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Caderno de resumos do III Colóquio Internacional Fichte: J.G. Fichte- uma Vida Filosófica, uma Filosofia Viva

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  1. 1. Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas PPG Filosofia J.G. Fichte vida Uma filosófica uma filosofia viva Belo Horizonte, 27-29 de agosto de 2014 Apoio ALEF - Associação Latino-americana de Estudos sobre Fichte Internationale Fichte-Gesellschaft Universidade Federal de Minas Gerais - Campus Pampulha http://fichte2014ufmg.blogspot.com.br
  2. 2. III Colóquio Internacional J. G. Fichte Uma vida filosófica, uma filosofia viva
  3. 3. A 200 anos da morte de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), a ALEF (Associação Latino-americana de Estudos sobre Fichte), junto com a Internationale Fichte Gesellschaft e o Grupo de Pesquisa Idealismo Alemão (UFG), e contando com o apoio do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFMG, dedica um encontro internacional de pesquisa com o intuito de divulgar e discutir a obra de Fichte a partir de algumas das questões importantes que caracterizaram sua atividade filosófica e a recepção de sua filosofia nos últimos dois séculos. Mais especificamente, o encontro será pautado pelos seguintes temas: a natureza da liberdade, a relação entre vida e filosofia, a importância da edu-cação para realização da liberdade, a atualidade do pensamento de Fichte. Fichte entendeu a própria filosofia como “uma análise do conceito de liberdade”, pois não apenas a filosofia, como doutrina da ciência, revela - a partir da estrutura transcendental da subjetividade - que a liberdade é o fundamento de todo pensar e de todo agir, mas também, compreendendo a liber-dade enquanto princípio, a filosofia mesma é capaz de pensar as condições concretas de realização dessa liberdade. Resolver empreender aquela série de operações necessárias para pensar a si mesmo enquanto pensante, que é o ponto de partida da doutrina de ciência, já é uma escolha autônoma, que responde a uma solicitação, a um convite feito pelo filósofo. Trata-se de um caminho que exige atenção e capacidade de abstração, afastando-nos do modo co-mum de pensar. Mas o pensamento filosófico, que é atividade livre, nunca é atividade que tem um fim em si mesma. Pelo contrário, a filosofia volta-se à vida orientando-a e melhorando-a. Neste contexto a reflexão de Fichte sobre a função pedagógica e existencial da filosofia, bem como sobre o próprio papel do filósofo, adquirem importância fundamental: por um lado o filosofo não é um intelectual solitário, mas tem uma função política como educador da classe dirigente, sendo ao mesmo tempo capaz, por meio da filosofia, de solicitar o povo a reivindicar seus direitos fundamen-tais; por outro lado, a função educativa da filosofia fichtiana parece também oferecer ao indivíduo modelos para a compreensão da própria natureza humana em sua atuação no mundo. Comité Acadêmico Giorgia Cecchinato (UFMG), Federico Ferraguto (UFPR), Leonardo Vieira Alves (UFMG), Joaosi-nho Beckenkamp (UFMG), Gabriel Lago de Sousa Barroso (UFMG), Gabriel Almeida Assumpção (UFMG), Guilherme Ferreira (UFMG), Renata Inarah Guerra Santos (UFMG) Direção Geral Giorgia Cecchinato, UFMG
  4. 4. Abstracts
