 Cor. 12:4-11; cf. Apoc. 3: 1).
diante de seu trono.
Quer dizer, diante do trono "de que é, e que era e que tem que vir". Esta
posição talvez signifique disposição para um serviço imediato. Ver com.
cap. 4:2-5.
5.
Jesucristo.
Ver com. vers. 1. Os outros membros da Deidade já foram mencionados no
vers. 4.
Testemunha fiel.
No texto grego este título está em aposto com "Jesucristo", que aparece
no caso genital-ablativo. Normalmente estas palavras deveriam estar no
mesmo caso; entretanto ficam, como o título divino para o Pai (ver com.
vers. 4), aqui em caso nominativo, sem mudança nenhum. Alguns sugerem que
Juan implica assim a divindade de Cristo e sua igualdade com o Pai (ver Nota
Adicional do Juan 1). Cristo é o "testemunha fiel" porque é o representante

25. perfeito do caráter, a mente e a vontade de Deus diante da humanidade
(ver com. Juan 1: 1, 14). Sua vida sem pecado na terra e sua morte como
sacrifício atestam da santidade do Pai e de seu amor (Juan 14:10; ver
com. cap. 3:16).
Primogênito.
Gr. prÇtótokos, "primogênito" (ver com. Mat. 1:25; ROM. 8:29; cf. com. Juan
1: 14). Jesus não foi cronologicamente o primeiro que ressuscitou de entre os
mortos, mas pode considerar-se como o primeiro no sentido de que todos os
que ressuscitaram antes e depois dele, foram liberados das ataduras da
morte só em virtude do triunfo de Cristo sobre o sepulcro. Seu poder para
pôr sua vida e para voltá-la para tomar (Juan 10: 18) coloca-o em uma posição
superior a todos os outros homens que tenham saído alguma vez da tumba, e
caracteriza-o 750 como a origem de toda vida (ROM. 14:9; 1 Cor. 15:12-23; ver
com. Juan 1: 4, 7-9). Este título, como o que segue, reflete o pensamento
de Sal. 89:27.
Soberano.
Ou "governante". Este mundo pertence legitimamente a Cristo. Cristo triunfou
sobre o pecado e recuperou a herdade que perdeu Adão, e é o governante
legítimo da humanidade (Couve. 2:15; cf. Couve. 1:20; Apoc. 11: 15). No dia
final todos os seres humanos o reconhecerão como tal (Apoc. 5:13). Mas já
seja que o reconheça ou não, Cristo tomou o domínio dos assuntos
terrestres para o cumprimento de seu propósito eterno (ver com. Dão. 4:17).
O plano da redenção, que se converteu em uma verdade histórica mediante
sua vida, morte e ressurreição, foi avançando passo detrás passo para o grande
dia do triunfo definitivo. Ver Apoc. 19:15-16.
Que nos amou.
A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "que nos ama" (BJ, BA, BC).
O amor de Deus, revelado no Jesucristo, é agora um fato histórico; mas ele
"ama-nos" agora tanto como quando entregou a dádiva suprema de seu Filho.
Lavou.
A evidência textual favorece a variante "soltou"; "libertou" (BA). Esta
diferença sem dúvida surgiu pela similitude entre as palavras gregas lóuÇ,
"lavar", e lúÇ, "soltar". Ser "solto" dos pecados é ser libertado do
castigo e do poder do pecado (ver com. Juan 3:16; ROM. 6:16-18, 21-22).
Com seu sangue.
Ou "por seu sangue", quer dizer pela morte de Cristo na cruz. Foi um
sacrifício vigário (ver com. ISA. 53:4-6; cf. DTG 16).
6.
Reis e sacerdotes.

26. A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "um reino, sacerdotes"
(BC), possivelmente uma alusão ao Exo. 19:6 (cf. Apoc. 5: 10). Cristo constituiu
a sua igreja em um "reino" e a seus membros individuais em sacerdotes. Ser
membro do reino é ser "sacerdote". Compare-se com o "real sacerdócio" de 1
Ped. 2: 9. Os que aceitaram a salvação em Cristo, constituem um reino
cujo rei é Cristo. É uma referência ao reino da graça divina nos
corações dos seres humanos (ver com. Mat. 4:17). Um sacerdote pode ser
considerado como um que apresenta oferendas a Deus (cf. Heb. 5: l; 8:3), e em
este sentido todo cristão tem o privilégio de apresentar "sacrifícios
espirituais" -oração, intercessão, ação de obrigado, glória- a Deus (1 Ped.
2:5, 9). Como cada cristão é um sacerdote, pode aproximar-se de Deus
pessoalmente, sem a mediação de outro ser humano, e também aproximar-se
-interceder- por outros. Cristo é nosso mediador (1 Tim. 2:5), nosso grande
"supremo sacerdote", e por meio dele temos o privilégio de nos chegar
"confidencialmente ao trono da graça, para alcançar misericórdia e achar
graça para o oportuno socorro" (Heb. 4:15-16).
