El documento analiza la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. Plantea que en un debate ético, las perspectivas iniciales de los participantes van descentrándose a medida que se incluyen las diferentes perspectivas, acercándose a una inclusión completa. El discurso racional es el procedimiento más apropiado para resolver conflictos éticos de manera inclusiva y equitativa.

1. EXAMEN DE DE HABERMAS 3ª EVALUACIÓN<br />NOMBREAPELLIDOS<br />“[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia religión y cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros) cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego”. J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada].<br />1º) ¿Cuál es el tema del texto? (3 puntos) ____________________________________________________________________<br />Señala las ideas más importantes: <br />1ª) _____________________________________________________________________________________________________<br />2ª) _____________________________________________________________________________________________________<br />3ª)_____________________________________________________________________________________________________.<br />Explica esas ideas: <br />1º) La comunidad ideal de comunicación exige una praxis lingüística entre iguales ¿no? una posibilidad para la inclusión completa de todos los hablantes ________________________________________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />2ª) El debate ético implica la empatía. Esto es “ponerse en el lugar del otro”. No recuerda a Hume. ¿Qué estaba en la base de los juicios éticos para Hume?___________________________________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________<br />3ª) El hombre es un animal con logos, un animal racional. El discurso racional es el procedimiento más adecuado para resolver un conflicto ético. Un discurso libre de coacción y de violencia. Sólo de esta forma la razón dialógica cobra fuerza frente en su ilocución y permite descubrir la ideología y la propaganda. ¿Qué diferencias hay entre ideología y razón?__________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />Relaciónalas con las ideas de Habermas: <br />Teoría de la acción comunicativa es la obra principal de Habermas. Publicada en Francfort del Meno en 1981. El lenguaje es un medio de acuerdo. Y un medio de acuerdo libre. Habermas realiza un desplazamiento hacia lo que denominamos “fuerza ilocutiva”. Antes de seguir, aclaremos que los actos lingüísticos, según Austin, pueden ser de tres tipos: locutivos (en los que el hablante expresa el contenido, dice algo). Ilocutvos (el hablante realiza una acción, diciendo algo, la función ilocutiva representa el modo de la proposición empleada como afirmación, promesa, orden, confesión). Finalmente, lo actos perlocutivos (el hablante consigue un efecto sobre el oyente, causa algún cambio en el mundo). Decir, actuar y causar. Hecha la aclaración, seguimos. Este desplazamiento tiene consecuencias respecto de una teoría de la verdad que ya no se dilucida semánticamente desde el contenido proposicional sino que tiene su propio marco en la dimensión pragmática, esto es, en la acción lingüística en la que se establece la comunicación entre al menos dos interlocutores. De esto va el texto. Esto supone que la sociedad no es una añadido a la epistemología; y lo que consideramos cierto, correcto o veraz tiene una intrínseca relación con el marco social en el que ese modo es reconocido como válido. Desde el punto de vista utilitario, racional, es la adecuación al mundo de los proyectos que en medio de ese mundo desarrollamos. El criterio de racionalidad no es otro que el del éxito. Ahora bien, la racionalidad que se pone de manifiesto en la acción comunicativa nunca puede ser cerrazón fundamentalista sino el resultado de un proceso dialógico. El acto lingüístico se logra cuando el otro acepta la oferta que en él se encierra tomando postura con un sí o un no. No tiene convicción el que está convencido, sino el que convence y encuentra en otros el refrendo a la verdad que propone. Esta verdad no es accesible a la reflexión solitaria, ni en la misantrópica contemplación de la naturaleza, sino en el contraste crítico con múltiples sujetos. Esa verdad es, en el sentido de la mejor sofística, lo que sabemos por convención: la superación de la disensión en el consenso. No cabe duda de que toda filosofía de Habermas tiene vocación de ágora, de asamblea, de res publica. Se mueve en claves griegas. Cuando Aristóteles define al hombre como animal que