  5. 5. Cláudia Franco Souza (Universidade de São Paulo) Fichte & Fernando Pessoa - a letra e o espírito na filosofia de Alberto Caeiro 5 Pretendemos neste trabalho aproximar a filosofia Fichte da literatura pessoana. Num primeiro mo-mento, mostraremos através de documentos do espólio de Fernando Pessoa que essa aproximação não é aleatória. Isso porque Fernando Pessoa se interessou pela obra de Fichte, como comprovam os documentos que serão analisados nesta apresentação. Num segundo momento, pretendemos uti-lizar a reflexão sobre a obra de Fichte realizada pelo Professor Rubens Rodrigues Torres Filho em seu livro, O espírito e a letra, a crítica da imaginação pura em Fichte, sobretudo no que diz respeito à questão da letra e do espírito, para analisar e problematizar a poesia/filosofia de Alberto Caeiro, heterônimo de Fernando Pessoa. Segundo Fichte, a Doutrina-da-Ciência não poderia ser apreendida através da letra, mas sim do espí-rito. Apresenta-se então um problema: como apreender o espírito se este depende da letra? Apesar da insuficiência da letra e dos seus limites, ela é uma das ferramentas principais que possibilita a percepção do espírito. E neste ponto se coloca o problema da linguagem. Isso porque a linguagem está diretamente relacionada com a representação. O signo remete sempre a uma metáfora. A leitura de texto evoca no leitor uma série de representações. Podemos relacionar esse problema com a escrita de Alberto Caeiro. Caeiro não foi um poeta despre-ocupado, a sua poesia pretendia ser filosofia, e a prova disto é que Fernando Pessoa criou todo um sistema em volta da obra de Caeiro. O próprio Pessoa toma Caeiro como seu mestre, como aquele com quem se deve aprender algo. Assim como Caeiro também foi mestre de Álvaro de Campos e de Ricardo Reis. E esse algo que se deve aprender com a poesia de Caeiro será explicado por um outro dispositivo criado por Pessoa, Antônio Mora, um quase-heterônimo, que escreve em prosa muitos textos para justamente justificar a filosofia de Caeiro. Aqui vemos de forma clara a insuficiência da letra, só a poesia de Caeiro não é o bastante para que sua filosofia seja apreendida. Para que isso ocorra, Pessoa coloca Campos para escrever sobre seu mestre, num projeto intitulado Notas para a recordação do meu mestre Caeiro. E também Reis escreve sobre seu mestre Caeiro como compro-vam diversos documentos do espólio. Pessoa também participa, assume essa insuficiência do signo, confirma a potência da obra de Caeiro e a insuficiência da letra. E além de toda essa estrutura, coloca Mora, uma outra assinatura, para fortalecer, dizer de outra maneira, explicar a obra de Caeiro. Caei-ro não foi ao nosso ver, o mais simples e leve dos heterônimos pessoanos, foi o mais denso, o mais preso ao signo, ao pensamento de todos os eus criados por Pessoa. A poesia de Caeiro possui um caráter pedagógico: libertar o homem do excesso de pensar, fazer com que o homem dê mais atenção aos sentidos, sobretudo a visão. Porém palavra e pensamento estão in-terligados, a letra carrega representações, que só são compreendidas a partir do pensar e não do ver. Assim como a Doutrina-da-ciência possui também um caráter educativo, (embora muito diferente do teor pedagógico presente na poesia/filosofia de Caeiro), educar o homem para que vá além da le-tra, que capte através da filosofia então exposta pelos signos, o espírito. A poesia/filosofia de Caeiro também apresenta toda uma problemática, ao propor que o homem, o leitor, se desprenda da letra e entre em comunhão com a natureza. O problema principal que se coloca é anterior a proposta, pois ela só pode ser realizada através da insuficiência da letra, que mostra um mundo sempre filtrado pela reflexão, ou desdobrado, inventado por ela. E mostra também um homem já cindido dentro dele mesmo, como revela a própria fragmentação do eu em Pessoa, que se já não está em comunhão com sua natureza interna, que é paradoxo, como entrar em comunhão com a natureza?
