Dinamica da fe - Paul Tillich

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Dinamica da fe - Paul Tillich

  1. 1. I lU v v I m nossos dias? Mais que isso, nos diz, I I pr nt, e é necessária, em todos os per io-I ti t hum na: quer como força integradora, que uneI irrn t dos os elementos intelectuais, emocionais efi I I I j r pessoal perante o infinito e incondicional;1" t rn di torções, como fé idólatra, não voltada para o infi-111 , m nlf stando-se então como força que desintegra e des-11 I. I· como o autor chega a tais conclusões partindo deI tlnlçõ s positivas e negativas da fé; dos símbolos adequadosp r tr tar da mesma; descrevendo vários tipos de fé, que poru vez geram vários tipos de ação, atitudes e comunhões def ; desenvolvendo a relação e tensão entre certeza e dúvida;ntre fé e razão, entre verdade de fé e verdades cientffica, his-tórica e filosófica; concluindo que uma ciência que permane-ce ciência não pode contradizer uma fé que permanece fé. Pois8 fé se justifica a si mesma e pode ser atacada só em nome deoutra fé. Este é o triunfo da dinâmica da fé: Que toda nega-ção de fé já é expressão de fé. Tal assunto é de extrema atua-lidade.
  2. 2. L I. ..J!)•Paul TillichDINÂMICA DATradução de Walter O. Schlupp3a EdiçãoEDITORA SINODAL1985,FE
  3. 3. Título do original inglês DYNAMICS OF FAITH., Harper & Row,Publishers, Inc., New York. Traduzido com apoio na versão alemã"Wesen und Wandel des Glaubens" (Evang. Verlagswerk, Stuttgart,1970).Copyright (c) 1957 by Paul Tillich, com permissão de Harper& Row, Publishers, Inc., New York.Um volume de "World Perspectives Series" - série planejada eeditada por Ruth Nanda Anshen.Direitos da edição portuguesa reservados à EDITORA SINODALRua Epifânio Fogaça, 467, 93000 SÃO LEOPOLDO, RS, Brasil01 DOADA POR:C~_~ .._t l T J _.1~/...Q_?__1__?..€.._.....Capa: Ary Schmachtenberg,,[)INÂMICA DA FÉObservações Introdu·tóriasDificilmente haverá 31guma palavra na linguagem religiosa -seja ela erudita ou popular - que tenha sido mais incompreendida,distorcida e mal definida do que a palavra "fé". Ela é um dessestermos que primeiro precisam ser curados, antes de poderem curarpessoas. Hoje ~ palavra "fé" ~ ~ desorientação do ~ cura.Ela confunde as pessoas, levando a extremos como .f.eticismo ou fa-natismo, resist.êo.cia ~ razão ou s~ emocionaL rejeição de~ genuína ou aceitaçãõ-aÚTtlca==cresucedâneos. Às vezes atésurge a tentação de sugerir que se abandone completamente a palavra"fé". Mas por mais desejável que seja, isso dificilmente é possível.Uma poderosa tradição esté protegendo esta palavra. Além dissonão possuímos nenhum outro termo que faça jus à realidade ex-pressa por "fé". Assim não nos resta por enquanto nenhuma outrasaída senão tentar reinterpretar esta palavra e excluir suas cono-tações distorcidas e enganadoras, as quais se lhe associaram atravésdos séculos. t a esperança do autor alcançar ao menos esse propósito,mesmo se não lhe for dado chegar à meta rnuito mais ambiciosade convencer alguns leitores do poder oculto da fé que se encontraem seu íntimo, mostrando-Ihes a imensurável importância daquiloque é expresso na fé.GTlj~~,:;i::rr~;:.::~·".~~:,.".: 1I. O QUE É A FÉ1. Fé como estar possuído por aquilo que nos toca inccndi-cionalmenteFé é estar possuído por aquilo que nos toca incondicionalmente.Como todos os outros seres vivos, o homem se preocupa com muitascoisas; sobretudo ele se preocupa com coisas tão necessárias comoalimento e moradia. Mas à diferença de outros seres vivos, o homemtambém tem preocupações espirituais, isto é, estéticas, sociais, po-líticas e cognitivas. Algumas dessas preocupações são urgentes,muitas vezes até extremamente urgentes, e cada uma delas,. tanto quanto as exigência~ do sustento, pode ser considera-5Jfo~:.;~:~:_~~_:..~---_•.. _ ...••.IMPRESSÃO: GRÁFICA SINODAL4
  4. 4. I (1I1T10 Imprescindível para a vida de um indivíduo bem!l1I1I li lod uma comunidade. Quando isto acontece, a preocupação111 !II! 1 f Ige dedicação total por parte daquele que aceita essaI 111 I . Mas ao mesmo tempo ela promete realização perfeita,1111 1110 ,I urres exigências passam para o segundo plano ou mesmo1" (I Irr r rejeitadas. Quando um povo faz da vida e do cres-I 1111 111 I d nação a sua E!..eocupação suprema;-é--e:>Zigido- qüe seli, H rl!1 [uern todas as outras coisas, como sejam bem-estar, saúdevld I, r mílie, valores cognitivos e estéticos, justiça e humanidade.A Iorrn xtremas de nacionalismo como as conhecemos em nossaI rvem até de modelo para verificarmos os efeitos de uma"pr ocupação suprema" sobre todos os âmbitos da existência hu-111 n , até nas questões mais triviais da vida cotidiana. Tudo devervlr o deus único: a nação. Quando finalmente esse deus tambémvidencia como um demônio, ele demonstra claramente a exi-n i Incondicional levantada por toda preocupação suprema".Mas a reocu a ão .21!.[ne a. de uma pessoa não se esgota. na1mpies exig&J}cia de sujeição incondicional; .ela contém igualmenterom~ de realização suprema. que é esperada num ato de fé.te promessa áe maneira alguma precisa ser determinada em dê:I Ihes. Ela pode vir à tona em símbolos indefinidos ou concretos,p nas não !.e pode compreendê-Ios ao pé da letra. Isto acontecepor exemplo com a "grandeza" da própria nação, da qual, ao quedizem, se participa até depois de se morrer por ela; ou com aIvação da humanidade através de uma raça superior, ete. Em cadaum desses casos se promete uma "realização última", ameaçando-sexcluir dessa realização a todo aquele que foge à exigência in-condicional.Um exemplo - e mais do que um exemplo - é a fé que semanifesta na religião do Antigo Testamento. Ela também tem oc ráter incondicional na exigência, arneeçe e promessa. Mas aquilolua interessa incondicionalmente não é a nação, se bem que on cionalismo judeu ocasionalmente lhe tentou dar esta forma dis-torcida; o que, porém, preocupa incondicionalmerite é o Deus da[ustiçe, que é chamado de Deus Todo-Poderoso, o Deus de toda a-rleção, porque para todo homem e para cada povo ele encarnajustiça. ,êe é a preocupação incondicional de todo judeu devoto,por isso em seu nome é proclamado o mandamento de maiorminência: "Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, delod a tua alma, e de toda a tua força" (Dt 6, 5). Nisto está expressolu quer dizer preocupação última, estar possuído incondicional-m nt , e é desse mandamento supremo que deriva o conceito da"pr ocupação última", ou do "que nos preocupa incondicionalmente".Este mandamento proclama inequivocamente a natureza da fé ge-nuína e a exigência de dedicação total àquilo que perfaz a preo-.;uf2ação última. O Antigo Testamento está repleto de mandamentosque esclarecem a natureza desse dedicação, associando-os a umsem-número de promessas e ameaças. Aqui também as promessassão de uma indefinição simbólica, se bem que no centro se en-contre a realização da vida nacional e pessoal. Como ameaça, porém,surge a exclusão dessa real ização; ela significa decadência do povoou extinção do indivíduo. Para o homem do Antigo Testamento afé é o estar possuído última e incondicionalmente por Javé e portudo aquilo que ele representa através de seus mandamentos, amea-ças e prornessas.,. Outro exemplo, que é quase um contra-exemplo, se bem queIgualmente revelador, está na maneira em que sucesso na vida,"statu:" .social e ascensão econômica s~ transformam numa preo-cupaçao Incondicional. Este é o "deus" de muitas pessoas no mundoocidental, dominado pelo espírito de concorrência. Como todo in-teresse último, também ele reivindica obediência incondicional àssuas leis, mesmo que isso signifique que a pessoa terá que sacrificarrelações humanas genuínas, convicções próprias e criatividade. Suaa..cneaça é _d~dência social e econômica; sua promessa - vagac~m? todas as promessas desse tipo -, ? realização da própria es-sencie. O colapso de semelhante fé é um traço característico da nossaliteratura contemporânea, a qual justamente por esta razão recebeum significado religioso. O que se· manifesta em novelas como Peintof no Return (1) de John P. Marquard não é um cálculo falso massim uma fé desenganada. No momento da realização a promessa seevidencia como nula.Fé é 0_ estado em que se é possuído por algo que nos tocaincondidonalmente. Está certo que o conteúdo específico da fé éde máxima importância para o crente, mas este conteúdo é irrele-vante para a definição de fé. Este é o primeiro aspecto que precisa-mos reconhecer, ~e quisermos c.Q!Ill2reender a dinâmica da fé.2. Fé como ato da pessoa inteiraFé como estar possuído por aquilo que nos toes incondicional-mente é um ato da pessoa como um todo. Ele se realiza no centroda vidá pessoal e todos os elementos desta dele participam. Fé éo ato mais íntimo e global. do espírito humano. Ela não é um pro-.cesso que se dá numa seção parcial da pessoa nem uma funçãoespecial da vivência humana. Todas as funções do homem estão con-(1) N. do T.: Em português este título poder io ser: "Não há que voltar atrás".67
  5. 5. I,jugadas no ato de fé. A fé, no entanto, não é apenas a omdas funções individuais. Ela ultrapassa cada uma das áreas dvida humana ao mesmo tempo em que se faz sentir em cada umadelas.Uma ve·z que a fé é um ato da pessoa toda, ela participa dadinâmica da vida pesSõãr1 ssa ainâmica Ta roi descrita de muitasmaneiras, mas as publicações mais recentes no campo da sicolo ia/analítica é que mais se aprofundaram aqui. Todas elas têm em comumo pensamento em polaridades e a observação das tensões e conflitosdaí resultantes. Com isso a psicologia da pessoa se torna extrema-mente dinâmica, levando necessariamente a uma teoria dinâmica dafé, a qual, mais do que qualquer outra manifestação vital do homem;tem sua raiz no centro da pessoa. A polaridade primeira e decisivana psicologia analítica está entre o assim chamado inconsciente eo consciente. Fé como manifestação da essoa inEgral não pode serimaginada sem a atuação concomitante dos elementos inconscientesna esfrutura da pessoa. Eles sempre estão presentes e de-terminamem a to grau o conteúdo da fé. Por outro lado, porém, a fé é um atoconsciente, e com isso os elementos inconscientes só participam do;urgimento da fé quando são levados ao centro da pessoa e por elesão impregnados. Se isto não acontece, quando apenas as forças in-conscientes determinam a constituição interior da pessoa, então oue surge não é fé; mas atos obs ssivos de diversos tipos que tomamseu lugar. fíJíãS.f!.j. uma questão d lib rdade. liberdade por suave-z é nada mais do que a possibilid d d agir a partir do centroda pessoa. Esta maneira de ver pod ri s r muito útil em freqüentesdiscussões em que fé e liberdade são apr ·s ntadas como opostos. Aquiliberdade e fé são vistas como um s6 cois .A outra polaridade, assinal da por Fr ud e sua escola como egoe super-ego, é de igual import nela p ra a compreensão da fé. Oconceito do super-ego é bastante embíçuo. Por um lado ele é ofundamento de toda vida cultural na medida em que não permiteque se dê rédeas soltas à libido sempre insistente. Por outro ladoele castra a vitalidade da pessoa, gera o "mal-estar da cultura",levando sob certas circunstâncias à neurose. Sob esse ponto de vistaos símbolos da fé aparecem como expressão do super-ego ou, emtermos concretos, da "imagem do pai", que dá ao super-ego seuconteúdo propriamente dito. E devido a esta teoria inadequada dosuper-ego que, como o naturalismo, Freud rejeita normas e princí-pios. Quando o super-ego não se justifica por normas objetivas, elese transforma num tirano, Mas a fé real consegue vesti r-se da ima-gem paterna, transformando-a mesmo assim num princípio de ver-dade e justiça, o qual, se for o caso, precisa ser defendido mesmo {2} N, do T,: O termo original "Sclb sr" (in!]:,ss "sclf") sempre será reprocluzido por "eu",contra o "pai". Em todos os casos, fé e cultura só podem ser man-tidos, se o super-ego encarna normas e princípios objetivos do ser(Sein).- Neste ponto surge a seguinte pergunta: Qual é a relação entrea fé como um ato pessoal centrado e a estrutura racional do homem,que se manifesta em sua linguagem lógica, sua capacidade de dis-tinguir o verdadeiro e de fazer o bem, assim como em seu sensoestético e de [ustiçe. t tudo isso, e não só a sua capacidade dedistinguir, calcular e fundamentar que- faz do homem um ente ra-cional. Mas apesar desse conceito mais global da razão, precisamosrejeitar a opinião de que se possa identificar a natureza própria dohomem com a estrurure racional de seu espírito. O homem tem apossibilidade de se decidir a favor ou contra a razão; ele tem acapacidade de ir além da raZGO em sua criatividade, bem como dedestruir, contrariando toda a razão. O que dá ao homem essa capa- .cidade é o poder do seu eu (2), em cujo cerne estão conjuqadostodos os elementos de seu ser. Fé não é, portanto, um ato de forçasirracionais quaisquer, assim como também não é um ato do incons-ciente; ela é, isto sim, um ato em que se transcendem tanto os ele-mentos racionais como não.:racionais da vivência humana.Sendo o ato global e mais íntimo da pessoa, a fé é "e xtática".Ela é mais do que os impulsos do subconsciente irracional e tambémvai além das estruturas do consciente racional. Ela os transcende,mas não os destrói. O caráter exiá~ico da fó não exclui a razão, sebem que não é idêntica a ele; além disso ele também englobaelementos não-racionais, sem que se resuma nesses. 1)0 êxtase dafé há uma consciência da verdade e de valores éticos; amor e-~ódio, briga e conciliação, influências individuais e coletivas, como·foram experienciadas no decurso da vida, tudo isso está integrado nafé. "Êxtase" quer dizer "estar ~ora de si", sem deixar de ser a gentemesmo, sem sacrificar um só dos elementos reunidos no centroda pessoa,Para compreender a fé ainda é necessário saber da tensão entrea função cognitiva de um lado, e sentimenio e vontade do outro.Num capítulo posterior tentarei provar que muitos mal-entendidosacerca da fé têm sua raiz na tendência de relacionar a fé com umadessas funções. Quero afirrner aqui com toda ênfase que todo atode fé também contém um elemento cognitivo, mas não como resul-tado de um processo independente de pensamento, mas como umelemento indispensável de um ato global de receber e dedicar. Assimtambém é rejeiteda a opinião de que a fé é o resultado de umato independente da vontade. ~ claro que a vontade também par-8 9