A ele seja glória.
Literalmente "a glória" (BJ, BC, NC), quer dizer, a Cristo (vers. 5). O
artigo definido que acompanha ao substantivo sugere uma glória específica,
possivelmente a glória total. Para um comentário sobre dóxa, a palavra que se
traduz "glória", ver com. ROM. 3:23.
Império.
O lhe atribuir "império" a Cristo é reconhecê-lo como o governante legítimo
do universo. depois da ressurreição recebeu "toda potestad... no céu
e na terra" (ver com. Mat. 28:18). Cristo merece o louvor sempre
contínua da humanidade como agradecimento por seu triunfo sobre o pecado e
a morte (Couve. 2:15). Satanás tinha posto em tecido de julgamento o direito de
Cristo à "glória" e ao "império", mas estes pertencem legitimamente a
Cristo. Com esta doxología ou atribuição de louvor, termina Juan a saudação em
sua carta (Apoc. 1:4-6).
Pelos séculos dos séculos.
Gr. eis tóus aiÇnás tÇn aiÇnÇn, "para os séculos dos séculos" e portanto,
"para sempre". Quanto à palavra aiÇn, ver com. Mat. 13:39. Juan não
percebe limite algum de tempo ao direito de Cristo à "glória e império".
Amém.
Ver com. Mat. 5:18.
7.
Hei aqui que vem.
depois de terminar a saudação no vers. 6, Juan anuncia o tema do
Apocalipse: a segunda vinda de Cristo. Esta é a meta para a qual se
move todo o resto. É significativo que Juan use o tempo presente, "que
vem", com o qual destaca a certeza do acontecimento, possivelmente também seu

27. iminência (ver com. vers. 1).
Com as nuvens.
Ver com. Hech. 1:9-11.
Transpassaram.
Gr. ekkentéÇ. Esta palavra a usa Juan em seu Evangelho (cap. 19:37) quando
cita ao Zac. 12:10. Os tradutores da LXX sem dúvida se equivocaram ao ler
no Zac. 12:10 a palavra hebréia daqaru, "transpassaram", como raqadu, "dançaram
em triunfo", e assim a traduziram ao grego. O Evangelho do Juan é o único
aonde se registra que o flanco do Jesus foi ferido por um lanzazo (Juan
19:31-37). Este ponto de similitude entre 751los dois livros é uma evidência
indireta de que o Apocalipse foi escrito pela mesma mão que redigiu o
quarto Evangelho. Embora Juan sem dúvida escreve em grego, não tem em conta
a LXX em ambos os casos, e dá uma tradução correta do hebreu. A afirmação
do Apoc. 1:7 claramente implica que os responsáveis pela morte de Cristo
serão levantados de entre os mortos para presenciar sua vinda em glória (ver
com. Dão. 12:2). Durante seu processamento Jesus advertiu aos dirigentes
judeus quanto a este temível sucesso (Mat. 26:64).
Lamentação.
Literalmente "cortarão-se", referência ao costume antigo de cortar ou ferir
o corpo como sinal de tristeza. Em sentido figurado, como aqui, descreve o
dor mas bem que a ação física de ferir o corpo. Reflete o
remorso que se apoderará dos ímpios (ver com. Jer. 8:20).
8.
Eu sou.
Gr. egÇ eimí (ver com. Juan 6:20).
O Alfa e a Omega.
A primeira letra e a última do alfabeto grego; é como se disséssemos: "desde
a até a Z". A frase indica integridade, plenitude, e tem o mesmo
significado que "o princípio e o fim, o primeiro e o último" (cap. 22:13).
Neste caso o que fala é "o Senhor, que é e que era e que tem que vir",
identificado como Deus o Pai (ver com. cap 1:4); entretanto, nos vers.
11-18 a expressão "o Alfa e a Omega" identifica-se claramente com Cristo,
quem também declara que é "o primeiro e o último". No cap. 22:13 a
frase "o Alfa e a Omega" refere-se a Cristo, o que é evidente pelo vers.
16. O Pai e o Filho compartilham estes atributos eternos (ver Nota Adicional
do Juan 1).
Princípio e fim.
A evidência textual favorece (cf. P. 10) a omissão destas palavras aqui e
no vers. 11, mas sua inclusão no cap. 22:13 está estabelecida.

28. O Senhor.
A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "Senhor Deus" (BJ, BA, BC,
NC).
Que é.
Ver com. vers. 4.
Todo-poderoso.