tiene logos, es decir, que piensa y habla, y como animal político, esto es, que decide su suerte en común con los demás. Para Habermas, el raciocinio no es sino la fuerza argumentativa del discurso, tal y como puede convencer en la discusión política. Encontramos en su raíz con una epistemología democrática. En cualquier caso, está claro que ningún discurso puede ser válido con anterioridad a la argumentación. “Todo consenso descansa en el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones criticables de validez; con ello presuponemos que los actores comunicativos son capaces de crítica respectiva”. Todo discurso tiene que pasar por el disenso crítico si es que pretende ser convencimiento. La razón aparece en el lenguaje en virtud de la dimensión ilocutiva, pragmática, por la que toda expresión hace depender su validez del hecho de su recepción. Y esto es lo que introduce la crítica como elemento constitutivo de la misma racionalidad. La razón no es algo que originariamente se pueda tener, sino resultado de un proceso discursivo que Habermas caracteriza como verdadero aprendizaje. Pero no como adoctrinamiento del que escucha por el que habla. Lo transmitido es algo que tiene que ser sometido a crítica. Y “porque son criticables, las expresiones racionales pueden mejorar. El concepto de fundamentación está entrelazado con el de aprendizaje”. Por eso, el mismo hablante aprende: no sólo porque en el proceso deseche las tesis y argumentos que no resistan al contraste crítico, sino también porque sólo mediante este proceso el discurso crítico alcanza un convencimiento, la misma verdad de ese discurso, que él mino no podía tener antes, ya que sólo se da en la comunicación y mediante la aceptación crítica de los interlocutores. No niega Habermas que la razón tenga un carácter reflexivo ni que, en este sentido, sea esencialmente subjetiva. Existe, ciertamente, algo así como “íntimos convencimientos”. Pero esa reflexión de una u otra forma tiene que ser la interiorización de un contraste argumental porque en ella se interioriza un proceso que tiene esencialmente un carácter social. “Cuando el ego se apropia de la actitud del alter es cuando se logra una relación reflexiva consigo mismo”. En lo que a la racionalidad respecta, no cabe el solipsismo. Estamos aquí en el núcleo de la gnoseología de Habermas. Nos podemos hacer unas cuestiones: ¿no hace resbalar la gnoseología habermasiana hacia un convencionalismo en el que, en definitiva, toda verdad depende de su aceptación y ésta de la manipulación retórica? Si la razón es aquello aceptable en el diálogo comunicativo, ¿no hacemos con ello a “lo convenido” principio de razón? ¿Qué diferencia hay entonces entre un consenso y un establishment publicitario? Y a la postre, ¿qué diferencia hay entre discusión razonada y manipulación propagandística? Al fin y al cabo ¿no dependen ambas del mismo éxito que es convencer a alguien de algo? Habermas distingue el verdadero consenso (a diferencia del falso o ideológico) como aquél que resulta de la sola fuerza del argumento, o de su razón; pero, a la vez, la razón de un argumento no está sino en su aceptación. Habermasianamente, un argumento que nadie acepta es tan irracional desde el punto de vista comunicativo como lo es desde el punto de vista de la racionalidad funcional un cuchillo que no corta. ¿Cómo se rompe este círculo? La solución pasa por mantener la tesis de que el consenso es el principio de racionalidad y no al revés en el marco de una comunicación libre e igualitaria fundada en “una situación lingüística ideal, especialmente inmunizada contra la represión y la desigualdad” (…) “Los partícipes en la argumentación tienen que suponer que la estructura de su comunicación excluye toda coerción que no sea la del mejor argumento”. De esta forma se valida el consenso alcanzado en virtud de las condiciones formales (libertad e igualdad comunicativa) de la comunicación ideal. El consenso verdadero que refrenda la racionalidad de todo discurso es el acuerdo, libre de coerción, de una comunidad ideal de comunicación. Así como intersubjetividad y validez general es como debe entenderse la objetividad a la que puede apelar toda discusión racional. La situación lingüística ideal excluye la distorsión sistemática de la comunicación. Dicho en terminología marxista: ideológico es el consenso obtenido históricamente por la fuerza, racional sólo en el sentido de la adecuación utilitaria a fines, de la manipulación retórico-estratégica; razonable en el sentido comunicativo es el acuerdo de hombres libres