  6. 6. Erick Lima (Universidade de Brasília) Conceito, Normatividade e Reconhecimento: Reflexões a partir de Fichte 6 Nas últimas décadas, sabe-se como a noção de reconhecimento passou a desempenhar um papel de destaque nas discussões em filosofia prática, especialmente na interface formada pelos problemas em teoria da justiça e as questões relativas à epistemologia das ciências humanas. Neste âmbito específi-co, muito já se falou acerca da assimilação crítica por Hegel da noção de reconhecimento proposta por Fichte em textos como a Grundlage des Naturrechts de 1796-97. De fato, a ideia discutida por Fichte e Hegel a respeito de uma “mediação societária” da autoconsciência individual foi desen-volvida no sentido tanto da tese de uma gênese intersubjetiva da normatividade moral, bem como de uma constituição intersubjetiva do próprio mundo prático. Contudo, alguns direcionamentos dentro da filosofia teórica contemporânea, principalmente aqueles vinculados ao pragmatismo, às tentativas de solução do problema idealismo/realismo e às concepções pragmáticas da linguagem e do significado, também mostram a relevância do tema do reconhecimento na consideração de pro-blemas epistemológicos. Parece-me que, no âmbito da filosofia teórica, o que há de mais atraente no conceito de reconhecimento é justamente a possibilidade de uma ampliação “prática” da pretensão de validade objetiva, uma ampliação, embasada na ideia geral do reconhecimento, pela qual os con-ceitos, transcendentais ou empíricos, e a normatividade prática, intersubjetivamente válida e resgatá-vel, poderiam ser relacionados. Justamente uma tal inspiração orienta minha tentativa reconstrução e interpretação de alguns aspectos do primeiro Haupstück da Grundlage des Naturrechts. Primeiramente, gostaria de discutir o significado geral do conceito fichtiano de dedução, o qual orienta de maneira mais geral as propostas da obra. A intenção é não somente especificar a modi-ficação do registro filosófico, em vista dos desenvolvimentos contidos na Wissenschaftslehre 1794, necessária à tematização das ciências práticas, mas também fazer perceber o significado da vincu-lação entre o procedimento dedutivo e o problema da explicação da autoconsciência individual e efetiva (1). Em seguida, partindo dos §§ 1 e 2, pretendo considerar, por um lado, o vínculo entre a extensão do título da obra, nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, e a questão acerca da passagem entre filosofia teórica e filosofia prática, a fim de compreender tanto a maneira como Fi-chte espera que estejam relacionados os desenvolvimentos contidos em ambas as obras, a de 1794 e a de 1796, como também o que ele pensa ser propriamente constitutivo do âmbito das ciências concretas, em especial, do direito (2). Em terceiro lugar, pretendo circunscrever de forma mais de-limitada a maneira como o início da Grundlage des Naturrechts coordena temáticas normativas e epistemológicas na consideração do problema da distinção entre filosofia e vida, entre a perspectiva filosófico-transcendental e aquela à qual adere a consciência ordinária, sob premissas irrefletidas de um realismo metafísico (3). Finalmente, amparando-me nos §§ 3-4, bem como em observações incidentais provenientes de partes ulteriores da obra, gostaria de discutir as propostas de Fichte em torno do problema do reconhecimento à luz da questão sobre a sua relação com a normatividade conceitual e seu aporte epistêmico. O principal objetivo aqui é propor uma interpretação convin-cente do significado intersubjetivo pretendido por Fichte para a normatividade prática do direito e como ele espera relacionar esta questão ao problema da percepção do mundo, da Weltanschauung, pelos indivíduos autoconscientes (4). Felipe Augier (Universidad Adolfo Ibáñes, Chile) Más allá del binomio prohibido/permitido: el redescubrimiento de la lex permissiva en las filosofías del derecho de Kant y de Fichte: Aunque Kant y Fichte no establecen las mismas relaciones sistemáticas entre el derecho y el resto de sus respectivos sistemas, ambos conceden un lugar importante a la lex permissiva dentro de sus correspondientes teorías del derecho. Así, mientras que Kant la introduce al principio