Gr. pantokrátÇr, "onipotente". O título se repete com freqüência no
Apocalipse (cap. 4:8; 11: 17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22). Em Ouse. 12:5
(LXX) usa-se pantokrátÇr para traduzir a palavra hebréia tseba'oth,
"exércitos", usualmente usada com o Yahweh como um apelativo de Deus (ver T. 1,
P. 182). Este título recalca a onipotência de Deus. Cf. 1 Sam. 1: 11; ISA.
1:9; Jer. 2:19; Amós 9:5.
9.
Eu Juan.
Ver pp. 733-738.
Co-participante seu na tribulação.
Sem dúvida Juan não era o único que sofria perseguição nesse tempo.
O reino.
Quer dizer, o reino da graça divina (ver com. Mat. 4:17). "É necessário
que através de muitas tribulações entremos no reino de Deus" (Hech. 14:
22).
Paciência.
A raiz do vocábulo quer dizer "permanecer debaixo". "Paciência" indica aqui
"resistência", "perseverança", o exercício do domínio próprio para poder suportar
uma situação difícil, quando com apenas negar a fé se poderia evitar a pressão
da perseguição. Os cristãos têm em Cristo força suficiente para
"agüentar" "no Jesus". Ver com. ROM. 2:7; Apoc. 14:12.
Do Jesucristo.
A evidência textual favorece (cf. P. 10) o texto "no Jesus" (BJ, BA, BC, NC).
A paciência é uma relação vital com ele.
Estava.
Melhor "devi estar", o que implica que Patmos não era o lugar de residência

29. permanente do Juan, mas sim as circunstâncias o tinham levado até ali.
Patmos.
Islita do mar Egeu, a 80 km ao sudoeste do Efeso. Mede 15 km de
norte ao sul, e 10 km deste ao oeste em sua parte mais larga. Patmos é
rochosa e árida; sua costa, extremamente irregular, forma muitas enseadas. Plinio
escreveu no ano 77 d. C., que a ilha se usava como uma colônia penal
(História natural iV. 12. 23). Isto explica a declaração do Juan de que era
"co-participante... na tribulação". O apóstolo estava no Patmos como detento de
os romanos (ver pp. 86-90).
Victorino do Petavio (M. C. 303 d. C.) declarou uns dois séculos mais tarde aproxima
do Apocalipse: "Quando Juan disse estas coisas estava na ilha do Patmos,
condenado a trabalhar nas minas [em latim metallum] pelo César Domiciano"
(Comentário sobre Apocalipse, com. cap. 10: 11). A palavra latina metallum
pode referir-se tanto a uma pedreira como a uma mina, mas como Patmos tem
pedreiras e não há vestígios de que tivesse tido minas, é provável que quis
dizer o primeiro. A declaração do Plinio de que Patmos era uma colônia
penal, é a de um contemporâneo do Juan bem informado, enquanto que a de
Victorino, embora provável, deve classificar-se como uma tradição.
Por causa da palavra.
O texto grego não 752 apóia a opinião de que esta frase significa que Juan
estava no Patmos com o fim de receber e registrar as visões que ali o
seriam dadas (ver com. vers. 2). As frases "palavra de Deus" e "testemunho de
[respeito a] Jesucristo" referem-se a seu testemunho inspirado a favor do
Evangelho durante mais do meio século. Este tinha sido o único propósito que
motivava a vida do Juan. Durante os amargos dias de perseguição em tempo de
Domiciano, seu intrépido testemunho foi a causa de que o desterrassem ao Patmos
(ver pp. 738-739).
10.
No Espírito.
Literalmente "em espírito", que pode significar "em estado de êxtase". Juan
abstraiu-se das coisas terrestres; só estava consciente das impressões
que lhe chegavam do Espírito Santo. A percepção natural dos sentidos foi
substituída completamente por uma percepção espiritual.
Dia do Senhor.
Gr. Kuriak' h'méra. feito-se vários intentos para explicar esta frase, que
só aparece aqui nas Escrituras. Alguns intérpretes a fazem equivaler
com "o dia do Jehová", dos profetas do AT (Joel 2: 11, 31; Sof. 1: 14;
Mau. 4: 5; cf. Hech. 2: 20). Pode conceder-se que estas palavras poderiam
ter tal interpretação se se tomarem aisladamente. Os que assim as explicam,
destacam que o Apocalipse centra a atenção no grande dia final do Senhor e
nos acontecimentos que conduzem a ele (ver com. Apoc. 1: 1). Estar "no
Espírito no dia do Senhor" possivelmente pudesse entender-se como que significa ser
arrebatado em visão através do tempo para presenciar acontecimentos

30. relacionados com o dia do Senhor.
Entretanto, há razões para rechaçar esta interpretação. Em primeiro lugar,
quando a frase "dia do Senhor" claramente designa o grande dia de Deus, o
texto grego sempre diz h'méra tou kuríou ou h'méra kúriou (1 Cor. 5: 5; 2
Cor. 1: 14; 1 Lhes. 5: 2; 2 Ped. 3: 10). Em segundo lugar, o contexto (Apoc.