  6. 6. ticipa quando aceitamos aquilo que nos toca incondicionalmente;mas a fé não é uma obra da vontade. No êxtase da fé a prontidãopara ace-itar e dedicar-se é apenas um elemento da fé, mas de modoalgum é a sua causa. Fé não brota de um turbilhão de sentimentos;não é isso que se quer dizer com êxtase. Não há dúvida de que osentimento está incluso na fé, como em toda manifestação de vidae-spiritual. Mas sentimento não produz fé. Esta contém conhecimento, .como também é urna decisão da vontade, isto é, ela é a unidade detodos esses elementos no e·u "centr ado". Naturalmente esta unidadenão exclui a possibilidade de que um ou outro elemento tenha pre-dominância em certas formas espe-ciais da fé; esse elemento determinaentão o caráter da fé, mas não a produz.Com isso também respondemos à pergunta se é possível umapsicologia da fé. Tudo o que acontece na personalidade (personhaftesSein] do homem pode ser objeto da psicologia. Também é impor-tante que tanto o filósofo da religião como o cura dalmas se dêemconta de como o ato da fé está inserido na totalidade dos processospsicológicos. Esta forma legítima e até necessária de uma psicologiada fé se encontra, porém, em contraposição com uma outra queprocura derivar a fé de Igo que nada tem a ver com fé, e simcom medo, na maioria do, c sos. Tal procedimento se apóia nasuposição de que o medo ou qu Iquer outra coisa, da qual se derivaa fé, seja mais original e fund m nt I do que a própria fé. Mas estasuposição não pode ser provada. Muito pelo contrário, pode-se de-monstrar que em todo proc dim nto ci ntífico que leve a tais con-clusões, a fé sempre já está atu ndo. A f pr c de a todas as tenta-tivas de derivá-Ia de algum outr cois; pois ssas tentativas jápressupõem a fé.3. A Fonte da FéNós descrevemos a fé e su rei ção com a totalidade da pessoa.Neste sentido a fé é um ato integral procedente do centro do eupessoal, no qual pe-rcebemos o incondicional, o infinito, e por elesomos possuídos. Mas o que é fonte dessa preocupação que tudoengloba e tudo transcende? A expressão "preocupação incondicio-nal" indica dois lados de um relucionamento: ela mostra paraaquele que por ela é possuído como para aquilo que o possui. Daíresulta que precisamos nos conscientizar da situação do homemcomo tal por um lado, e do homem em relação com o seu mundopor outro. a fato de- o homem ter uma preocupação última revelaalgo de sua natureza, isto é, que ele tem a capacidade de trans-cender o fluxo contínuo de experiências finitas e passageiras. Asexperiências, os sentimentos e pensamentos do homem são condi-10cionados e- passageiros. Isto não só quer dizer que surgem e desa-perecem, mas também se refere ao seu conteúdo, a não ser quesejam elevados ao nível de validade incondicional. Isto, porém, pres-supõe uma faculdade especial e a presença do elemento do infinitono homem. a homem, num ato direto, pessoal e central, é capazde captar o sentido do que é último, incondicional, absoluto e infi-nito. Apenas isso faz da fé uma possibilidade do homem.Possibilidades humanas são forças que urgem em se- realizar.a homem é impelido para a fé ao se conscientizar do infinito de quefaz parte, mas do qual ele não pode tomar posse como de umapropriedade. Com isso está prosaicamente formulado aquilo queocorre no curso da vida como "inquietude do coração".Estar possuído incondicionalmente - ou seja: fé - é estar to-mado pelo incondicional. A paixão infinita, como também Ia sechamou a fé, é a paixão pelo infinito; ou, voltando à nossa formu-lação anterior, na "preocupação incondicional" se trata daquilo queo homem expe-rimentou como incondicional, de validade última.Com isso já nos voltamos do aspecto subjetivo da fé como um atocentral da pessoa para o seu significado objetivo, para a questãodo que é expe-rimentado no ato da fé. Nesta altura de nossa inves-tigação, de nada nos adiantaria chamar aquilo que é experimentadono ato da fé, de "Deus" ou "um deus". CI.ntes perguntamos aqui:Que é que fundamenta a divindade na idéia de De-us? A resposta é:Trata-se do elemento do incondicional, do que tem validade- última.Isto determina o caráter do divino. Uma vez ente-ndido isto, com-preende-se também por que quase tudo "no céu e na terra" já alcançouo caráter do incondicional no decurso da história da religião. Mas tam-bém podemos compreender que na consciência religiosa do homemsempre já esteve e ainda está agindo um princípio crítico, o qual pro-cura separar o que é realmente incondicional daquilo que reivindicapara si o caráter de incondicional, mas na realidade- é apenas pro-visório, passageiro e finito.A expressão "preocupação incondicional" engloba os aspectossubje-tivo e objetivo (3) do ato de crer: a fides qua creditur, isto é,a fé pela qual se crê, e a fides quae creditur, isto é, a fé que é crida..Ao. primeira fórmula é a expressão clássica para o ato subjetivo, pro-veniente do íntimo da pessoa, ou sua preocupação incondicional. Asegunda fórmula é a e-xpressão clássica para aquilo a que se dirigeo ato, para o incondicional como tal, expresso em símbolos do di-vino. Não há dúvida de que esta diferenciação é muito importante,(3) N. do T.: Na re al.dede, a expr e s s âo portuguesa para "unbedingtes Anliegen"("preocupação incondicional") reflete apenas sutilmente o aspecto objetivo doato da fé.11
  7. 7. mas não absoluta, pois nenhum dos dois lados do ato de crerpode persistir por si mesmo. Não existe fé sem conteúdo que apreencha, pois a fé sempre se dirige a algo determinado. Por outrolado é impossível assimilar o conteúdo da fé a não ser por um ato decrer. Não tem sentido falar de coisas divinas se não se está tomadoincondicionalmente por elas. Pois aquilo que está expresso no atode crer não pede ser alcançado senão pelo próprio ato de crer.Em expressões como de validade última, incondicional, infinito,absoluto está superada a distinção entre subjetivo e objetivo, Oestar tom.ado incondicionalmente no ato da fé, e o incondicional, queé experimentado no eto dt! crer. são uma coisa só. Os místicos oexpressam simbolicamente ao dizerem que seu conheciment6 de Deusé oconhecirnento que Deus tem de si mesmo. Em I (o 13, 12 ~quer dizer basicamente mesma coisa: "então conhecerei como tam-bém sou conhecido", isso é, por Deus. Deus nunca pode ser objeto semser sujeito ao mesmo tempo. Sequndo Paulo; nem mesmo uma oraçãochega aos ouvidos de D us, S9 não for o Espírito de Deus que oradentro de nós (Rm 8). Pod -se formular abstratamente a mesmaexperiência como sendo c nul ção da contra posição sujeito-objetona experiência do incondicion I. No to de crer, a origem dessa féestá presente de um modo lu tr nsc nde a separação de sujeitoe objeto.Essa caracterização d nos d, um critério adi-cional para a distinção de incondl i I . r 11 ti V rd doire. Ascoisas finitas, que ilusoriamenl r -lvlu II 11111 lníinitucl p r si, comopor exemplo a "nação" ou "venc r 11 I vi 111", n I I rn capacidadede superar a seperoção de sujeito Ili 10. Iqui Ir. t sempre deum objeto, ao que] o crente se dirl Jf IIlO um wi iro. Ele o podealcançar com os meios cognilivo OllllJll, t 0111 I lidar com osmétodos usuais. Naturalme·nle exi ,I 111 ,,,ulll dir renças de grau nocampo infinito de valores qu r 11, 11111 1111 I cl mam a categoria deincondicional. A nação, por cx mpl ,.c proxima mais do incon-dicional do que o sucesso n vi 11. O li Ilrio nacionalista pode gerarum estado em que o sujeito ó qlJlI,t l,oCJd o pelo objeto. Mas algumtempo depois ele ressurge sóbrio, , i il ndo agora com ceticismoe crítica descomedida as [u I, , , ivlnclicoções da nação. Quanto maisla fé se transforma em ido I 11, ill, m no ela consegue superar a se-paração de sujeito e ob] 10. 101, :;1 é a diferença entre a fé ver-dadeira e a falsa. No f6 v<rdllcJcirw u preocupação incondicional éo estar tomado pelo lu Ó v rdadeiramenle incondicional; a féidólatr~ em contraste, I Vil oi tlS pessoqeires e finitas à categõriade incondicionais. E ItI dull rnção leva fatalmente à "fruslraçãoexistencial", que solape) us I ases do existência humana. A fé idólatraé dialética no que ela é fé e como tal um ato central da pessoa; maso centro do qual ela parte se encontra mais na periferia, e comisso essa fé leva à perda do centro da essência e à destruição dapessoa. O caráter extático, que também é próprio de tal crença,só disfarça transitoriamente esta conseqüência.4. A Fé e a Dinâmica elo Sagrado (4)Quem penetra na esfera da fé, está pisando no Santíssimo davida. Onde há fé também se encont~ um conhecime·nto do que é sa-grado. Esta constateçêo não contradiz àquilo que foi dito acimasobre a idolatria; mas ela contradiz ao conceito popular da palavra"santo". Algo que nos toca incondicionalmente se torna sagrado. AexperiênCia do sagrado é experiência do divino. Isto está expressode maneira magnífica no Anriqo Testamento, desde ás visões dospatriarcas e de Moisés até as impressionantes experiências dos gran-des profetas e salmistas. O sagrado permanece mistério, se bem queé revelado. Quem se lhe depara é por ele atraído e ao mesmo tempoestremece. Rudolf Oito, em sua obra clássica sobre "O Sagrado",chamou esses dois aspectos na essência do sagrado de fa5cinosume tremendum. Ambos os aspectos se enconlram em todas as religiões,pois em ambos o homem s d fronte com aquilo que o toca incon-dicionalmente. O motivo par esse efeito duplo do sagrado ficaclaro quando entendemos relcção entre a experiência do sagradoe a experiência do infinito. O coração humano procura o infinito,pbrque o finito quer repousar no infinito. No infinito ele vê a suaprópria realização. Nisso é que se baseia a atração extática e afascinação de tudo que revela o infinilo. Por outro lado o homemexperimenta simultaneamente a distância infinita entre o finito e oinfinito, e com isso ele experimenta ao mesmo tempo o vereditonegativo sobre todas as tentativas do finito de alcançar o infinito.O sentimento de ser aniquilado pela presença do divino é o queexpressa mais profundamente a relação em que se encontra o homemdiante do sagrado. E esse sentimento perpassa todo ato de fé legí-timo e todo estar possuído em última instância.Esse significado original e unicernente correto do sagrado pre-cisa ser colocado no lugar da disiorção corrente de seu sentido pró-prio. "Santo" tomou o sentido de perfeição moral, principalmente emalguns grupos protestantes. As causas históricas dessa mudança desentido são importantes para uma nova compreensão da naturezado santo. Originalmente santo significava algo que estava separado12 13)(4) N. do T.: Os te-rnos fI~agruo01/ c "r e nro" :er(lo U:3c!C:S aqui corno nlClho~ convierpara reproduzir o termo originol "heilig".