del Derecho privado para autorizar la apropiación de los diferentes objetos del arbitrio, Fichte concibe el de-recho como compuesto esencialmente por leyes permisivas. Como se espera demostrar, en ambos casos, y por distintos caminos, ambos autores arriban a un concepto de lex permissiva como facultad habilitante o concesiva, superando con ello el paradigma prevalenciente en la modernidad que con-cibe el derecho como un conjunto de leyes imperativas y prohibitivas. Así, después de distinguir distintos sentidos posibles de lex permissiva (como excepción o dispensa a lo ordinariamente mandado, y como mera ausencia de mandato u orden), se procederá a dilucidar el concepto de lex permissiva en la Rechtslehre de Kant y en la Grundlage des Naturrechts de Fichte
  7. 7. 7 para concluir que en ambos casos se trata la lex permissiva en un tercer sentido, presente en Suárez, como ley habilitante o concesiva. Se argumentará, por último, a que pese a las diferencias sistemáti-cas y metódicas, en ambos casos este redescubrimiento se debe a la perspectiva que abre el método trascendental como clave de aproximación al derecho. Francisco Prata Gaspar (Universidade de São Paulo) Fichte e Schelling em confronto – filosofia da reflexão ou não? Tendo começado seus trabalhos nos marcos do idealismo transcendental, quase que simultanea-mente a Fichte, mas já se aproveitando das suas primeiras publicações e, aliás, como que despertado por elas, Schelling passa com o tempo a tomar um certo distanciamento em relação ao idealismo transcendental, ao menos na sua acepção como sistema acabado de todo saber, tal como defendida por Fichte. De início, o idealismo passa a ser visto como algo limitado, que se circunscreve a uma perspectiva do saber, na qual o real deve ser explicado a partir do ideal, carecendo, por isso, da pers-pectiva oposta, a filosofia-da-natureza, que deduz o ideal a partir do real; depois, contudo, o que era uma perspectiva necessária no conjunto do saber passa a ser considerada como uma parte derivada e, desta sorte, limitada, pois circunscrita ao ponto de vista da reflexão, também chamado de ponto de vista da consciência, que exatamente por se situar ainda em um produto do saber – a consciência – não poderia expor todo o saber, mas pressupõe uma série de momentos anteriores ao advento da consciência e que, segundo Schelling, constituem a Natureza. Assim, a partir dos escritos da filosofia da identidade, cabe à filosofia-da-natureza, como parte real e fundante do sistema, a fundação do idealismo, que, nesse contexto, tem de ser explicado e deduzido a partir dessa esfera mais originária. Doravante, a doutrina-da-ciência é claramente criticada: como mera propedêutica ao sistema do saber, se ela é elevada a especulação o fracasso parece ser inevitá-vel: ela não explica como há uma natureza viva fora de nós e, pior, pressupõe uma série de pressu-postos que, já por seu ponto de vista, não consegue tratar, ficando envolvida, por isso, na Aparência que ela justamente se propôs a dissolver ao se conceber como ciência evidente que não pressupõe nada de fático, mas que dá a gênese de todo saber, inclusive de si mesma. Fichte, entretanto, não concordará com Schelling, mas se firmará ainda mais resolutamente naquele ponto de vista da filosofia transcendental aberto por Kant. Mais que isso: ele criticará abertamente o ponto de vista da filosofia-da-natureza e da filosofia da identidade de Schelling não só em sua cor-respondência com ele, mas também em seus cursos e textos publicados na época. Tendo recebido de Schelling seu Sistema do idealismo transcendental e a Exposição da sua filosofia da identidade, o mal-entendido, para Fichte, parece ser claro: Schelling não só não compreendeu a doutrina-da- -ciência, como sua filosofia da identidade só pode ser uma saída para problemas decorrentes dessa incompreensão. Não entender a doutrina-da-ciência, diz Fichte, significa, antes de tudo, limitar seu princípio e todo seu domínio tão somente à consciência, interpretando, nessa medida, o Eu apenas como uma atividade consciente ou Sujeito-Objeto subjetivo, que, necessariamente, tem de aparecer como algo fixado e em oposição a um outro domínio, aquele do Inconsciente