1: 9-10) sugere que o "dia do Senhor" refere-se ao tempo quando Juan
contemplou a visão e não ao tema da visão. De modo que Juan dá seu
localização: "a ilha chamada Patmos" (vers. 9); a razão pela qual está ali:
"por causa das palavras de Deus" (vers. 9), e sua estado durante a visão:
"no Espírito". Todas estas frases têm que ver com as circunstâncias em
as quais foi dada a visão, e é lógico concluir que a quarta também
coincide ao dar o tempo específico da revelação. A maioria dos
expositores apóiam esta conclusão.
Embora a expressão kuriak' heméra é única na Escritura, tem uma larga
historia no grego postbíblico. Como forma abreviada, kuriak' é um término
comum nos escritos dos pais da igreja para designar ao primeiro dia
da semana, e no grego moderno kuriaké é o nome do domingo. Seu
equivalente latino a Dominica dies designa o mesmo dia, e passou a vários
idiomas modernos como domingo, e em francês como dimanche. Por isso muitos
eruditos sustentam que kuriak' h'méra nesta passagem também se refere ao
domingo, e que Juan não só recebeu sua visão neste dia, mas também também o
reconheceu como "o dia do Senhor" possivelmente porque nesse dia Cristo ressuscitou de
os mortos.
Há razões negativas e positivas para rechaçar esta interpretação. Em primeiro
lugar está o reconhecido princípio do método histórico; quer dizer, que uma
alusão deve ser interpretada somente por meio de evidências anteriores a
ela ou contemporâneas com ela, e não por dados históricos de um período
posterior. Este princípio tem muita importância no problema do
significado da expressão "dia do Senhor" tal como aparece nesta passagem.
Embora este término é freqüente nos pais da igreja para indicar o
domingo, a primeira evidência decisiva de tal uso não aparece a não ser até fins
do século II no livro apócrifo Evangelho segundo Pedro (9, 12), onde o dia
da ressurreição de Cristo se denomina "dia do Senhor". Como este documento
foi escrito pelo menos três quartos de século depois de que Juan escreveu o
Apocalipse, não pode apresentar-se como uma prova de que a frase "dia do
Senhor" no tempo do Juan se referia ao domingo. Poderiam citar-se numerosos
exemplos para mostrar a rapidez com que as palavras podem trocar de
significado. portanto, o significado de "dia do Senhor" determina-se
melhor neste caso recorrendo às Escrituras antes que à literatura
posterior.
Quanto ao aspecto positivo desta questão, está o fato de que embora a
Escritura em nenhuma parte indica que no domingo tem alguma relação
religiosa com o Senhor, repetidas vezes reconhece que o sétimo dia, na sábado,
é o dia especial do Senhor. Nos diz que Deus benzeu e santificou o
sétimo dia (Gén. 2: 3); constituiu-o como recordativo de sua obra de criação
(Exo. 20: 11); chamou-o especificamente "meu dia santo" (ISA. 58: 13); e Jesus
proclamou-se como "Senhor ainda 753 do dia de repouso [sábado]" (Mar. 2: 28), no
sentido de que como Senhor dos homens era também Senhor do que foi feito
para o homem: na sábado. De maneira que quando se interpreta a frase "dia
do Senhor" de acordo com provas anteriores e contemporâneas do tempo de

31. Juan, conclui-se que há só um dia ao qual pode referir-se, e esse é o
sábado, o sétimo dia. Ver 2JT 411; HAp 464.
Os descobrimentos arqueológicos projetaram mais luz sobre a expressão
kuriak' h'méra. Papiros e inscrições do período imperial da história
romana, achados no Egito e Ásia Menor, empregam a palavra kuriakós (o
masculino de kuriak') para referir-se à tesouraria e o serviço imperial.
Isto é compreensível, pois o imperador romano freqüentemente era chamado em grego
o kúrios, "senhor", e por conseguinte sua tesouraria e serviço eram a
"tesouraria do senhor" e "o serviço do senhor". portanto kuriakós era uma
palavra familiar no idioma oficial romano para as coisas relacionadas com o
imperador. Uma dessas inscrições procede de uma época tão antiga como o
é o ano 68 d. C. De maneira que é claro que este uso de kuriakós era
corrente no tempo do Juan (ver Adolf Deissmann, Light From the Ancient
East, pp. 357-361).
Nesta mesma inscrição aparece uma referência a um dia ao que lhe deu o
nome da imperatriz Julia, ou Livia como é melhor conhecida.