  8. 8. J IJtiveira-fors~O(Jerio e l71 . larBiblioteca partlCU. uQ _ ••• J_J-d LiltOd -d idi des iexoer iênci d IO Tllun O O coti iano e as experrencies comuns as pessoas. Eeestá separado do âmbito do finito. Por isso todos os cultos religiososmantinham seus lugare·s santos e atos sagrados isolados de todosos outros lugares e atividades. Entrar no Santíssimo significa en-~ntro com o sagrado. Aqui o infinitamente distante se mostra próximoe presente, sem perder sua majestade. Por e·sse motivo o sagradotambém foi chamado de "completamente outro", a saber, aquilo queé diferente- do curso ordinário das coisas, ou, para retomar uma for-mulação anterior, ele é diferente do mundo, o qual se caracteriza pelaseparação em sujeito e objeto. O sagrado ultrapassa esse âmbito, esteé o seu mistério e seu caráter inacessível. Não há possibilidade dealcançar o incondicional a partir do conc!i.çiooal, assim como não sepode conseguir o infinito por um me-io finito.O sagrado é ess nci Imente "mistério", e por isso ele se en-contra com o homem do du s maneiras. O sagrado pode aparecercomo força criadora bem corno destruidora. Seu elemento fascinadorpode ter conseqüência cri idores e destruidoras - lembremo-nosapenas da fascinação qu man va da idolatria do nacionalismo;mas também o tremendum d ,d r do tem um lado criador e outrodestruidor - é só pens r rHI rI lur z dupla das divindades hindusChiva ou Cáli. Essa natur / clur I r qual ainda há vestígios noAntigo Testamento, se r ri t 110, tos rituais ou quase-rituais dasreligiões ou quase-religiõ , I r XI mplo no s criffcio de outrossere-s ou do próprio eu cor ó« li I irilu I, um ritual altamenteambíguo. Pode-se cerecteri/nr ( ,ti ,u111 i üi lei d divino-demo-níaca, sendo que o aspecto dlvln rll uuf t I rI vit6ri das possi-bilidades criadoras sobre Ir· lrul I ,,1, I r o, ao passo queinversame·nte o demoníaco r I rt Ir 111 I I I cto d struidor do sa-grado. Esta natureza polariz I I Irtl I I v u percepção maisprofunda na religião prof tie I Inll I I tamento. Mas este co-nhecimento foi afastado p 10 I o Ir , I r mb te ao elemento demo-níaco-destruidor do sagrado. . rll I grado se transforma emjustiça e verdade; ele não rn II f ,lruicJor mas apenas criador. Osacrifício verdadeiro consist dr (I di ncia perante a lei. Esta éuma linha de- pensamento qu Ir v I icJ ntificação de santidade comperfeição moral. Mas com i rede perde seu caráter de se-parado, transcendente, fascinnn] r tll morizador, o completamente ,--outro. Tudo isso se volatllizcu snnto ficou sendo o que é moral-mente bom e racionalmenl . v rdud ira, isto é, deixou de ser sagradono sentido original da p lavru. R ..umindo, pode-se dizer o seguintesobre toda essa evolução: nlo ou sagrado em princípio nadatem a ver com a alternativa cJ om c mau: ele é tanto divino comodemoníaco. Com a repres IJ do elemento demoníaco, o seu signi-14ficado se transforma: ele é racionalmente identificado com o verda-deiro e o bom. Tudo isso significa que seu sentido original primeiroprecisa ser redescoberto.Aquilo que foi dito anteriormente a respeito da dinâmica dafé é agora confirmado pela dinâmica do sagrado. Nós estabelecemosa diferença entre fé verdadeira e fé idólatra. O sagrado, na medidaem que atua demoníece e por isso destrutivamente em última ins-tância, é idêntico com o objeto da fé idólatra. Mesmo assim tambéma fé idólatra ainda é fé. O sagrado permanece sagrado, também emsua forma demoníaca. Aqui se manifeste nitidamente o caráter am-bíguo da religião e com isso também o perigo da fé. O perigo dafé é a idoletrie, e a ambigüidade do sagrado resulta de sua possi-bilidade demoníaca. Nossa preocupaçã-o última - aquilo que nostoca incondicionalmente - pode nos destruir assim como também Inos pode curar. Mas sem uma preocupação última não podemosviver. .-J5. Fé e DúvidaChegamos agora a uma descrição mais global da fé como atocentral da pessoa como um todo. Um ato de fé é realizado por umser finito, que está tomado pelo infinito e para este ce volta. Trata-sede um ato no âmbito do finito, com toda a limitação que como tallhe é própria; mas também é um .eto do qual participa o infinitotranscendendo os limites do finito. Fé é certeza na medida em queela se baseia na experiêncie do sagrado. Mas ao mesmo tempo afé é cheia de incerteza, uma vez que o infinito, para o qual elaestá orientada, é exper~mentado por um ser finito. Esse elemento deinsegutança na fé não pode ser anulado; nós precisamos aceitá-IojE esta aceitação é um ato de coragem. A fé engloba a ambos: co-nhecimento direto, do qual provém a certeza, e incerteza. Aceitaros dois é ter cora em. É suportando corajosamente a incerteza quea fé demonstra o mais fortemente o seu caráter dinâmico.Nós só podemos compreender a relação entre fé e coragem setomarmos o termo corrente de coragem numa acepção mais ampla (5).Coragem como elemento da fé é arriscar a afirmar-se- a si mesmodiante dos poderes do "não-ser", pelos quais todo ser finito estáameaçado. Mas onde há risco e coragem também existe a possibi-lidade do fracasso, e essa possibilidade se encontra em todo atode crer. É um risco que precisa ser levado em troca. Quem faz deseu povo aquilo .que lhe toca em última e incondicional instância,necessita de coragem pare se manter fiel a essa decisão. Certa é(5) Cf. a obra do autor "A Coragem de Ser", Paz e Terra (Ed.), Série Ecumenismo eHumanismo, Vol. 6, 1967, pp. 1 ss.
  9. 9. apenes a incondicional idade como tal, a pznxao infinita como peixaoinfinita. Esta é uma realidade que é intrínseca à natureza do eu. Elaé tão imediata e fora de dúvida como o eu está fora de dúvida parao próprio eu. Sim, ela é o eu, na medida em que este se transcendea si mesmo. Mas acerca do conteúdo de nossa preocupação última,seja ela a nação, o sucesso na vida, um deus ou o Deus da Bíblia,não há certeza desse tipo. Todos eles são coisas que não apresentamcerteza imediata. J..ceitá-Ias como objeto de nossa preocupeção úl-tima, incondicional, é um risco e como tal um ato de coragem. Orisco consiste em que o objeto de nossa preocupação última podeevidenciar-se como algo de importância provisória e passageira, porexemplo, a nação. O risco da fé como dedicar-se a algo que me tocaincondicionalmente é de fato o maior risco que uma pessoa podetornar sobre si. Pois se a fé de urna pessoa se evidencia como ilusória,isso pode levar a que essa pessoa perca o sentido de sua vida. Elavê que se entregou a si m sma, a verdade e a justiça a algo que.não merecia esta dedicação. T I pessoa desistiu do que lhe é maisintimamente próprio, sem 1 r qualquer esperança de recuperá-Io.O desespero causado por x mplo pelo desmoronamento de espe-ranças e pretensões nacionai prov irrefutevelmente o caráter idó-latra de seu patriotismo. Em úlllm n lise, toda preocupação su-prema cujo sQjeto não é v rd d ir m nt incondicional leva aodesespero. Mas essa possibilid d f ~ sompr precisa levar emtroca. Ela nunca pode se·r xclufd, lU ndo um ser finito procuraa realização do seu eu. Urna pr oCUI çso upr m xige risco su-premo e máxima coragem. Is o n O r sult d d dicação ao incon-dicional como tal, e sim da ac il ç o digo determinado que teriaincondicional idade. Toda fé ont m um I mento concreto; ela seorienta para um objeto ou um o . M s pode se tornar evidenteque esse objeto ou essa posso n t nh m dentro de si que possuavalidade última. Neste caso, no u diz respeito ao seu conteúdoconcreto, a {é terá sido um ilu o, se bem que a experiência doincondicional, a qual também t presente nesse tipo de fé, nadatem de ilusória. Um deus pod C evidenciar como nulo, mas odivino permanece. A fé toma sobr si o risco de o deus concreto emque foi colocada a fé ser uma im gem falsa. E então pode acontecerque o crente seja arrasado por ssa decepção e não tenha forçaspara encontrar um novo cont údo para a sua ânsia pelo eterno ecom isso viver novamente a partir do centro de seu ser. O risco doato de crer, porém, não pode ser eliminado. Existe uma só atitudeque não encerre risco e contenha certeza imediata: a de o homemficar entre sua própria f initude e a possibilidade de alcançar o infi-nito. Nisto se resumem a grandeza c a dor da existência humana.Isso se expressa bem claramente na relação entre fé e dúvida.Se a fé é entendida como acreditar em alguma coisa, então dúvidae fé são irreconciliáve·is. Compreendendo-se a fé como estar tomadopor aquilo que nos toca incondicionalmente, a dúvida se torna umelemento necessário da fé. A dúvida se encontra encerrada no risco ..•da fé.A dúvida que faz parte inseparável da fé não é uma dúvidaem torno de fatos ou certas conseqüências lógicas. Não é a dúvidaque dá impulso a toda pesquisa científica. Pois nem um teólogotradicional haveria de negar o direito da dúvida metódica na pes-.quisa empírica ou na aplicação do método dedutivo. Um cientistaque afirmasse estar uma determinada teoria científica acima de qual-quer dúvida, se desacreditaria como cientista. Apesar de sua dúvida,porém, ele pode confiar em que na prática a sua teoria se mostredigna de confiança, senão a sua aplicação técnica seria de todo im-possível. Por isso se pode atribuir a esse tipo de confiança uma certacerteza pragmática, que é plenamente suficiente para a prática. Adúvida remanescente nesses casos se refere à teoria subjacente.Existe, porém, ainda outra espécie de dúvida, a qual queremosdenominar de cética, à diferença da dúvida científica, que é maisde natureza metódica. A. dúvida cética é uma certa atitude diantede tudo que o homem c~sidera verdadeiro, desde as percepçõesdos sentidos até as convicções religiosas. Ela é mais uma maneira depensar do que uma afirmativa; pois, como afirmativa, essa dúvida.cética entraria em contradição consigo mesma. A própria afirmativade que para o homem não existe verdade de valia universal seriadeclarada insustentáve·1 perante o juízo do princípio cético. A dúvidacética genuína não se manifesta na forma de afirmativa. Ela é umaorientação que nega toda certeza. Por isso não se pode refutá-I acom meios lógicos. Isto porque ela não se coloca na categoria deuma tese que se pudesse averiguar. A dúvida cética leva necessa-.riamente ao desespero ou ao cinismo ou a ambos alternadamente.E quando esta alternativa se torna insuportável, aparece freqüente-mente a indiferença e uma atitude que quer se manter livre dequalquer compromisso. Mas uma vez que o homem é o ente cujanatureza é a de se preocupar essencialme·nte com o seu próprioser ("Sein"; Heideggerl, .esse fuga no fim das contas fracassará. Esteé o poder da dúvida cética. Mesmo que ela tenha um efeito desacudir e libertar, ela também pode impedir o desenvolvimento emdireção a uma personalidade centrada. Pois o homem como pessoanão é possível sem fé. O desespero do cético d,iante da irnpossibili-dade da verdade mostra que a verdade ainda assim é a sua paixãoinfinita. O sentimento cínico de superioridade sobre toda verdade.,16 li7