ou Sujeito-Objeto ob-jetivo. Assim lendo, Schelling é levado à compreensão de que, logo, há uma cisão entre Consciente (Eu, espírito) e Inconsciente (Não-Eu, natureza), no fundamento da qual tem de se encontrar, ne-cessariamente, uma Unidade, a saber, uma Indiferença entre os dois opostos, que então os explique. Segundo Fichte, todavia, isso significa que Schelling, nessa unificação através da indiferença entre subjetivo e objetivo, pressupõe como algo já dado tanto a cisão bem como os seus próprios mem-bros, de tal modo que a unificação, na verdade, teria antes o caráter de uma unificação post-factum, do que realmente o caráter de uma unidade originária. Uma síntese post-factum é, pois, aquela que é um produto do saber – da consciência – e não a sua própria fonte, de modo que, para Fichte, é Schelling que ainda está preso ao ponto de vista da consciência, e não a doutrina-da-ciência. Por sua vez, o Eu absoluto de que fala a doutrina-da-ciência não é a consciência ainda, tal como entendida por Schelling, mas uma atividade indeterminável que está no fundamento de toda determinação e que, na medida em que engendra-se a si mesma, é condição de possibilidade da própria consciência, que, nesse sentido, já é um produto tardio dessa atividade, e aliás, da cisão dessa atividade. Uma cisão que assim explicaria, então, os domínios do subjetivo e do objetivo. Partindo, portanto, dos textos especulativos de Fichte e Schelling em torno da virada do século XVIII e, em especial, da correspondência entre os dois autores, trata-se aqui, primeiro, de apre-sentar as críticas de Schelling à doutrina-da-ciência e, então, compreender como Fichte pretende dirimi-las. Esse confronto entre Schelling e Fichte, com efeito, parece contribuir para a própria compreensão da doutrina-da-ciência enquanto projeto de uma filosofia transcendental.
  8. 8. Gabriel Almeida Assumpção (UFMG) Intuição intelectual em Fichte e no jovem Schelling 8 A apresentação tratará do tema da intuição intelectual, tal como apresentada por Fichte e pelo jovem Schelling em alguns textos da década de 1790. Pretende-se apresentar elementos centrais da argu-mentação fichteana sobre intuição intelectual como base de seu método filosófico a partir dos textos Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (principalmente as seções de 4 a 6) e Versuch einer neuen Dasrtellung der Wissenschaftslehre, ambos de 1797. No caso do jovem Schelling, verificamos a influência de sua correspondência filosófica com Fichte, atentando para outra influência na formu-lação schellinguiana da intuição intelectual, a saber: Spinoza. Os textos consultados de Schelling se-rão Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795), com ênfase na seção VIII, e Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795/6), com particular destaque para a oitava carta. De modo a possibilitar esse trabalho, recorreremos a um estudo dos textos supracitados de ambos filósofos, consultando edições críticas no idioma original. A pesquisa buscou suporte em alguns in-térpretes como Fincham, Frank, Hühn, Puente, Vieira e Zöller. Tanto em Fichte como em Schelling, liberdade e intuição intelectual estão intimamente relacionadas. Ambos os filósofos defendem que a linguagem conceitual não é capaz de demonstrar a intuição intelectual: essa faculdade é de outra ordem, intuitiva e imediata de racionalidade. Para os dois idealistas, a intuição intelectual é algo que deve ser buscado dentro de si próprio, e que todos podem acessá-la, desde que a reconheçam, inicialmente, em si mesmos, sendo necessária uma prática individual para atingi-la. Some-se a isso o fato de que os dois filósofos defendem uma anterioridade da intuição intelectual em relação à consciência. Fichte afirma que a consciência só é possível devido à consciência de si – a qual, por sua vez, só ocorre devido à atividade do Eu puro e da intuição intelectual, isto é, em decor-rência do exercício da liberdade. Para Schelling, a intuição intelectual, assim como a liberdade, não pode acontecer na consciência, pois a consciência pressupõe um objeto, e a intuição intelectual só é possível na medida em que não possui objeto. Schelling tem ciência de que Kant baniu a intuição