Em outras inscrições do Egito e da Ásia Menor aparece com freqüência o
término sebast', o equivalente grego do Augustus, como nome de um dia. Sem
estas dúvida são referências a dias especiais em honra do imperador (ver
Deissmann, loc. cit.). Alguns sugeriram que a expressão kuriak' h'méra,
como a usa Juan, também se refere a um dia imperial; mas isto parece duvidoso
por duas razões. Primeiro: embora havia dias imperiais e o término kuriakós
usava-se para outras coisas relativas ao imperador, ainda não se encontrou
nenhum caso em que kuriak' aplicou-se a um dia imperial. Isto, por
suposto, não é uma prova final, porque é um argumento apoiado no silêncio.
Mas o segundo argumento que pode esgrimir-se contra a identificação de
kuriak' h'méra do Juan com um dia imperial, parece ser concludente: sabe-se que
tanto os judeus do século I (ver Josefo, Guerra vII. 101), como os
cristãos, pelo menos no século II (ver Martírio do Policarpo 8), se
negaram a chamar o César kúrios, "senhor". portanto, chega a ser
extremamente difícil pensar que Juan se referiu a um dia imperial
como o "dia do Senhor", especialmente em sem tempo quando ele e seus irmãos
cristãos eram terrivelmente perseguidos por negar-se a adorar ao imperador
(ver pp. 738-740). É mais provável que Juan escolhesse a expressão kuriak'
h'méra para referir-se à sábado, como um meio sutil de proclamar o fato de
que assim como o imperador tinha dias especiais dedicados em sua honra, assim
também o Senhor do Juan, por amor de quem agora sofria, também tinha seu dia
especial. Para um estudo da origem da observância do dia domingo e da
designação do domingo como "dia do Senhor", ver com. Dão. 7: 25 e HAp
464-465.
Alguns estudiosos sugeriram que kuriak' h'méra deve entender-se como
"domingo de páscoa". Esta frase se usou posteriormente para designar à
festa anual que recordava a ressurreição do Jesus. Entretanto, esta
explicação não necessariamente se aplica ao século I. portanto, não serve para
esclarecer esta passagem.
Como de trompetista.
A comparação com uma trompetista indica a intensidade da voz.

32. 11.
Eu sou o Alfa.
Ver com. vers. 8. De acordo aos vers. 17 e 18 é claro que estes títulos se
aplicam neste caso especificamente a Cristo; entretanto, a evidência
textual estabelece (cf. P. 10) a omissão das palavras "Eu sou o Alfa e a
Omega, o primeiro e o último". Estão omitidas na BJ, BA, BC e NC.
Nos vers. 4-10 Juan dirige às sete Iglesias sua própria declaração
introduçã das circunstâncias nas quais foi dado o Apocalipse.
Começando com o vers. 11 apresenta a autorização que recebeu diretamente de
Cristo para escrever o Apocalipse. É apropriado que assim o fizesse, porque
esta é "a revelação do Jesucristo" (vers. 1). A revelação começa com o
vers. 11.
Um livro.
Gr. biblíon, "livro", geralmente e folhas de papiro, o tipo de livro mais
comum nos dias do Juan. Ver T. V, P. 114.
O que vê.
A comunicação visual e a percepção preponderam no Apocalipse (ver com.
vers. 2). Juan viu visões, cenas panorâmicas simbólicas, as que descreve
tão plena e exatamente como é possível fazê-lo 754 dentro dos limites que
impõe a linguagem humana. Muitos desses símbolos superam às palavras e as
experiências humanas. Ao apóstolo às vezes lhe faltam palavras para descrever
apropiadamente o que vê, como por exemplo quando contempla o trono de Deus
(cap. 4: 3, 6). Entretanto, através do Apocalipse a grandeza da forma
em que Deus dirige o universo, a intensidade do grande conflito entre Cristo e
Satanás e a glória do triunfo final, descrevem-se mais vívida e magnificamente
que em outras partes das Escrituras.
As sete Iglesias.
A ordem em que se enumeram as Iglesias aqui e nos cap. 2 e 3, representa
a ordem geográfica em que viajava um mensageiro que levava uma carta desde
Patmos a essas sete cidades da província da Ásia. Há mais informação
a respeito da geografia das sete Iglesias nas pp. 91- 106 e no T. VI,
mapa frente a P. 33. pode-se saber mais a respeito de cada uma destas Iglesias
nas mensagens particulares dirigidas a elas nos cap. 2 e 3.