e iguales, capaces de coordinar sus acciones mediante una comprensión compartida del mundo y de los fines de su acción. Se le podría objetar a Habermas que esta Comunidad Ideal de Comunicación, con la que de hecho ningún conjunto de interlocutores puede identificarse, tiene un sentido trashitórico, supra empírico por no decir metafísico. Y decir que es racional lo que acuerda dicha Comunidad no difiere mucho de afirmar que nuestros argumentos son correctos cuando expresan lo que piensa la mente de Dios. Pero objetar a una teoría tendencias metafísicas no es un contraargumento. De hecho, Habermas admite el sentido utópico de su propuesta. La Comunidad Ideal de comunicación funciona como una idea regulativa que impone, como dirá después, K. O. Apel, la obligación de buscar el acuerdo, de someter a crítica las posiciones discrepante, sobre todo la propia, de aprender del contraste, de asumir la responsabilidad de convencer y, sobre todo, de renunciar en el despliegue comunicativo de nuestras ideas a toda violencia, ya sea física o retórica. Si alguna idea puede sacarse es el esencial parentesco que tiene para Habermas, la idea de racionalidad y la idea de una libre y pacífica convivencia entre iguales; la concepción de una individualidad que no se entiende como antagónica y que entiende la diferencia como contraste pero a la vez como expresión adecuada de lo común. Desde el punto de vista comunicativo, la racionalidad es cualquier cosa menos una “lógica del dominio”.<br />2º) Sitúa al autor en su contexto filosófico (2 puntos)<br />La Escuela de Francfort representa una radicalización, o si se prefiere, ampliación de la crítica marxista a la sociedad capitalista, en la que los fenómenos de explotación y alienación económica son vistos como reflejo de un proceso más básico que tiene sus raíces no en este o aquel sistema de producción sino en la misma idea de productividad que resulta de la filosofía moderna de la subjetividad: el capitalismo. Es el subjetivismo moderno el que da lugar a una idea de razón que sólo entiende aquello que, en terminología marxista, es integrable como momento de la reproducción material de un sujeto genérico y necesariamente abstracto. Una razón así entendida tiene que verse a sí misma como tecnología y su acción propia no puede ser otra que la explotación funcionalizadora, de la naturaleza, primero, y del hombre mismo, después, en tanto que él mismo es naturaleza. El resultado de este proceso explotador es, ciertamente la sociedad burguesa, pero es también, de forma mucho más relevante, la emergencia de un Sistema Universal que integra todo, y sólo permite ser a, aquello que sirve a su mantenimiento. Ese monstruo, más que la sociedad burguesa, es la Tecnocracia industrial propia del capitalismo tardío, para la que toda la realidad se reduce a pieza de una maquinaria omniabarcante en la que se pone de manifiesto una total pérdida de sentido, de libertad individual y de toda verdad que no sea la de la ciencia objetivante que el Sistema necesita para su mantenimiento. Esta pérdida de sentido había sido ya denunciada por Weber. En primer lugar, la idea moderna de razón, supone ciertamente una liberación de su carga teórica y, en cierto sentido, moral, de la tradición; y en este sentido una liberación de las fuerzas productivas de una humanidad que deja de entender el mundo y la sociedad como un ámbito reverencial y pasa a entenderlos como ámbito cognoscible y manipulable. “Weber denomina racionalización a la ampliación del saber empírico, de la capacidad de pronosticar, del dominio instrumental y organizativo de los procesos empíricos”. La palabra clave es “organización”. La racionalidad se expresa en el paso del un mundo frente al que el hombre es pasivo y reflejo de su azaroso curso, a un mundo que es resultado del control que el hombre pretende sobre ese curso: es el paso del caos a la organización. Weber se sitúa en el cambio de siglo. Estamos en la época de la manifestación de la producción industrial, de las primeras cadenas de montaje, de las factorías, de la expansión de la red de ferrocarril. Cruzar América de costa a costa ha pasado en pocos años de ser una cuestión de meses, a ser una cuestión de pocos días. El inventor a lo Benjamin Franklin ha dejado paso al ingeniero. Es la época de las grandes Exposiciones Universales (París, Chicago, San Luis, Viena; la torre Eiffel). Pero es también la época del nacimiento de los primeros seguros sociales, de la educación universal obligatoria. Es la época que inventó los estados mayores: las guerras (la de