intelectual, mas defende que onde o filósofo de Königsberg o fez, ela foi negada em uma investigação que pressuporia o Eu absoluto. Fichte, por sua vez, trava uma leitura rigorosa do § 16 de Kritik der reinen Vernunft. Segundo Fichte, já haveria um conceito de Eu puro implícito em Kant. Fichte busca mostrar como a Doutrina da Ciência tenta captar o espírito (Geist) do texto kantiano. Inclusive, na Zweite Einleitung, Fichte não considera Schelling um intérprete de Kant. E de forma análoga, na carta número cinco das Philosophische Briefe, Schelling menciona que a Crítica da Razão Pura, por si só, contém a Doutrina da Ciência (Wissenschaftslehre) genuína, o que pode ser visto como uma crítica a Fichte. Cada um dos filósofos julga, a seu modo, estar captando o Geist da filosofia kantiana, e já começa a se perceber o início do distanciamento entre os dois. É nesse sentido que – não obstante as semelhanças observadas – existem diferenças dignas de nota. Fichte busca mostrar como a intuição empírica é inseparável da intuição intelectual, de forma que rejeitar uma implicaria em rejeitar a outra. O filósofo também buscava argumentar a partir da cons-ciência da lei moral (defendida por Kant como factum da razão pura) como exemplo de intuição imediata do eu como dotado de atividade. Em Schelling, por sua vez, a intuição intelectual é in-compreensível quando comparada com a intuição sensível. O filósofo de Leonberg aponta, já nes-sas obras de juventude, uma relação entre intuição intelectual e experiência estética. Uma possível relação com o gênio também é apontada, ainda que ligeiramente, por Schelling em Vom Ich als Prinzip. Devido à influência de Spinoza, a intuição intelectual em Schelling apresenta um viés mais contemplativo, ao passo que, em Fichte, o enfoque é mais metodológico. É importante notar que, em ambos os filósofos, a intuição intelectual exerce o papel de instrumento para se tentar uma superação da dualidade entre o objetivo e o subjetivo. Outro dualismo que se tenta superar é a separação kantiana entre razão especulativa/teórica e razão prática; superação que Kant já tentara pela via do juízo reflexivo na Kritik der Urteilskraft. Uma hipótese a ser levantada será se as noções de intuição intelectual adotadas são resultado da concepção de filosofia que cada um dos dois filósofos adotara na época dos textos a ser consultados. Para Schelling, a saída/exílio do Absoluto (Heraustreten aus dem Absoluten) é o que gera a filosofia. Esse sair é, todavia, também um permanecer, pois nada existe “fora” do Absoluto. Trata-se de um sair e um permanecer simultâneo, e a filosofia é concebida como oriunda do conflito originário no espírito humano (ursprüngliche widerstreit im menschlichen Geiste), conflito que não é exclusivi-dade da filosofia.
  9. 9. 9 Para Fichte, por sua vez, a filosofia busca compreender o que subjaz à experiência sensível, sendo uma radicalização do idealismo transcendental. A partir do exercício de abstração do empírico, chega-se à consciência de si como sujeito dotado de atividade própria. A intuição intelectual é ‘(...) o único ponto de vista estável para toda filosofia’ (“(...) der einzige feste Standpunct für alle Philo-sophie), pois torna possível o conceito de ação (Handlung), capaz de unir o sensível o inteligível, e de ligar o finito ao infinito. Em Fichte, toda filosofia que não parte do ponto em que sujeito e objeto estão unificados é neces-sariamente fútil e incompleta, e não é capaz de explicar o que deve explicar, não sendo mesmo uma filosofia, para o pensador. Já Schelling se mostra mais flexível, vendo tanto o dogmatismo quanto o criticismo como filosofias válidas, visto que ambas surgem da ‘saída do Absoluto’. A diferença é que o criticismo é a filosofia que proporciona o exercício da liberdade, por ter seu início na subjetividade transcendental, e não em um objeto absoluto. Héctor Oscar Arrese Igor (Universidad Pedagógica de la Provincia de Buenos Aires) Moralidad y legalidad en el derecho natural de Fichte: En su período de Jena, Fichte intentó elaborar una teoría del derecho sin recurrir a supuestos mo-rales, en línea con la propuesta kantiana de una forma de gobierno que sería aplicable inclusive