  10. 10. I r ninada demonstra que o cético ainda leva a sério a verdadeI disposto a perguntar pelo que é incondicionalmente válido.Ico que é realmente cético não vive sem fé, mesmo-que essa fé1 nha conteúdo concreto.A dúvida que está contida em toclo ato de fé não é nem adúvicJa metódica nern a cética. Ela é a dúvida que acompanha todorisco. Não se trata aqui nem da permanente dúvida do cientista nemda dwvida volátil do cético; é, isto sim, a dúvida de uma pessoa queestá serissimamente possuíde por algo concreto, Em contraste comas formas acima descritas, poder-se-ia denominar esse tipo de dúvidade dúvida ~JmclPl. Ela não pergunta se uma determinada tese é fal-sa ou verdadeira, nem rejeita toda verdade concreta, mas ela conhece oelemento de incerteza próprio a toda ve·rdade existencial. A dúvidainerente à fé sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato decoragem. Fé e·ncerra coragem, Por isso a fé consegue resistir à pró-pria dúvida de s} r;esma, Naturalmente fé e coragem não :ão a ~mesr(la coisa, A. fe ainda ncerra outros elementos alem da coragem,e a coragem ainda tem outra" funções que não a de apoiar a fé.Ainda faz parte da fé a cor 9 m que esté pronta a tomar um riscosobre si.Este conceito dinâmico d í dar lugar àquela con-fiança crente e ao sentimento d que encontramos nosdocumentos de todas as grand s naturalmente tambémno cristianismo. Mas este não o caso. Pois a acepção dinâmica dafé resulta de uma análise terminol6gica do aspecto subjetivo comotambém objetivo da fé. Nela não se descreveu um estado de es-pírito constante. Uma análise estrutural não é a descrição de umcerto estado. A confus50 de análise e descrição é uma fonte denumerosos mal-entendidos e enganos em todos os campos da vida.Um exemplo típico para tal confusão se aprese·nta na presente discus-são em torno da natureza do medo, A definição do medo como oconscientizar-se da própria finitude é ocasionalmente rejeitada con-siderando-se o estado de espírito médio das pessoas. Medo, assimse afirma, aparece sob certas condições, mas não é um sintomaconcomitante da finitude do homem. É claro que o medo apareceem sua forma mais aflitiva sob circunstâncias determinadas. Masé a sua estrutura subjacente da vida finita que é a condição universalque possibilita o surgimento do medo sob determinadas condições.Da mesma maneira a dúvida não se impõe em todo ato de fé; masela sempre está presente como um traço fundamental na estruturada fé. Esta é a diferença entre fé e certeza imediata, seja ela sen-sível ou lógica. Não existe fé sem um "mesmo assim" que delafaça parte e sem a corajosa afirmação do próprio eu na situaçãode estar possuído incondicionalmente. A dúvida como elementoessencial da fé surge dentro de certas circunstâncias individuais esociais. Quando a dúvida se faz presente, não se deveria entendê-Iacomo rejeição da fé; pois ela é um elemento sem o qual nenhumato de. fé é concebív~1. ~úvida existencial e fé são os pólos quedeterminam o estado interior da pessoa possuída pelo incondicional.O conhecimento desta relação de fé e dúvida é da maior im-po~t~~cia prática . Muitos cristãos bem como muitos adeptos de outrasr~llgloes, acometidos de medo, culpa e desespero, ficam perplexos~Iante do ~ue c~amam de "perda da fé". A dúvida séria, porém,e uma confirrneção da fé. Ela prova a seriedade e a incondicionali-dade da sua perplexidade. Isso também diz respeito aos cura dalmasou clérigos principiantes, que não são apenas acossados pela dúvidaci.entífica acerca da fidedignidade de certas doutrinas - essa dú-Vida é tão. necessá;ia e ina,movível quanto a própria teologia -,mas os quars tambem expenmentam a dúvida existencial em tornoda mensagem de sua igreja, por exemplo a dúvida se Jesus pode~er chamado. de o Cristo. O critério segundo o qual eles deveriam[ulqar-se a SI mesmos é a seriedade e a incondicional idade do seuserem atingidos por aquilo em que eles crêem e de que ao mesmotempo duvidam.186. Fé e ComunhãoA exposição que acabamos de fazer em torno da fé e dúvidan_o que tangem as confissões religiosas nos levaram àquelas ques-toes que ge;alme~te e:t~o em p~imeiro plano na discussão de pro-blemas de fe ..A2.ul a fe e entendida como opinião quanto à doutrinao,u .co~o c~nflss~o de um certo dogma. Seu pano de fundo socio-log~co e ~a,ls salientado do que o ato pessoal em que se baseia seuca~ater oriqinal. Os motivos históricos para essa maneira de ver sãoevidentes, Os .t~mpos em que a liberdade de pensamento no campocul!u.ral e. reliqioso era reprimida em nome de um certo dogmareliqioso :lCaram gravados na memória das gerações posteriores. Aluta de vld_a e ~orte entr~ uma autonomia insurgente e os poderesde r~pr,~ssao r~llglosa deixou profundas cicatrizes no "inconscientecoletiVO, . Isso ainda vale até para a nossa época, que já deixou bempara tras essa repressão dominante nos fins da Idade Média e du-rante as guerras religiosas. Por isso não parece desapropriado de-fender a concepção dinâmica da fé contra a acusação de que elalevaria ,a n~vas formas de ortodoxia e de repressão religiosa. Masur;na coisa e, certa~ qua.ndo a dúvida é considerada como parte in-tnnseca da fe, entao a liberdade do espírito criador do homem não éde modo algum restringida. Mas provavelmente surgirá a pergunta,l~
  11. 11. se eSS3 acepção de fé pode ser coadunada com a "comunhão defé", que é uma realidade decisiva em todas as religiões. Não éassim que a concepção dinâmica da fé manifesta um individualismoprotestante impregnado de autonomia humanística? Será que umacomunhão de fé, isto é, portanto, uma igreja, poderia aceitar umafé que encerra a dúvida como parte essencial e até considera .aseriedade da dúvida uma expressão de fé? E mesmo se a Igrelase conformasse com tal maneira de pensar entre os ·Ieigos de suascomunidades, seria isto também possível para seus teólogos e seu:órgãos diretores?Existem muitas respostas - algumas das quais bem sinuosas -para estas pergunlas, muitas vezes õrdenteme~te lançadas: Aquiprecisamos fazer a constatação evidente, ~las muito slg,nlflcatlva, deque o ato de crer necessita, como todo fenomeno do espinto humano,da linguagem e com isso também da comunhão. Pois a linguagemsó está viva em meio a uma comunhão de seres dotados de espírito.Sem linguagem não existe fó nem experiência religiosa. Isso valepara a linguagem em geral bem como para todas a,s linguagensespeciais exigidas nos diversos c mpos da vida do espirito humano.A linguagem religiosa, ou seja, o linguag m do símbolo e do mito,forma-se na comunhão dos crentes não é bem compreensível foradessa comunhão. Mas dentro d rcfc-ld comunhão ela faz comque a fé em comum possa rec ber um çorueúdo concreto. A fé exigea sua própria linguagem, como também acontece com toda mani-festação da vida personal (6). S m linguagem, fé seria cega, semconteúdo nem clareza sobre si mesma. Aqui se encontra a importân-cia primordial de urna comunhão de fé. t só como membro de umacomunhão que o homem pode obter um conteúdo para a sua pre-ocupação incondicional. Isso também ainda vale para aquele queestá separado ou expulso de um grupo.Agora, porém, se· lançará novamente a pergunta já tratada, daseguinte forma: Se não há fé sem comunhão de fé, não será entãonecessário fixar o conteúdo da fé na forma de confissão de fé, exi-gindo que essa confissão seja reconhecida por todo membro daconfissão de fé? É ve·rdade que todas as confissões de fé surgiramdessa maneira; daí elas receberam o seu cunho dogmático e obri-gatório. Mas isso ainda não explica o enorme poder que tais con-fissões fixadas exercem sobre grupos inteiros e sobre indivíduos,de geração em geração. Isso também não explica o fanatismo_ corr;que foram reprimidas dúvidas e opiniões divergen!es, e isso nao ~opor meio de violência física, mas em grau muito maior atravesde pressão interna. Esses mecanismos eram gravados sempre denovo nas mentes dos crentes individuais e se evidenciaram comoextremamente eficientes, mesmo sem pressão externa. Para compre-ender essa situação, precisamos levar em conta que a fé, sendo oestar possuído incondicionalmente, significa a entrega total ao objetodo estar possuído, e isso como resultado da decisão da pessoa integral..Isso quer dizer, portanto, que está em jogo o ser ou não-ser dapessoa como tal. A idolatria pode destruir o centro da pessoa. Seagora, como foi o caso na igreja cristã, o conteúdo da fé em comumprecisou ser defendido através de séculos contra a idolatria intrusa,compreende-se perfeitamente que todo desvio da confissão de féera considerado perigoso para a bem-aventurança. Todo desvio daconfissão era atribuído a influências demoníacas. Sob essa luz, oscastigos impostos pela igreja aparecem como tentativas de salvaro atingido da autodestruição demoníaca. Todas essas medidas reve-lam um sério cuidado em torno da substância da fé, do qual depen-diam vida ou condenação eternas.Mas não é apenas para o indivíduo que a aceitação da con-fissáo de fé fixa tem importância decisiva. A pr6pria comunhão defé precisa ser protegida contra influências perniciosas. Por isso aigreja exclui de sua comunhão tocos aqueles que parecem negar ofundamento da igreja. Isso é que está no fundo do termo "heresia"em seu sentido original. O hereje não é alguém que tenha um credoerrado - esse é um significado possível de heresia, mas não a suaessência =, mas uma pessoa que deixou a fé verdadeira para seentregar a uma fé falsa e idólatra. t possível que ele influencieoutros da mesma maneira, corrompendo-os interiormente e pondo acomunhão em perigo. Agora, se as autoridades seculares considerama igreja como fundamento necessário para um pensamento em co-mum e para a unidade da vida cultural, sem a qual nenhuma socie-dade pode persistir, elas perseguem os herejes como um criminosocomum e apelam para a doutrinação e também para a violência afim de assegurar a unidade da sociedade no âmbito religioso e polí-tico. Contra isso as pessoas começam a reagir em nome da autonomiado espírito. E quando o espírito autônomo se impõe, ele não sóelimina a coação política que quer apoiar um certo sistema religioso,mas além disso ele ainda se volta contra o próprio sistema religiosoe muitas vezes até contra a fé como tal. Isso, entretanto, se evidenciacomo impossível. Uma rejeição da fé só pode ser realizada na medidaem que uma outra fé assuma o lugar da fé rejeitada. Na história domundo, em todas as lutas entre a igreja e seus críticos liberais, umafé está se defrontando com a outra. Mesmo a fé dos liberais precisade expressão e de certas forrnuleções em comum, pois ela precisa(6) N. do T.: "perscnhafl", C., como poscce. na qualidade de pCSSOil.20 2J