As sete Iglesias são primeira de uma série de "sietes" que se acham no
Apocalipse: sete espíritos (vers. 4), sete castiçais (vers. 12), sete
estrelas (vers. 16), sete abajures de fogo (cap. 4: 5), um livro com sete
selos (cap. 5: 1), os sete chifres e sete olhos do Cordeiro (cap. 5: 6),
sete anjos com sete trompetistas (cap. 8: 2), sete trovões (cap. 10: 4), um
dragão com sete cabeças e sete coroas (cap. 12: 3), uma besta com sete
cabeças (cap. 13: l), sete anjos que têm as sete taças que contêm
as sete últimas pragas (cap. 15: 1, 7) e a besta com sete cabeças, que se
diz que também são sete Montes e sete reis (cap. 17: 3, 9-10). Este uso

33. repetido do número sete com tantos símbolos diferentes, significa que essa
cifra também deve entender-se em sentido simbólico. Através de toda a
Escritura o número sete, quando se usa simbolicamente, pelo general
representa plenitude, perfeição.
portanto, quando se aplica às sete Iglesias é de esperar-se que tenha
um propósito definido. Havia mais de sete Iglesias na província da Ásia,
pois dois Iglesias dessa região -a do Colosas e a do Hierápolis- também se
mencionam no NT (Couve. 1: 2; 4: 13). Por conseguinte, é razoável deduzir
que o Senhor escolheu às sete Iglesias que aqui se nomeiam porque eram e
seriam típicas da condição de toda a igreja nos tempos apostólicos e
também através de toda a era cristã (ver P. 742; cf. HAp 466-467).
As mensagens às sete Iglesias eram aplicáveis a condições específicas de
a igreja nos dias do Juan. Se não tivesse sido assim, estas mensagens
tivessem desconcertado e desanimado aos cristãos das Iglesias da Ásia
quando os lessem (ver com. Apoc. 1: 3). Juan tivesse resultado ser então
um falso profeta se as mensagens que dirigia a seu Iglesias não houvessem
revelado a verdadeira condição dessas congregações e não tivessem sido
adequados para suas necessidades espirituais. Estas mensagens foram enviadas em
uma época em que os cristãos da Ásia estavam sofrendo uma grande tribulação
(ver pp. 738-740), e sua firme recriminação, alentador consolo e gloriosas
promessas, devem ter tido o propósito de responder a essas necessidades (ver
HAp 462-470). Se as Iglesias cristãs da Ásia aceitavam e emprestavam
atenção a estas mensagens, estariam preparadas espiritualmente para compreender
o drama do grande conflito descrito no resto do Apocalipse, e para
manter uma esperança firme no triunfo final de Cristo e de sua igreja.
Embora as diversas mensagens às sete Iglesias tiveram que haver-se aplicado
em primeiro lugar às Iglesias da Ásia dos dias do Juan, também se
aplicariam à história futura da igreja (ver P. 742). Um estudo da
história revela que estas mensagens certamente são aplicáveis de uma maneira
especial a sete períodos ou épocas que abrangem a história da igreja até
o fim do tempo.
Como já o fizemos notar, o número sete implica plenitude, e por essa razão
também parece razoável entender que estas mensagens em certa medida descrevem
a toda a igreja em qualquer momento de sua história, pois sem dúvida cada
congregação através da história cristã poderia achar que se descreviam
suas características e necessidades em uma ou mais destas mensagens. Pelo
tanto, pode dizer-se que têm triplo aplicação: universal, local (nos
dias do Juan) e histórica (ou em períodos sucessivos). Um escritor cristão de
ao redor do ano 200 d. C. afirmou: "Juan escreve às sete Iglesias, e sem
embargo, fala com todas" (Texto latino no S. P. Tregelles, ed., Canon
Muriatorianus, P. 19). Por exemplo, a mensagem à igreja da Laodicea é
particularmente apropriado para a igreja de hoje, entretanto, as mensagens a
as outras Iglesias também contêm palavras de admoestação 755 com as quais
ela pode beneficiar-se (ver 2JT 125, 187, 210, 255; 8T 98-99).
12.
Ver a voz.

34. Quer dizer, ver quem lhe falava.
Castiçais.
Gr. lujnía, "portalámparas". A vela, tal como se conhece hoje, geralmente não
usava-se nos tempos antigos. Os abajures estavam acostumados a ter forma de uma taça
pouco profunda na qual ficava azeite e se inseria uma mecha. Pelo
tanto, os "castiçais" que viu Juan sem dúvida eram portalámparas nos quais
colocavam-se os abajures.
No vers. 20 se declara que estes castiçais representam às sete
Iglesias, e portanto a toda a igreja (ver com. vers. 11). O fato de
que sejam de ouro parece indicar quão preciosa é a igreja à vista de Deus.
Juan vá a Cristo que caminha em meio deles (vers. 13-18), o que indica seu
presença contínua em meio da igreja (ver Mat. 28: 20; cf. Couve. 1: 18).
Esta referência a sete castiçais de ouro recorda ao castiçal de sete braços
do lugar santo do santuário terrestre (Exo. 25: 31-37). Entretanto, é óbvio
que são diferentes, porque Juan viu cristo que andava entre eles (Apoc. 1:
13; 2: 1). diz-se especificamente que estes "sete castiçais" representam a
Iglesias na terra, e portanto não devem ser considerados como o
equivalente celestial do castiçal de sete braços do antigo santuário
terrestre.