Secesión norteamericana 1865-68 y la Franco-Prusiana de 1870) no las ganan los más valientes, los más audaces o astutos sino aquellos ejércitos capaces de concentrar recursos: hombres, provisiones, potencia de fuego en el lugar y momento preciso, según las noticias adecuadas. El saber se hace información, necesaria para controlar y actuar racionalmente. Por último, la cosa pública que ya dejó de ser cuestión de príncipes, abandona el ámbito verbal de la asamblea y se recluye en los negociados: nacen y se desarrollan las administraciones civiles del Estado, encargadas de la educación, de las obras públicas, de la administración de justicia. Jueces, maestros e incluso militares y clérigos (en la Europa del norte y en la Inglaterra de las poor laws) pasan a ser funcionarios, detentadores de la función pública. Todo ello para que reine el orden social que garantiza la máxima productividad y que se justifica a sí mismo por sus obras, más concretamente, por los millones de toneladas de acero producidos. Si en el siglo XVIII lo irracional era sinónimo de injusto, ahora el prototipo de irracional es lo que no funciona, y la maquinaria (de producción, de guerra, de abastecimiento, de los partidos, etc.) el paradigma de racionalidad. En el ámbito público “el aparato” en la forma de una omniabarcante burocracia, ha sustituido a la asamblea legislativa, que antes sustituyó a los príncipes. La clave que mantiene en marcha todo este sistema es la idea de racionalidad, una racionalidad que consiste en que “en primera línea empresarios y funcionarios, pero después también trabajadores y empleados, se comprometan en una acción utilitaria”. De este modo, es racional lo que está sometido al cálculo, la acción cuyas consecuencias pueden ser, si es posible cuantitativamente, expresadas en función de los resultados predecibles. Por otra parte, esta sistemática organización de la sociedad necesita un marco cultural para su florecimiento. La ética protestante del trabajo (por la que el individuo vale en la medida en que profesionalmente se integra en el servicio de la comunidad y a esta tarea dedica todo lo que es y representa); la idea burguesa de familia (que constituye el marco de transmisión de la propiedad y de los valores morales necesarios para el Estado); y el derecho civil (que determina las reglas según las cuales la prosecución del propio interés redunda en el beneficio del sistema): estos son los tres pilares que sustentan culturalmente la racionalidad de la organización social. Ética, familia y derecho garantizan que el sistema funcione y muy especialmente que el individuo entienda su valor como persona en el marco de su función. Y aquí es donde se presentan las consecuencias negativas de una idea de racionalidad que en un primer momento, en sus orígenes ilustrados, pretendía ser liberadora, pero que termina siendo el elemento que disuelve al individuo en una totalidad funcional de la organización económica burocrática. Pero no sólo la libertad; también se pierde para el hombre concreto el sentido de totalidad. La ciencia, el arte, la guerra, la enseñanza, la justicia, los negocios y el gobierno se han hecho cuestión de “expertos”. Todos los asuntos, especialmente los públicos, se repliegan en esferas sin tangencia, accesibles sólo para los “entendidos”. La racionalidad abandona la vida cotidiana, que de este modo pierde su sentido y se hace incomprensible.<br />3º) Comenta un filósofo del mismo período: Sartre (2,5 puntos)<br />Jean-Paul Sartre, escritor y filósofo, tras la guerra se convirtió en el representante principal de lo que se llamó existencialismo ateo. Más tarde siguió desarrollando su pensamiento en la dirección de la historia política y lo hizo en diálogo con el marxismo, comprometiéndose por su parte en el campo político y social. De 1924 a 1929 estudió en la École Normale Supérieur de París. Entre sus compañeros estaban P. Nizan (que se convirtió en su amigo íntimo), R. Aron y Merleau-Ponty. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir, con la que contrajo una relación libre, no convencional, que duró a lo largo de toda su vida. Desde 1931 trabajó como profesor de instituto en Le Havre. En 1933/34 pasó un año en Berlín para estudiar fenomenología con Husserl. En los años siguientes publicó sus primeros libros (entre ellos La transcedance de l´ego y la novela La nausée). Llamado en 1939 al servicio militar cayó prisionero de los alemanes en 1940/41. Después de su liberación, Sartre participó en la resistencia; junto con Merleau-Ponty fundó el círculo de la resistencia intelectual llamado “Socialisme et liberté”. En 1945 dio vida a la revista Les Temps modernes, cuya dirección política tuvo a su cargo Merleau-Ponty y que pronto se convirtió en la revista más influyente entre los intelectuales de izquierdas. Con ello comenzó el tiempo del compromiso radical de Sartre. Éste había escalado ya la fama renunciando a la enseñanza para vivir como escritor libre. En 1945 viajó a los EEUU como corresponsal de los periódicos Combat y Le Figaro. En el artículo “Materialisme et révolution” de 1946, abrió su confrontación con el marxismo. Por causa de la Guerra Fría, Sartre se vio obligado a renunciar a su intento de fundar un movimiento independiente de ambos bloques (“Rassemblement démocratique révolutionnaire”). En 1952 escribió el extenso artículo “Les communistes et la paix” y se declaró compañero de viaje de los comunistas. En 1955 fue tildado de “ultrabolchevismo” por parte de Merleau-Ponty, con quien ya en 1952/53 había interrumpido las relaciones, lo mismo que con Camus. Sus conexiones con la izquierda comunista se hicieron cada vez más difíciles. En 1956, Sartre criticó la intervención soviética en Hungría. Participó también en movimientos anticolonialistas. Junto con 121 escritores y artistas (entre ellos A. Robbe-Grillet, A. Breton, A. Resnais) firmó la llamativa Déclaration sur le droit à l´insoummission dans la guerre d´Algerie que apareció en septiembre de 1960. En 1964, Sartre obtuvo el premio Nobel de literatura, que rechazó sobre todo como protesta contra la orientación política de la Academia Sueca. Desde 1966 participó en el Tribunal Russell, que había de juzgar los crímenes americanos de la guerra en Vietnam. Con ocasión de la “primavera de Praga” (1968), Sartre interrumpió las relaciones con el partido comunista y criticó también su actitud ante el “movimiento de mayo del 68” que él apoyó decididamente. Desde esta época, Sartre se acercó a las posiciones de extrema izquierda “maoísta”. Para proteger de la persecución al periódico La cause du Peuple, perteneciente al grupo “Gauche Prolétarienne”, Sartre asumió su dirección, aunque sin compartir todas las posiciones del grupo. En 1973 se pronunció contra la participación en las elecciones políticas y el sistema de democracia indirecta. La pérdida de visión sufrida en 1973 hizo que Sartre no pudiera escribir durante los últimos años de su vida. En 1974 apareció una conversación con P. Gavi y P. Victor con el título “On a raison de se révolter” (Hay motivos para rebelarse). En los últimos años, Sartre planificaba una obra con el título Pouvoir et liberté. Su sepelio tuvo lugar el 17 de abril de 1980 en el cementerio de Montparnass; asistieron más de 50.000 personas. Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en París una conferencia que fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionar ante difundidas tergiversaciones y reservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se había convertido en una moda. La filosofía de Sartre fue atacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada, de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismo idealista. Sartre distingue dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general, pertenece al segundo la doctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre no está predeterminado por una naturaleza humana, sino que es aquello que él hace de sí mismo. Sin embargo, esta acción no brota de una voluntad consciente sino de un proyecto más originario, del que el hombre es responsable de todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre es responsable no sólo de sí mismo, sino también de todos los demás hombres. Ahí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”, por cuanto su decisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían los críticos de Sartre, no conduce a la inactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existencia de Dios. Por tanto, el autor rechaza todo a priori predeterminado de los valores, lo mismo que todo determinismo. El hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre de la necesidad de elegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación a la postre no ha de conducir a la resignación, sino que ha de lleva a que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plena responsabilidad. Así, el autor rechaza también el reproche de pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina más optimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el que tienen en sus manos su propio destino. En el plano filosófico el autor defiende el