  12. 12. 22 23ser defendida contra os ataques autoritários. No liberalismo, aquiloque toca incondicionalmente precisa se cristalizar em conteúdos con-cretos. E o liberalismo não pode ir mais longe do que isso, semdeterminadas instituições cunhadas pela história. Ele também desen-volveu uma linguagem própria e utiliza símbolos próprios. Sua fénão consiste de uma afirmação abs1rata da liberdade, mas é umafé na liberdade como elemento inserido numa determinada situaçãohistórica. Se, em nome da liberdade, ele nega esse relacionamentocom o concreto, ele· cria um vácuo em que as forças antiliberais pene-tram sem qualque·r esforço. Apenas a fé criativa consegue resistirà fé destruidora. Somente o estar possuído por aquilo que é real-mente incondicional pode opor-se à fé endemoninhada.Tudo isso leva à pergunta: Como é possível uma comunhão defé sem reprimir a autonomia do espírito humano? A primeira res-posta que deve ser dada aqui procede da relação entre o est~do ea comunhão de fé. Ela diz o seguinte: Mesmo que uma determinadasociedade seja praticamente idêntica com uma comunhão de fé, esua vida seja cunhada essencialmente pela substância espiritual deuma igreja, as autoridades seculares não deveriam se imiscuir nasquestões de fé, aceitando a possibilidade de formação de novasformas de fé. Pois se o seu mpenho em forçar a unidade em ques-tões de fé for bem sucedido, xcluem-se com isso o risco e a cora-gem que fazem parte de toda fé real. Elas fizeram da fé umesquema de comportamento que não permite a decisão livre e quejamais terá o caráter de validade última, mesmo se todos os deveresreligiosos forem cumpridos com toda a seriedade·. Tal situação di-ficilmente ainda existirá hoje. Na maioria dos países o estado temdiante de si diversas comunhões de fé e nem terá a capacidade deimpor uma certa confissão a um povo inteiro. A união do espíritode tal sociedade é então garantida por aquilo que as diversas con-fissões têm em comum e por tradições e instituições reconhecidaspor todos os cidadãos. Esses bens comuns podem ter caráter maissecular ou mais religioso. Mas em todos os casos eles são frutode uma fé. Isso vale por exemplo para a constituição norte-americana,que para alguns tem o caráter de preocupação incondicional. Maseles são exceções; a maioria vê nela algo condicionado e provisório,se bem que de enorme importância. Por isso as autoridades estataisnunca deveriam tentar reprimir manifestações de dúvida acerca dasleis básicas do estado, se bem que precisam, por outro lado, insistirna observância das leis vigentes.O segundo passo na solução de nosso problema se refere afé e dúvida dentro da própria comunhão de fé. A questão aqui ése a concepção dinâmica da fé pode de alguma maneira ser coadu-nada com a essência da comunhão, a qu I pr clconteúdo concreto de sua preocupação suprem comde confissão. Das análises precedentes resulta que n oção para esse problema, se uma confissão de fé excluirdade de dúvida. O conceito de "infabilidade", esteja ele oci doà decisão de um concílio, de um bispo ou de um livro, não p rmitdúvida em questões de fé para aqueles que se sujeitaram a essaautoridades. Eles podem estar expostos a conflitos interiores porcausa dessa sujeição, mas uma vez decididos, eles reprimem todadúvida acerca da infabilidade das autoridades. Com isso a fé setorna estática.Ela se transforma numa entreqa cega, e não só ao incondicionalque é aceito no ato de crer, mas também às formas concretas defé fixadas pelas autoridades eclesiásticas. Com isso se outorga aalgo provisório e condicionado, isto é, à interpretação humana deconteúdos de fé - a começar pelos autores da Bíblia até o presente -o caráter de fncondicionalidade, tirando toda possibilidade de dúvida.A luta contra os elementos idólatras que se fizeram presentes emconseqüência dessa fé estética, foi encetada pelo protestantismo e,quando este perdeu a flexibilidade, ela foi continuada pelo lIumi-nismo. Me~mo que esse protesto tenha sido insuficiente em suaessência e em seu efeito, seu alvo original era uma fé dinâmica, enão a negação da fé nem a rejeição de certas doutrinas. Assim nosencontramos mais uma vez diante da pergunta: Como se pode coa-dunar a fé que reconhece a dúvida como parte intrínseca sua, coma confissão de uma comunhão de fé? Para isso só existe uma res-posta: Toda expressão de fé quEr manifesta aquilo que toca umacomunhão de fé última e incondicionalmente, precisa incluir a críticaa si mesma. Em todas as afirmativas confessionais, sejam elas denatureza litúrgica, teológica ou ética, é necessário que esteja bemmanifesto que elas não tenham validade última nem incondicional.A sua função é, isto sim, indicar o valor último e o incondicional quea todas transcende. Isso é o que eu chamo de "princípio protestante",o elemento crítico nas formas confessionais da comunhão de fé e comisso o elemento de dúvida no ato de crer. Nem a dúvida nem acrítica estão sempre em ação, mas como possibilidades elas sempreestão presentes no ato de crer. Partindo do ponto de vista cristão,isso significa que a igreja, com seus mestres, suas instituições eautoridades, se encontra sob o juízo profético, e não acima desse.Crítica e dúvida indicam que a comunhão de fé "está sob a cruz",isso se a cruz é entendida como o juízo divino sobre a vida religiosada humanidade, sim até sobre o cristianismo, na me-dida em queesse se colocou sob o sinal da cruz.
  13. 13. 24 25Com isso a dinâmica da fé, a qual discutimos primeiramente noque diz respeito ao indivíduo, também foi colocada em relação àvida de toda uma comunhão de fé. Não há dúvida que a vidade uma comunhão de fé é um risco constante, se a própria fé écompreendida como risco. Mas essa é a natureza de uma fé vivae a conseqúência do princípio protestante.11. O QUE A FÉ NÃO ~a situação política evolua nessa ou naquela direção. Em todos essescasos a suposição se baseia em dados que garantem uma probabili-dade suficiente. As vezes "crê-se" algo que é menos provável oupropriamente improvável, se bem que não impossível Os motivospara esse tipo de "crer" no campo teórico ou prático são bem diversos.Há coisas que "cremos", porque temos bons motivos para isso, se bemque não suficientes. Ainda mais freqüentemente nós "cremos", porqueas respectivas afirmativas foram feitas por pessoas que nos parecemdignas de confiança. Isto sempre acontece, por exemplo, quandoconfiamos em dados e informações que outros consideram seguros,apesar de não os podermos verificar pessoalmente; esse é o casono que diz respeito a todos os acontecimentos do passado. Aquientra em jogo um novo elemento: a confiança numa autoridade, cujaafirmação nos parece digna de "fé" (8). Sem essa confiança nadapodemos "crer" que não experimentamos pessoalmente. Nesse casoo mundo se nos tornaria muito mais restrito do que ele de fatoé. Por isso é sensato confiarmos em autoridades que nos alarguemos horizontes, sem nos deixarmos tomar a liberdade do próprio pen-samento. Se usarmos a palavra "fé" para esse tipo de confiança,pode-se dizer com razão que quase todo o nosso conhecimento sebaseia em "fé". Mas o uso das palavras "fé" e "crer" (9) nesses casoscria confusão. Nós "acreditamos" no que nos dizem autoridades numcerto campo, nós confiamos no seu perecer, se bem que não cegamen-te; mas nós não cremos neles. Fé é mais do que confiança em autori-dades, apesar de a confiança sempre ser um elemento da fé. Essadistinção é importante, porque antigamente houve· teólogos quetentaram corroborar a autoridade incondicional da Bíblia salientandoa fidedignidade de seus autores. O cristão pode acreditar no queeles relatam, mas ele não o deveria fazer sem reservas. Ele não crênos autore·s dos livros bíblicos, sim, ele nem deveria crer na Bíblia.Isso porque fé é mais do que confiança, mais do que confiança emautoridades rei igiosas. Fé é participação no que toca incondicional-mente - participação com todo o ser. Por isso a palavra "fé" nãodeveria ser usada quando se trata de conhecimento teórico, tanto fazse é um conhecimento que se baseia numa certeza pré-científica oucientífica, ou numa confiança em autoridades.Com esse exame terminológico nós chegamos ao próprio tema.A fé não confirma nem nega nada que faça parte do conhecimentopré-científico ou científico do nosso mundo, seja e·le baseado emexperiência própria ou de outros. O conhecimento do nosso mundo(inclusive de nós mesmos, que somos parte desse mundo) nos é1. A Distorção da Fé como Ato do ConhecimentoNossa descrição positiva da fé, acima apresentada, contém aomesmo tempo uma reieição de todas aquelas concepções que dis-torcem perigosamente o sentido da fé. Mas as distorções nessecampo exercem uma influência extraordinária sobre o pensamentopopular; e em nossa época cunhada pela ciência elas contrib~í~~mprincipalmente com que muitas pessoas se afastassem da reliqião:por esses dois motivos precisamos tratá-Ias mais detalhadame~te.Mas não foi somente o pensamento popular que deturpou o sentidoda fé; em última análise concepções filosóficas e teológicas é quesão responsáveis por isso, as quais mesmo em nível mais elevado,igualmente mal-entenderam a natureza da fé.As diversas interpretações errôneas da fé podem ser atribuídasa uma só raiz. Fé, como estar fomado por aquilo que nos toca incon-dicionalmente, é um afo central da pessoa inteira. Se acontecer queapenas uma das funções que constituem a pessoa é idenfificada coma fé, desfigura-se o sentido da fé, Essa compreensão não está com-pletamente errada, porque cada função do espírito humano participado ato de crer. Mas cada verdade parcial será parfe de um erroglobal.A distorção mais freqüenfe da fé consiste em considerá-Ia comoum conhecimenfo que apresenfa menor grau de certeza do que oconhecimento científico. Conforme essa concepção o ato de fé con-siste de uma suposição de probabilidade maior ou menor, a qualem si não pode ser demonstrada. Tal fé naturalmente não podeser nada mais do que um "dar crédito" (7). "Crê-se" que certas infor-mações sejam exatas; "crê-se" que documentos históricos sejam úteispara a compreensão de acontecimentos passados; "crê-se" que umateoria científica esclareça a relação entre determinados fatos; "crê-se"que uma pessoa se comportará de uma determinada maneira ou que(7) N. do T. "Fuer·wahr·hatten" (literalmente "ter por verdadeiro") também pode serreproduzido por "acreditar " e "achar"; esse também é O sentido de "crer" nasfrases seguintes.(8) Aspas do tradutor.(9) N. do T.: Os dois termos estão para o substantivo alemão "Gleube",
  14. 14. dado pela nossa própria investigação ou pelas fontes em que con-fiamos. Ele não é uma questão de fé. A dimensão da fé não é umadimensão da ciência. A aceitação de uma hipótese cierrtif ice quepossui alto grau de probabilidade não é fé, mas um crédito provi-sório que precisa SE-r comprovado cientificamente e levar em contanovos dados. Quase todos os confrontos entre fé e saber têm suaraiz na f~lsa concepção de fé como uma forma de saber que temum baixo grau de certeza, mas é garantido pela autoridade. Masnão foi somente essa confusão dos dois campos que originou ashistóricas lutas entre fé e saber, mas também o fato de que fre-qüentemente interesses da fé se ocultam por detrás de uma afir-mação que se diz puramente científica. Onde esse for o caso, en-contra-se fé contra fé, e não fé contra o saber.A diferença entre fé e conhecimento se mostra no tipo decerteza que os dois suscitam. Há dois tipos de ,conhecimEn~o ca:ac-terizados pelo mais alto grau de certeza. Uma e a certeza Imedlat~dada pela percepção dos sentidos. Quem percebe uma cor verde,. veo verde e está certo disso. Mas ele não pode ter certza, se o objetoque lhe depara como verde re Imente tem essa cor. Ele pode seenganar; mas ele não pode duvidar de que ele vê algo verde. Cert~zasuprerne também é dada por leis lógicas m temáticas, que tambemsão perssupostas como írrefutéveis, quando ilparecer:n er:n form~la-cões diferentes ou até contraditóri s, Não se pode discutir questoesde lógica sem pressupor estruturas lógic s básicas; sem essas umadiscussão não teria sentido. Aqui temos certeze absoluta; mas comisso nós percebemos tão pouco da realidade como pela percepção dossentidos. Nem por isso elas são fundamentais para o nosso conhe-cimento. Isso porque nenhuma verdade 6 possível sem o material qu~nos é fornecido pela percepção dos sentidos e sem a forma que .edada a esse material pelas leis lógicas e matemáticas, sobre as quaisSE baseia a estrutura do pensamento. Um dos piores erros que ateologia e a concepção corrente de religião pode cometer, consist~em externar propositada ou involuntariamente idéias que contradi-zem a própria estrutura do pensamento. Tais afirmações e a a!itudeque Ihes dá origem não são fé; elas provêm de uma confusao decrer e acreditar.O conhecimento da realidade concreta nunca tem o caráter decerteza absoluta. O processo de conhecimento