13.
Filho do Homem.
Gr. huiós anthropou. O texto grego não tem o artigo definido. É uma
tradução exata do kebar 'enash aramaico (ver com. Dão. 7:13), e parece ter
aqui o mesmo significado. O que se comenta de kebar 'enash se pode, pelo
tanto, aplicar a huiós anthrÇpou, pois sabemos pelo Apoc. 1: 11, 18 que Aquele a
quem se faz referência, como em Dão. 7: 13, é a Cristo. O título "o Filho
do Homem", com o artigo definido, usa-se mais de 80 vezes para referir-se a
Cristo no NT, enquanto que a expressão "Filho do Homem", sem o artigo
definido, usa-se para ele no NT em grego só em outros dois casos: no Apoc.
14: 14, que é uma clara alusão a Dão. 7: 13, e no Juan 5: 27, onde se
recalca a humanidade do Jesus.
Se se aplicar o mesmo princípio como no caso de kebar 'enash (ver com. Dão.
7: 13), chegamos à conclusão de que Juan está contemplando aqui a Cristo em
visão pela primeira vez. Quem é este ser glorioso? Não tem a forma de um
anjo nem de outro ser celestial, mas sim de um homem. Sua forma é humano a pesar
de seu deslumbrante brilho.
Embora Juan escreveu o Apocalipse em grego, sua maneira de expressar-se freqüentemente
é a de seu aramaico materno (o idioma que falavam os judeus da Palestina em
tempos do NT). Isto pode ver-se em suas expressões idiomáticas, e é possível
que huiós anthrópou "filho de homem", seja uma destas. Se for assim, "filho de
homem" significaria simplesmente "ser humano", "homem" (ver com. Dão. 7: 13).
Os "filhos da ressurreição" (Luc. 20: 36) são simplesmente pessoas
ressuscitadas, e "filhos do reino" (Mat. 8: 12) são, da mesma maneira, pessoas
aptas para o reino. Assim também "os que estão de bodas" (Mar. 2: 19) são os

35. convidados às bodas; os "filhos deste século" (Luc. 16: 8) são os que
vivem para este mundo; os "filhos de ira" (F. 2: 3) são os que se conduzem
o castigo por causa de suas más obras, e os "filhos do Belial" (1 Rei. 21: 10,
RVA, margem) são pessoas malvadas, desprezíveis. Quando o Cristo glorificado
manifestou-se ao Juan com esplendor celestial, ainda lhe apresentou com a
semelhança de um ser humano. Embora Cristo é eternamente lhe preexistam em seu
condição de segunda pessoa da Deidade e sempre o será, tomou sobre si a
humanidade para toda a eternidade futura (ver T. V, pp. 894-896). Que consolo
é saber que nosso Senhor, que ascendeu e foi glorificado, é ainda nosso
irmano na humanidade e, entretanto, também é Deus! Para uma melhor
compreensão desta passagem, ver Problems in Bible Translation, pp. 241-243.
Até os pés.
Um vestido comprido é símbolo de dignidade.
14.
Brancos como branca lã.
Juan trata em vão de achar palavras para descrever exatamente o que
contempla em visão. A brancura do cabelo daquele que aparece em visão o
recorda a primeira vista a brancura da lã; mas assim que o tem escrito
quando pensa em algo ainda mais branco: a neve, e a acrescenta para obter uma
descrição mais perfeita. A sua mente possivelmente também acudiu a descrição de
Dão. 7: 9.
Chama de fogo. Ou uma "chama ardente", o que faz ressaltar o brilho de seu
rosto e a intensidade de seu olhar.
15.
Bronze brunido.
Gr. jalkolíbanon, uma substância de identificação incerta. Possivelmente um metal
parecido ao ouro, lustroso e radiante.756
Resplandecente.
Ou "como aceso ou acrisolado em forno". Os pés se pareciam com o bronze que
foi submetido a um calor intenso.
Muitas águas.
Nos dias do Juan o estrondo do oceano e o estrépito do trovão eram os
sons mais fortes e intensos que conhecia o homem. Sua profundidade e
majestade ainda não foram sobrepujados como símbolos da voz do Criador.
16.
Sua mão direita.

36. A mão de Deus representa aqui seu poder para sustentar.
Sete estrelas.
Símbolo que representa aos "anjos" ou mensageiros enviados às sete
Iglesias (ver com. vers. 20).
Saía.
A flexão do verbo em grego implica uma ação contínua. O poder de Cristo
obra constantemente.
Espada aguda de dois fios.