punto de partida del cogito, que, sin embargo, no puede interpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúa especialmente la libertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra su sentido último en la búsqueda de la libertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada uno respecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es un humanismo, pero no en el sentido de que el hombre sea considerado como un fin previamente dado y como un valor supremo. A este “culto a la humanidad” quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepción de que no hay otro universo que el humano, un universo donde el hombre busca la propia realización, no en su esencia, sino en el libre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El escrito constituye una especie de manifiesto popular del existencialismo de Sartre, que entre otros ámbitos, encontró una repercusión también en la filosofía. Especialmente Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre el humanismo escrita en 1946.<br />4ª) Comenta otro filósofo: Wittgenstein (1,5 puntos)<br />Wittgenstein (Viena, 1889, Cambridge, 1951) es el principal representante de la filosofía analítica en el siglo XX, procedía de una familia judía de la alta burguesía industrial. Hasta los catorce años recibió una educación privada. De 1906 a 1908 estudió ingeniería en la Escuela Técnica Superior de Berlín-Charlottenburg y en Manchester. Durante el estudio creció el interés por las cuestiones matemáticas y lógicas. Cuando no tenía claro si debía estudiar lógica o filosofía más profundamente, visitó en Viena a Frege, matemático, lógico y filósofo que enseñaba en esa ciudad. Parece que Frege lo confirmó en el plan de dedicarse a la filosofía y probablemente le aconsejara que estudiara con Russell en Cambridge. En el otoño de 1911 emprendió los estudios en el Trinity College de esa ciudad. En breve tiempo, estuvo a su altura y contribuyó con sus pensamientos a un ulterior desarrollo de los proyectos de Frege y Russell. En Cambridge cultivó una relación amistosa con Moore, Ramsey y J. M. Keynes. De 1913 en adelante, Wittgenstein compuso notas sobre lógica y filosofía, que habían de desembocar en su primer libro Tractatus logico-philosophicus. Compuso la mayor parte de los trabajos de este escrito bajo condiciones adversas durante la Primera Guerra Mundial; participó en ella como voluntario en el bando de Austria; La obra, terminada en 1918, no apareció hasta 1921. La temática se había extendido de las cuestiones lógicas a todo un conjunto de preguntas filosóficas. Hecho prisionero de guerra en Italia, a su regreso se produjeron cambios decisivos en su vida. Renunció a la parte de la considerable herencia familiar que le correspondía y trabajó hasta 1926 como maestro de enseñanza primaria y general básica en pueblos de la Baja Austria. Amigos ingleses como Ramsey, lo mismo que algunos miembros del Círculo de Viena (Schlick, F. Waismann, etc.) le incitaron a que emprendiera de nuevo el trabajo filosófico. En el retorno de Wittgenstein a la filosofía seguramente fue clave una conferencia de Brouwer, matemático intuicionista. A principios de 1929 Wittgenstein volvió a Cambridge, donde se doctoró en el mes de junio; el Tractatus fue aceptado como tesis doctoral. Tuvo que ser un profe muy especial por sus lecciones y contenidos. A veces Wittgenstein dictó textos largos a los alumnos, así el llamado Cuaderno azul y Cuaderno marrón que mucho antes de su publicación se distribuían en pequeñas ediciones. Por la anexión de Austria al Reich alemán, en 1938 Wittgenstein adquirió la nacionalidad inglesa. En 1939, al morir Moore, fue invitado a sucederle en su cátedra. Durante la Segunda Guerra Mundial, Wittgenstein prestó servicios en diversas tareas. En 1947 renunció prematuramente a su puesto de profesor, para dedicarse a pensar y escribir. Desde mediados de los treinta desarrollaba con interrupciones los puntos de vista que habían de conducir a sus Investigaciones Filosóficas, la suma de su filosofía posterior. Además se dedicó a sus manuscritos sobre filosofía y psicología. En los últimos años de su vida escribió anotaciones que han sido publicadas con el título Bemerkungen über die Farben (Anotaciones sobre los colores) y Uber Gewisheit (Sobre la certeza). Las ideas de Wittgenstein tuvieron sus primeras repercusiones en Cambridge y Oxford.<br />5ª) Actualidad del pensamiento del autor (1 punto)<br />¿Te parece que el concepto de Comunidad Ideal de comunicación puede ser aplicado a tu entorno?________________________.<br />