nunca chega ao fim_ a não ser num conhecimento de "tudo em tudo". Mas tal conhe-cimento excede infinitamente a todo espírito finito e somente podeser atribuído a Deus. Todo conhecimento humano da realidade apenastem o caráter de maior ou menor probabilidade. A certeza referentea uma lei física, uma fato histórico eu uma constatação psicológica pode26ser tamanha, que ela na prática é plenamente suficiente. Mas teori-camente tal certeza sempre tem algo de imperfeito, pois a qualquermomento ela pode ser questionada pela crítica e por novos conhe-cimentos. Bem diferenfe é a certeza da fé. Ela também não se baseiaem formas da intuição e do pensamento. A certeza da fé é "exis-tencial", e isso significa que toda a existência do homem delaparticipa. Corno já constatamos, a certeza da fé tem duas compo-nentes. Uma se dirige a algo de validede última e incondicional. Aquihá certeza absoluta, fé sem risco. A outra componente encerra umrisco e engloba dúvida e coragem, porque aqui se trata da afirma-ção de algo não-último, de algo que se torna destrutivo se for tomadoincondicionalmente. Na certeza da fé não existe o problema teóricode certeza maior ou menor, do provável ou improvável. A fé giraem torno de um problema existencial: em torno da questão de serou não-ser. Ela se encontra numa outra dimensão que todo parecerteórico. Fé não é dar crédito, nem um conhecimento de menor pro-babilidade. Certeza da fé não é a certeza condicionada de um juizoteórico.2. A Distorção da Fé como Ato da VontadeExiste um tipo católico e um evangélico da distorção voluntarís-tica da fé. O tipo católico tem uma venerável tradição na igrejaromana. Ele tem a sua origem em Tomás de Aquino, que afirmavaque a impossibilidade de demonstração inerente à fé precisa sercompensada por um ato da vontade. Essa tese se baseia na pres-suposição de que a fé é um ato de conhecimento de baixo grau decerteza. somente quando isso é pressuposto, a falta de certeza podeser contrapesada por um ato da vontade. Como vimos, essa con-cepção de fé não faz jus ao seu caráter existencial. Nossa crítica àdistorção intelectual da fé refuta ao mesmo tempo a distorção volun-tarística, porque essa deriva daquele. Sem um conteúdo teoricamentefixado da fé, a "vontade para crer" não faria sentido. Esse conteúdoé dado pela razão à vontade. Consideremos uma vez o fato de alguémduvidar da lmorteiidede da alma. Ele sabe que a afirmação dea alma continuar a viver após a morte do corpo não pode ser nemprovada nem assegurada por autoridade de confiança. Nós nos en-contramos, portento. diante de uma afirmação teórica insegura. Masexistem outros motivos que levam as pessoas a essa suposição. Elasse decidem para a fé e preenchem com a vontade a lacuna dademonstrabilidade. Na teologia católico-romana clássica a "vontadepara crer" não é uma decisão que surge do esforço do homem, masela lhe é concedida pela graça. Deus leva a vontade a aceitar a ver-dade da doutrina da igreja. Mas também conforme essa concepção não27
  15. 15. é o intelecto que é levado por Deus à fé, mas a vontade movidapor Deus completa aquilo que o intele·cto não consegue realizar so-zinho. Tal interpretação cor responde à orientação autoritária da igrejaromana. Isso porque afinal de contas é a autoridade da igreja quefixa os conteúdos da fé, a cuja aceitação o intelecto é incitado pelavontade. Excluindo-se agora a idéia de que Deus move a vontade,o ato volitivo se transforma, como no pragmatismo, num ato arbi-trário. Ele se torna uma decisão que sem dúvida é amparada poralguns fundamentos - se, bem que insuficientes -, a qual, porém,poderia com a mesma justificativa ter sido bem outra. Tal ato de"dar crédito" com base num ato da vontade não é fé.A forma protestante da "vontade para crer" resulta da concep-ção básica da religião como moral. Exige-se aqui "obediência de fé",em alusão a uma palavra de Paulo. Essa expressão pode significarduas coisas. Ela pode sublinhar uma vez o elemento de entrega quesempre está presente no estado de ser possuído incondicionalmente.Julga-se então, com razão, que nesse estar possuído incondicional-mente colaboram todas as funções do espírito humano. Ou então aexpressão "obediência da fé" significa sujeição à ordem de crer,como ela é pregada pelos profetas e apóstolos. Naturalmente, quandouma palavra profética é reconhecida como "profética", isto é, comopalavra proveniente de Deus, então obediência da fé nada significasenão reconhecer uma mensagem como provinda de Deus. Mas sehouver dúvida se uma palavra é "profética" ou não, a expressão"obediência da fé" perde seu sentido. Ela se transforma então numaarbitrária "disposição (vontade) para crer". Essa situação ainda podeser melhor esclarecida, se chamamos atenção para o fato de quejreqüenternente estarnos possuídos por alguma coisa (por exemplopor passagem bíblicas), as quais nos parecem ser expressão objetivade algo incondicional e último, mas nós hesitamos e usamos subter-fúgios para não fazer dela também subjetivamente um objeto denossa própria preocupação última. Nesses casos se julga que oapelo à vontade é justificado e não parece por isso ser uma incitaçãoa um ato arbitrário. Não há dúvida de que isso está certo. Mas talato da vontade não produz fé, pois fé como preocupação incondicio-nal já estava presente antes do ato da vontade. A exigência deobedecer não é então nada mais do que a exigência de ser aquiloque já se é, isto é, uma pessoa que na realidade já se entregou aoincondicional, mesmo se ela lhe quer escapar. Apenas nessa situaçãopode-se exigir "obediência da fé"; mas ela pressupõe que a fépreceda à obediência e não seja a sua conseqüência. Nem a ordemde crer nem a "vontade para crer" conseguem produzir fé.28Esse fato é importante para toda educação religiosa, cura dalmase pregação. Nunca se deveria dar a impressão de que a fé seria umaexigência, cuja rejeição revelaria má vontade. O homem finito nãopode criar voluntariamente o estar possuído pelo infinito. Nossa vonta-de inconstante não consegue gerar a certeza que está presente na fé.Isso corresponde em todos os sentidos àquilo que já foi dito acercada impossibilidade de chegar à fé através de provas ou de confiançaem autoridades. Nem a razão, nem a vontade, nem autoridades con-seguem criar fé.3. A distorção da fé como sentimentoAs dificuldades que surgem quando se entende a fé comouma questão da razão ou da vontade ou da cooperação de ambaslevaram a que se a concebesse como sentimento. Essa concepção foisustentada em parte até hoje tanto do lado religioso como do secular.Para os defensores da religião esta foi uma retirada para uma po-sição aparentemente segura, depois que fracassou a tentativa dejustificar a fé como uma questão do conhecimento ou da vontade.O pai da teologia protestante moderna, Schleiermacher, descreveu areligião como "sentimento de dependência incondicional" (10). t claroque sentimento não é usado por Schleiermacher no mesmo sentidoque na psicologia corrente. Ele não é vago e oscilante, mas tem umconteúdo determinado, ou seja, "dependência incondicional", umaexpressão análoga ao que chamamos de preocupação incondicional".r-Mesmo assim a pala~ra ".sentimento" levou muitas ve:zes à falsa :u-posição de que a fe serre Simplesmente uma questao de emoçoessem nenhuma relação com algum conteúdo que se pudesse reco-nhecer e sem exigência a que cabe obediência.Essa interpretação de fé foi prontamente aceita por cientistase políticos. Eles viram aqui a melhor oportunidade de· eliminar todae qualquer interferência da religião na pesquisa científica e no âm-bito político. Se a religião não é nada mais do que sentimento, elaé inofensiva. Chegaram então ao fim os antigos conflitos entre cul-tura e religiãol~ cultura, djrigida .!:elo conhecime~to científico, .podese desenvolverlnvremente. A reliqião. no entanto, e assunto particulardo indivíduo e nada mais é do que um reflexo de sua vida emocio-nal: Ela não tem acesso à verdade, e naturalmente não pode haver,por isso, conflitos entre a religião e ciência natural, história, psicolo-gi e política:Depois que a rel.igião foi ~ssim declar_ada um senti-mento subjetdo e tirada do meio do caminho. ela nao mais repr e-senta perigo para a vida cultural do homem. )(10) N. do T.: "schlcchthinnig", inglês "unconditional".29
  16. 16. Mas nenhum dos dois lados, nem religião nem cultura, conse-guiu ater-se fielmente a essa separação das duas áreas. A fé como..~r possuído por aquilo que toca _incondici.Q.lliilme.Q.l.e-!:e.clama apessoa inteira e não s~ deixa restringir à subjetivida o_simples~enrjjTlent0..."....la e reivindica verdade para si e exige entrega àquiloque toca incondicione lrnente , Ela não pode se contentar em ser iso-lada num canto como sentimento sem compromisso. Quando a pes-soa inteira está possuída, todas as suas forças estão tomadas. Seé negada essa reivindicação da religião, nega-se a própria religião.Mas não apenas para a religião foi inaceitável a limitação da féà esfera do sentimento. Os próprios cientistas, artistas e políticosmostraram freqüentemente contra a sua vontade que eles tinhamuma preocupação incondicional, se bem que eles manisfestavam umvivo interesse em afastar a religião para o campo do simples senti-mento. E isso se expressava visivelmente mesmo naquelas obras emque eles se voltavam mais durame·nte contra a religião. Uma análiseexata da maioria dos sistemas filosóficos, científicos e éticos mostraquanta "preocupação incondicional" eles contêm, mesmo quandodesempenham um papel importante na luta contra aquilo que elese·ntendem sob religião.Essa exposição mostra a deficiê ncia de uma concepção que en-tende a fé apenas como sentimento. Não há dúvida de que na fé comoato da pessoa inteira o elemento do sentimento está fortementerepresentado. Um sentimento muito vivo sempre demonstra que apessoa inteira está participando de um experiência ou de uma in-tuição do espírito. Mas o sentimento não é a ~onte da fé. A fétem uma orientação bem determinada e um conteúdo concreto. Porisso ela reclama verdade· e entrega. F está orientada para o incon-diclonal, o qual surge numa situação concreta que exige e justificaessa entrega.111. SfMBOlOS DA FÉ1. O Conceito dI? SímboloAquilo que teca o homem incondicionalmente precisa ser ex-presso por meio de símbolos. porque apenas a linguagem simbólicaconsegue expressar o incondicional. Essa tese precisa ser expl icada.Apesar dos múltiplos esforços da filosofia ccnlemporSnea em obterclereza acerce da natureza e da função do símbolo, as opiniõesquanto a esse ponto ainda são muito diver qentes. Quem, portanto,ul iliza o termo "símbolo", precisa explicar o que ele quer dizer comisso.30Símbolos e sinais têm uma característicaeles indicam algo que se encontra fora d I s.cruzamento indica a prescrição segundo a qu Iparar por um determinado período. A luz v rmcarros em si nada têm a ver um com o outro; mas on-venção ambos estão relacionados, e isso dura tanto con-venção estiver de pé. A mesma coisa vale para letras núm ros, mparte até para palavras. Esses também indicam para ai m de si,isto é, para sons e significados. Eles receberam a sua função spe-cífica por um acordo entre o povo ou por convenções internacionais,por exemplo os sinais matemáticos. Às vezes esses sinais são chama-dos de símbolos. Isso entretanto é lamentável, porque· dificulta adiferenciação entre sinal e símbolo. De importância capital nessesentido é o fato de que os sinais não participam da realidade daquiloque eles indicam; quanto aos símbolos, no entanto, esse é o caso.Por isso os sinais podem ser substituídos em livre acordo por questõesde conveniência; com os símbolos não é assim.Isso nos leva a mais uma característica do símbolo: ele faz partedaquilo que ele indica. A bandeira faz parte do poder e do prestígioda nação pela qual ela flutua. Por isso ela não pode ser substituída,a não ser após uma derrocada histórica que modificou a realidadedo povo representado pela bandeira. O desrespeito à bandeira éconsiderado ofensa à dignidade do povo que a constituíu comosímbolo. Tal ato é visto até como sacrilégio.A terceira característica do símbolo consiste em que ele nosleva a níveis da realidade que, não fosse ele, nos permaneceriaminacessíveis. Teda arte cria símbolos para uma dimensão da reali-dade que não nos é acessível de outro modo. Um quadro ou umapoesia, por exemplo, revelam traços da realidade que não podemse·r captados cientificamente.·A quarta característica do símbolo está em que ele abre di-mensões e estruturas da nossa alma que correspondem às dimensõese estruturas da reel.dade. Um grande· drama não nos dá apenas umanova intuição no mundo dos homens, mas também revela profun-dezas ocultas do nosso próprio ser. Com isso nos tornamos capa-citados a entender aquilo que. a peça propriamente quer dizer.Existem aspectos dentro de nós mesmos, dos quais apenas nos po-demos conscientizar através de símbolos. Assim também melodias eritmos na música podem se transformar em símbolos.Em quinto lugar, símbolos não podem ser inventados arbitraria-mente. Eles provêm do inconsciente individual ou coletivo e só tornamvida ao se radicarem no inconsciente do nosso próprio ser.31