Gr. romfáia dístomos, literalmente "espada de duas bocas". A romfáia era uma
espada grande e pesada de dois fios. É a palavra que usa a LXX para
descrever a espada que Deus colocou na entrada do Éden (ver com. Gén. 3:
24) e a espada do Goliat (1 Sam. 17: 51).
A frase "espada de duas bocas" é sem dúvida um semitismo embora apareça em
grego já no século V A. C. nas peças teatrais do Eurípides; sem
embargo, encontra-se muito antes no AT, onde a frase equivalente em
hebreu é pi jéreb, "boca de espada" (Gén. 34: 26; 2 Sam. 15-14). Quando o
autor de juizes conta a história do Aod, diz literalmente: "e Aod se fez
para si uma espada, e para ela duas bocas" (Juec. 3: 16). E no Prov. 5: 4
também se fala de uma jereb pioth, "uma espada de bocas", traduzida como
"espada de dois fios". Esta interessante figura de dicção pode derivar-se ou
do pensamento de que a espada de um homem devora -o fio é sua boca- a seus
inimigos (ver 2 Sam. 11: 25; ISA. 1: 20; Jer. 2: 30), ou pela forma de certas
espadas antigas cujas mangas pareciam a cabeça de um animal, de cuja boca
saía a folha da arma.
Juan repete o símbolo nos cap. 2: 12, 16; 19: 15, 21. O significado é que
como sai da boca de Cristo, é um instrumento de castigo divino. Neste
versículo parece melhor entendê-lo com o mesmo sentido: como símbolo da
autoridade de Cristo para julgar, e, especialmente, de seu poder para executar o
castigo. "Uma espada aguda de dois fios" implica quão penetrantes seu som
decisões e a eficácia de seus castigos.
Como o sol.
O sol é a luz mais brilhante que conhece normalmente o homem.
17.
Como morto.
O primeiro efeito sobre os que recebiam uma visão de um ser divino revestido
com toda a glória do céu era privados de sua força física (Eze. 1: 28; 3:
23; Dão. 8: 17; 10: 7-10; Hech. 9: 4; cf. ISA. 1: 5). Compare-se com o caso de
Daniel (ver com. cap. 10: 7-10). "pessoa que recebia essa honra ficava
completamente aniquilada pelo sentimento de sua própria debilidade e indignidade.

37. Um estudo do estado físico do profeta em visão, faz-o E D. Nichol em seu
obra Ellen G. White and her Critics, pp. 51-61. Outros exemplos da reação
emotiva do Juan ante o que viu em visão aparecem no Apoc. 5: 4; 17: 6. Juan
caiu duas vezes em adoração aos pés de um anjo (cap. 19: 10; 22: 8).
Não tema.
depois de que um profeta perdia sua força natural, era fortalecido
sobrenaturalmente, pelo geral mediante o toque de uma mão (Eze. 2: 1-2;
3: 24; Dão. 8: 18; 10: 8-12, 19; cf. ISA. 6: 6- 7). Freqüentemente um visitante
celestial pronunciava a ordem: "Não tema", para acalmar os temores que
espontaneamente surgiam do coração humano frente a um ser tal (Juec. 6: 22-23;
13: 20-22; Mat. 28: 5; Luc. 1: 13, 30; 2: 10).
O primeiro e o último.
Ver com. vers. 8. Esta expressão é sem dúvida uma entrevista da ISA. 44: 6; é uma
tradução direta do texto hebreu e não uma entrevista da LXX, como no vers.
8.
18.
que vivo.
Gr. ho zÇn "o Vivente", indubitavelmente o término comum do AT 'O jai, "Deus
vivente" (Jos. 3: 10; etc.). A flexão do verbo implica uma vida contínua,
permanente. Esta declaração tem um significado especial porque Cristo havia
estado morto. "Em Cristo há vida original, que não provém nem deriva de
outra" (DTG 489; ver 729). "Nele estava a vida, e a vida era a luz dos
homens" (ver com. Juan 1: 4).
Estive morto.
Literalmente "cheguei a estar morto", uma referência à crucificação. Uma
clara indicação de que Aquele que apareceu ao Juan em visão era Cristo.
Vivo.
Gr. zón eimí, "vivendo estou", quer dizer, tenho vida contínua, vida que não
termina, vida autoexistente (ver T. V, pp. 894-896; ver com. Juan 5: 26). A
pesar da morte que Cristo sofreu pela raça humana, segue sendo "que
vive" porque é Deus. "A divindade de Cristo é a garantia que o crente
tem da vida eterna" (DTG 489). Ver com. Apoc. 1: 5. Eimí, "Eu sou",
implica existência 757 contínua e contrasta notavelmente com egenóm'n,
"estive", "cheguei a estar" morto.
Pelos séculos dos séculos.
Ver com. vers. 6.
Amém.