  17. 17. o último distintivo do símbolo é uma consequencia do fato desímbolos não poderem ser inventados. Eles surgem é desaparecemcomo seres vivos. Eles surgem quando a época estiver madurapara eles, e desaparecem quando o tempo os tiver ultrapassado. Osímbolo de "rei", por exemplo, apareceu numa determinada épocada história e se apagou nos tempos atuais em quase todo o mundo ..Símbolos não morrem através da crítica, seja ela científica ou deque tipo for. Eles desaparecem quando não encontram mais reper-cussão na comunhão a que uma vez serviram de expressão.Símbolos genuínos existem nas diversas áreas da vida cultural.Nós já mencionamos a política e a arte. Também precisamos citar ahistória, mas nosso tema específico são os símbolos religiosos.religiosos, isso quer dizer: Deus transcende o seu próprio nome. Étambém por esse motivo que seu nome é tão abusado e profanado.Seja lá como designamos nossa preocupação suprema, se a chamamosde Deus ou não, as nossas afirmações sempre têm significado sim-bólico; e os símbolos então usados mostram para além de si mesmose têm participação naquilo que eles designam. Não há outra maneiraadequada de a fé se expressar adequadamente. A linguagem dafé é a linguagem dos símbolos. Isso já não poderíamos dizer, se afé fosse apenas um acreditar, apenas vontade ou sentimento. Masa fé como estar possuído por aquilo que toca incondicionalmente nãoconhece outra linguagem senão a dos símbolos. Diante de ~I::m·=-Ihante constatação eu sempre aguardo a pergunta: Apenas um sím-bolo? Quem indaga assim, no entanto, demonstra que lhe é estranhaa diferença entre sinal e símbolo. Ele nada sabe do poder da lin-guagem simbólica, a qual suplanta em profundidade e força aspossibilidades de toda linguagem não-simbólica. Nunca se deveriadizer "apenas um símbolo", mas sim: "nada menos que um símbolo".É isso que se deve manter em mente na exposição que faremos emseguida acerca dos diversos tipos de símbolos da fé.O símbolo fundamental para aquilo que nos toca incondicional-mente é Deus. Esse símbolo está presente em todo ato de crer, mesmoquando esse ato de crer inclui a negação de Deus. Onc.e realmenteexiste o estar possuído pelo incondicional, Deus só pode ser negadoem nome de Deus. Um deus pode negar o outro deus, mas o estarpossuído incondicionalmente não pode negar o seu próprio caráter- o de incondicional. Nesse fato é que se encontra a confirmaçãodaquilo que se quer dizer com a palavra "Deus". Ateísmo, portanto,só pode ser compreendido como tentativa de rejeitar toda preocu-pação incondicional, o que significa, por conseçuinte, rejeição dapergunta pelo sentido da vida. A indiferença diante dessa perguntade enorme pertinência é a única forma concebível de ateísmo. Seé possível semelhante ateísmo, não queremos discutir aqui. Emtodos os casos permanece de pé que aquele que nega a Deus compaixão incondicional, afirma a Deus, porque ele manifesta algo in-condicional. Deus é o símbolo fundamental daquilo que preocupaincondicionalmente. Mais uma vez, seria totalmente errado perguntar:Quer dizer que Deus é apenas um símbolo? Isso porque a perguntaguinte teria que ser: Um símbolo de que? E a isso só se poderiaresponder: De Deus. "Deus" é símbolo para Deus. Isso significa queprecisamos distinguir dois elementos em nossa concepção de Deus:uma vez o elemento incondicional, que se nos manifesta na experiên-cia imediata e em si nêo-é simbólico, e por outro lado o elementoconcreto, que é obtido de nossa experiência normal e é simbolica-2. Os Símbolos ReligiososAté aqui discutimos os símbolos de um modo geral, mas issojá em consideração ao fato de que aquilo que ioca o homem incon-dicionalmente só pode ser expresso simbolicame;1te. Poder-se-ia per-guntar agora, por que é que aquilo que é captado pelos símbolosreligiosos não pode ser expresso adequadamente em termos diretos.Quando, por exemplo, dinheiro, sucesso ou nação são a preocupaçãomáxima de uma pessoa, porque não se pode dizer isso diretamente,sem utilizar a linguagem dos símbolos? A isso deve-se dizer: Detudo que o toca incondicionalmente o homem faz um "deus". Quandoa nação é a preocupação incondicional de uma pessoa, e·ntão o nomedessa nação se torna para ela um nome santo e à nação são dadas• qualidades divinas -que em muito excedem a natureza e propósitode uma nação. Essa toma então o lugar do verdadeiro incondicional,tornando-se assim um ídolo. O sucesso como preocupação últimanão é um desejo natural de realização de possibilidades humanasde maior alcance, e sim muito mais a disposição de sacrificar todosos outros valores da vida ao poder e ao prestígio social. O medo denão obter sucesso satisfatório é uma forma distorcida do medo ante ojuízo de. Deus: sucesso é graça; fracasso é rejeicão por parte de Deus.Dessa maneira, conceitos que refletem uma realidade por demaisterrena, como sucesso e dinheiro, se transformam em símbolos idó-letr es daquilo que realmente tem validade última.O fato de tais conceitos da vida cotidiana poderem ser elevadosa símbolos tem sua raiz na própria IlJtureza do incondicional e dafé. O realmente incondicional deixa infinitamente atrás de si todoo âmbito do condicionado. Por isso ele não pode ser expresso diretae i3dequi3di3mente por nenhuma rei3lidade Hnito Falando em termos3332~L . "
  18. 18. mente relacionado com Deus. A pessoa, cuja preocupação incondi-cional se exprime numa árvore santa, está tanto tomada por umapreocupação incondicional como pela concreticidade da árvore, quesimboliza a sua dedicação ao incondicional. A pessoa que adora aApoio, está possuída pelo incondicional, e isso de modo concreto,pois para ela o incondicional está representado na imagem divinade Apoio. A pessoa que venera a Javé, o Deus do Antigo Testa-mento, não tem apenas uma preocupação incondicional, mas tambémuma imagem concreta daquilo que o toca incondicionalmente. Esseé o sentido da constatação aparentemente tão paradoxa de que"Deus" é o símbolo para Deus. Nesse sentido Deus é o conteúdopróprio e universalmente válido da fé.Está claro que semelhante concepção da natureza de Deus tornasem sentido a pergunta acerca da existência ou não-existência deDeus. Não tem sentido perguntar pela incondicional idade do incon-dicional. Esse elemento na idéia de Deus é certo em si mesmo. Poroutro lado, a expressão simbólica do incondicional se transformaincessantemente no decorrer da história da humanidade. Aqui tam-bém não te·ria sentido perguntar se essa ou aquela imagem emque o incondicional se manifesta simbolicamente de fato existe. Sese entende por "existência" algo que possa ser encontrado em algumlugar no todo da re·alidade, então não existe nenhum ente divino.Portanto nem pode ser feita a pergunta pela existência de Deus. Apergunta que precisa ser feita é: Quaj dentre os inúmeros símboloscorresponde mais profundamente ao se·ntido da fé? Em outras pa-lavras: Que símbolo do incondicional expressa o absoluto sem estarimbuído de elementos idólatras? Esse é propriamente o problema, enão a assim chamada pergunta pela "existência de Deus" uma locu-ção que apresenta uma comb:nação impossível de palavras. Deuscomo o incondicional no estar possuído incondicional do homem émais certo do que toda outra certeza, mesmo aquela acerca dopróprio eu. Mas reconhecer Deus no símbolo de uma imagem divinaé uma questão de fé, coragem e risco.Deus é o símbolo fundamental da fé, mas não é o único. Todasas qualidades que lhe atribuímos, como poder, amor, justiça, pro-vêm do âmbito de nossas experiências finitas e são projetadas sobreaquilo que se encontra além de finitude e infinitude. Quando a féchama Deus de "onipotente", ela utiliza a experiência humana dopoder para designar simbolicamente o objeto de seu estar possuídoincondicionalmente; mas com isso ela não caracteriza um ente su-premo que pode fazer o que lhe aprazo O mesmo se dá com todasas outras qualidades de Deus e com todas as ações no passado,presente e. futuro que o homem lhe atribui. Tudo isso são sfmbolosretirados de nossa experiência cotidiana, e não afirmações sobreÁu~,De~s t:em t:mpos antiquíssimos ou fará em futuro distanteO, ~ Inao ar c~edlto a semelhantes relatos, e sim aceitação d~sim o os que exprimem através da ima em d - diestar possuído incondicional. g a açao rvina o nosso. Outro grupo de símbolos são manifestações do di .~~~:asc: eventos, em indivíduos ou grupos, palavras ou escr;:~~o To~:M br:npo de objetc:.s sa~rados é um tesouro repleto de. sí~bolosas o [etos santos nao sao em si santos, mas mostram além de :~~~n:l:onte de toda santidade, para aquilo que é o próprio inco~~3. Símbolo e Mito?s símbolos da fé não ocorrem individualmente Eles estãassociados a "histórias dos deuses" .,. . o.. I r pOIS e ISSO mesmo que signifcnçine mente a palavra grega "mito" N d rcat . esses, os euses se apresen am como personagens individuais e se parecem com -humanos. Como esses, eles se diferenciam pelo sexo têm ant seressados e descendentes e estão cheios de amor e ódi d epas-com o outro O d h _. 10 e um parabé d mun o e os omens sao Criados por eles que tamem atuam entro do espaço e d t EI r -deza e d .,. d h o empo. es participam da gran-. a rruserra _ o~ omens, da sua atividade criativa bem comodestrutiva. Eles dao a humanidade cultur I .-ritos sagrados. Eles ajudam e amea am o a A e re Iglao e protegemmente certas estirpes tribos e povos N genero humano, especial-f . r • os os encontramos em ..amas e enca mações. eles fundam lu a. epr-Instituem sacerdotes e criam cultos M g Ies e ritos consagrados,sob o domínio e ameaça do desti~o a: e es me~mo~ ~e encontrame.xiste. Tudo isso é mitologia, a qual sur qi~e desta sujeito .tu~o quesionante na antiga Grécia. Mas muitos dge modo. mais impres-se encontram em qualquer mitologia C os traços aqui enumeradosnão são equiparados Há uma h . ~mumen~e os deuses do mitosupremo, como na Grécia, ou ~~~ar~~laa ~~~~a~~ada por um de.usou por ur:na divindade polar-dualista, como na Pérsia c~~o ~a lndie,que mediam entre os deuses supremos e h . a re entores,d sua imortalidade intrínseca sofrem os omens, e q~e, apesaro mundo do mito d , morrem e ressuscitam. Esse, um mun o vasto e estranhof r~ação, mas fundamentalmente sempre o me;ms~.mpre em tr.ans-t o da suprema preocupação do êner h . uma rnenifes-irnbolicamente em personagens e t g d? um~no, ~epresentado1m 0105 da fé associados a lenda~ o~s ~~~~ss.f~ltos ~ao, portanto,dos d uses entre si e dos deuses com I a am os encontrosos rornens.35341
  19. 19. Mitos estão presentes em todo ato de crer, porque o símboloé a linguagem da fé. Mas em todas as grandes religiões da humani-dade eles são criticados e transcendidos. O motivo para isso está naprópria nature·za do mito, que obtém seu material da nossa expe-riência cotidiana e coloca os atos e experiências dos deuses dentrodo tempo e do espaço. Mas uma característica vital do incondicionalé exatamente que ele está além do espaço e tempo. Sobretudo,porém, o mito cinde o divino em uma série de personagens, sub-traindo-Ihes assim a incondicional idade, sem eliminar as suas rei-vindicações de incondicional idade. Isso forçosamente leva a conflitosentre essas diferentes reivindicações, que podem ser tão veementes aponto de pôr em perigo a existência do indivíduo bem como degrupos inteiros.A crítica ao mito se dirige em primeira linha contra a cisão dodivino, superando-a com o conceito de um Deus único, se bem queesse conceito pode apresentar traços bem diferentes nas diversasreligiões. Isso porque mesmo o Deus único permanece objeto delinguagem mítica, e quando se fala dele, ele é necessariamente colo-cado dentro de espaço e tempo. Sim, perde-se até a sua incondicio_nalidade ao ser ele feito conteúdo concreto de uma determinada fé.Sucede daí que a crítica ao mito não se esgota com a rejeição de umamitologia politeísta.Também o monoteísmo está sujeito à crítica ao mito e precisa,como hoje se diz, da "demitização". Esse conceito foi cunhado nocontexto da descoberta dos elementos mfticos nas narrações e nossímbolos da Bíblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento.Trata-se aqui de relatos Como o do Paraíso, da queda de Adão, dodilúvio, da saída do Egito, do nascimento virginal do Messias, seusmúltiplos milagres, sua ressurreição e ascensão bem como de suaeSl?erada volta como juiz do cosmo. Em suma, todas as narrativasem que se descreve atuação divina entre os homens são entendidascomo mitológicas em sua essência e com isso sujeitas ao processode demitização. Que se deve dizer agora desse termo negativo eartificialmente criado? Ele deve ser aceito, caso ele for usado parasalientar a necessidade de se compreender um símbolo como sím-bolo, e um mito como mito. O conceito da demitização, no entanto,precisa ser rejeitado, se ele significa o expurgo dos símbolos e mitoscomo tais. Semelhante empreendimento nunca será bem sucedido,porque símbolo e mito revelam formas de pensamento e de intuiçãoque estão inseparavelmente ligados à estrutura da consciência hu-mana. Pode-se substituir um determinado mito por outro, mas nãose pode desligar o pensamento mítico da vida do espírito humano.d ímb los que exprimem o queI 50 porque o mito é a associação e sim onos toca incondicionalmente. . it d did como mito sem ser reje: a o ouUm mito que e enten di °d "mito q~ebrado". Em conformi-b it íd ode ser chama o e d itsu sf UI o, P A • tianismo precisa rejeitar to o miodade com a sua .es:encla, ? ~~I:eado no primeiro mandamento, nonão-quebrado; pOIS ISSOesta D na rejeição de todo tipo deh· t de Deus como eus e íblirecon ecrrnen o t I . os presentes na BI Ia, naidolatria. Todos os eleme~tos rru o ogl~hecidos como tais. Mas elesdoutrina e na liturgia precisam sfer reco. bólica e não ser substituí-ntidos em sua arma Sim, b Ideveriam ser ma . ,. Poi _ há substitutos para sím o os edos por fórmulas científices. OIS ~aomitos eles são a linguagem da fe., . ., uma reação ao fato de que a cons-A críti.ca ra~lc~l. ao ml:o e bstinadamente a toda tentativa deciência mítlca. primitiva r~slst~Iao teme todo ato de demitologização{)() entender o mito como ml~o. do" de a sua verdade e a sua capa-..:r e acha que um "~ito que ra.o ~:rm mundo mítico inabalado, sen-( M cidade de persuas~o. Quem vlveoõe fanaticamente a toda tentativaU g fi te-se seguro e abrigado. Ele se p h a atenção para o caráterlU •• b dito" porque essa c ama A • ,••• 8! 11)de "que ra o. m, d . egurança. Essa resistêncie eS 1& simbólico e cria um elemen.tc: . e sejam eles do tipo religioso ou~ - I- id istemas autor itár ios. s..•.= VI favoreci a por s . balar em segurança as pessoas••• fill: político. Pois está em seu Inter~sse .em _ dando assim aos domina-•i que se encontram sob a sua 0rr:I~aç~odemitizacão se mostra numCl dores o poder incon,telste. AOoP~sI1a~0: e mitos ;ão entendidos lite-rígido agarramento a. etra. s sim d natureza e da história, éralmente. Seu material, emp~~:ta:~eri~1 mente A essência de 5::1-interpretado pelo ~ue apr~se I que se encontra fora dele, nãobolo, que indica alem de SI pa~a a gOa ão como um ato mágico noé reconhecido. Entende-se entao ad cr~ ç Adão é localizada no espaço"Era uma vez ... li da fábula;datque.a deo o nascimento virginal doib íd um homem e ermllla , _e etri UI a a . _ bi lógica. ressurreição e ascensaoMessias recebe uma IIlterpre;?~ao 10o reto~no de Cristo é entendidose apresentam ;omo eventos . ISI~O,S,e Terra ou o cosmo. A condiçãocomo uma catastrofe que atlll?~a a, . _ d ue Deus tempara semelhante crença literalístice e a ~~~~~~~~ oec:7rso das coisasuma localização no ten:Pfol e n? despaço ~ todo outro ente no mundo.b é por ele 111uencla o com . di .em como _. I d Bíblia despoja Deus de sua incon rciona-Essa compreensao litera a I" os também de sua majestade.lid d falando em termos re Iglos t • _I a e e, . I do finito e condicionado. Em tudo ISSO naoEla o rebaixa ao ruve lti acional mas sim intra-religiosa. Umaestamos diante de um~ C~I;c: ;iteralm~nte é idolatria. Ela chama defé que enten~e s.eus sim, o o e incondicional. A fé, entretanto,incondicional àquilo que e menos qu3637
  20. 20. rque está consciente do caráter simbólico de seus símbolos dá a Deusa honra que lhe cabe.Temos de distinguir agora duas faces na distorção . literal dacompreensão dos símbolos: a original e a defensiva. Na fase originalo. mítico e. o, I~teral não são diferenciados um do outro. Nos prirnór-dios da história nem as pessoas nem os grupos conseguem distin-guir as criações imaginativas de símbolos, de fatos que podem serdemonstrados pela observação e a experiência. Essa fase tem asua razão de ser até o instante em que o espírito investigador dohomem supera o crédito literal aos mitos. Quando chega esse mo-mento, abrem-se duas possibilidades. Uma consiste em substituir omito incólume pelo mito quebrado. Esse é o caminho objetivamentecorreto, se bem que ele não é viável para muitos, porque eles pre-ferem reprimir seu questionamento do que tomar sobre si a incer-teza que surge da quebra do mito. Assim eles são arrastados àsegunda fase da compreensão literal dos mitos. Intimamente eles~abem da razão do questionamento, mas o reprimem por medo daInsegurança. Geralmente essa repressão se dá com auxílio de umaautoridade sagrada, como por exemplo a igreja ou a Bíblia, às quaisse deve obediência incondicional. Também essa fase é justificável,quando a consciêncie crítica é pouco desenvolvida e pode ser facil-mente tranqüilizada. No entanto é imperdoável, quando nesse es-tág~~ um espirito, ~aduro é ~a.rtido em seu âmago por métodospolíticos e psicolóqicos e precipitado numa profunda cisão consigoI~esm~. O, inimigo da teologia crítica não é, por isso, a compreensãoliteral inqenua dos símbolos, mas sim aquela que é feita consciente-mente, com uma agressiva supressão do pensamento independente.Os símbolos da fé não podem ser substituídos por outros sím-bc:los, artísticos por exemplo, e eles também não podem ser anuladospela crítica científica. Como a ciência e a arte, eles estão firmementeenraizados na essência do espírito humano. Em seu caráter simbólicoé que está a sua verdade e o seu poder. Nada que seja inferior asímbolos e mitos pode expressar aquilo que nos toca incondicional-mente.Por último precisa-se perguntar se mitos são capazes de repre-se.nt~r to_do tipo de preocupação incondicional. Alguns teólogoscnstaos sao da opinião de que a palavra "mito" somente deveria serusada com relação à natureza. isto é, quando se trata da descriçãode processos da natureza que se repetem ritmicamente (por exem-plo, as estações do ano) e são interpretados em sentido religioso. Osmesmos teólogos não aceitam que se chame de mito a evolução do~u~d:" a qual a fé cristã bem como a judaica vê como um processohistórico que tem um começo, um centro e um fim. Semelhante con-cepção limitaria consideravelmente a utilizaç~o do termo mito. _0mito não poderia mais então ser compre·endldo como a expressaolingüística da nossa preocupa,ção incondicion~I" r:as apenas comoum idioma antiquado dessa línqua. Mas a história demonstra quenão existem apenas mitos da natureza, mas também mitos históricos.Se na Pérsia antiga o mundo é visto como ~ campo .de batal.ha, ?edois poderes divinos, nós temos diante de nos um mlt~ da hl~to;I~.Quando o Deus da criação elege um povo e o leva atraves da hlstórieem direção a Um alvo que transcende a toda a história, entã~ ~ssoé um mito da história. Quando o Cristo, um ser transcendente, divino,aparece na plenitude do t~r:Po, viv:,. m?rre e, ressu:~ita, isso é no-vamente um mito da história. O Cristianismo e a critica a todas asreligiões que estão presas a mitos da natureza. Mas _como .to?aoutra religião, o cristianismo fala a língua do mi.to, se~a.o o cristia-nismo não seria expressão daquilo que nos toca incondicionalmente.39IV, TIPOS DE FÉ1, Os Elementos da Fé e sua DinâmicaFé como estar possuído por aquilo que nos toca incondicional-mente existe sob muitas formas, e isso vale tanto para o ato decrer como para o conteúdo da fé. Todo grupo religioso e cultural eaté certo ponto todo indivíduo tem uma experiência de fé especialcom conteúdo de fé próprio. O estado subjetivo do crente se trans-forma e provoca transformações dos símbolos da fé e vice-versa.Para se poder compreender as múltiplas formas de expressão da fé,deveremos distinguir em seguida alguns tipos básicos e descrever asua mútua relação dinâmica. Tipos religiosos em si são estáticos.Mas isso não é a última coisa que se pode afirmar acerca dos tiposde fé, uma vez que eles contém um elemento dinâmico na medidaem que eles reivindicam validade incondicional para o aspecto es-pecial da fé que eles represe·ntam. Daí resultam tensões e_ luta~,tanto entre os difer-;ntes tipos de fé dentro de uma comunhao reli-giosa bem como entre as grandes religiões.Não se deve esquecer que tipos sempre são construções dopensamento e como tais nunca se encontram em estado puro narealidade. Em nenhum âmbito da vida existem tipos puros. Todosos objetos reais pertencem a vários tipos. Existem porém !r.a~os pre-dominantes que determinam uma coisa e a permitem classlflc~-I~ s:,bum certo tipo. Esses traços precisam ser destacados, se a dinârnicada vida deve ser explicada. Isso também vale para as formas dafé e seus símbolos.38- --

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