a un pueblo de demonios. La razón de este proyecto reside en que Fichte busca simplemente establecer las condiciones de la autoconciencia, entendida como la atribución a sí mismo de una cierta capaci-dad de actuar en el mundo sensible. Asimismo Fichte explica la autoconciencia a partir del reconocimiento del otro, porque no puede hacerlo a partir de la relación sujeto-objeto, propia de la relación de conocimiento. El estilo de re-lación intersubjetiva que hace posible la autoconciencia es aquella en que el otro exhorta al yo a la acción libre, es decir a la autodeterminación. De este modo, el otro le transmite al yo el concepto que tiene de él, esto es de un ser racional. Pero esta transmisión es posible únicamente si el otro actúa de una determinada manera, esto es según ciertas condiciones formales. La más importante de estas reglas que debe respetar consiste en delimitar un espacio de acción idéntico para el yo y para el otro. El principio del derecho, como Fi-chte denomina a esta regla fundamental, implica que el otro es libre de responder o no a la exhorta-ción del otro, porque en caso contrario no conservaría su esfera de acciones libres y aquel principio carecería de validez. Dado que el yo queda libre para respetar la esfera de acciones del otro o no hacerlo, queda abier-ta definitivamente la posibilidad de que atente contra la capacidad de agencia del yo y, en última instancia, contra su autoconciencia. Por lo tanto, Fichte considera necesario introducir una tercera instancia que dirima los conflictos que puedan surgir entre el yo y el otro, que no es otra cosa que el Estado. Para que esta comunidad política pueda cumplir con su función, debe ser diseñada como un conjunto de reglas destinadas a controlar a ciudadanos egoístas y no virtuosos, a fin de que no pongan en peligro la libertad de los demás. El gobierno debe entonces concentrar todo el poder en sus manos y bloquear toda instancia de par-ticipación ciudadana en la toma de decisiones que hacen a la vida común, porque en caso contrario se caería en una fragmentación social inevitable y en una guerra de todos contra todos. Pero el pro-blema que presenta este modelo de ejercicio de poder es el del control de quien toma las decisiones. Fichte postula la instancia del eforato como una mediación para resolver la tarea de controlar a quien controla a los ciudadanos. Pero el eforato debe estar integrado por ciudadanos elegidos por sus pares por ser los más virtuosos y sabios, es decir por no ser egoístas, porque en caso de no serlo se reproduciría el problema de cómo controlar a los éforos, quienes deben controlar al gobierno, que debe hacer lo mismo a su vez con los ciudadanos. De este modo, Fichte encuentra uno de los límites o puntos ciegos de su teoría, porque debe recurrir a la ética para construir una teoría del derecho independiente de considera-ciones morales. Esta limitación adquiere ribetes dramáticos cuando Fichte debe enfrentar la posibilidad de que los mismos éforos no resulten tan virtuosos como era de esperar, y se corrompan, o sean amedrentados por el gobierno. De hecho, los éforos no tienen poder coactivo alguno, porque las fuerzas armadas deben estar únicamente en manos de quien dirige los destinos del Estado, en razón del supuesto inicial del egoísmo universal. Fichte intenta resolver esta eventualidad recurriendo a la posibilidad de que algunos de los mismos
  10. 10. 10 ciudadanos se rebelen contra las autoridades y contra el eforato mismo. Se trata de “éforos natu-rales”, es decir de ciudadanos con un sentido de la justicia que los impulsa incluso a arriesgar sus vidas para preservar la libertad y la propiedad de todos. En esta segunda instancia, Fichte se ve obli-gado de nuevo a recurrir a supuestos normativos de tipo moral para poder sostener y dar estabilidad al sistema legal. Esta construcción jurídica es pensada como moralmente neutral, aunque finalmente no tiene mecanismos internos suficientes que la preserven de su propia autodestrucción. Julián Ferreyra (Conicet/UBA, Argentina) El concepto de “lo determinable” como puente teórico entre Fichte y Deleuze Esta ponencia se propone poner en relación el pensamiento de Fichte con el de Gilles Deleuze, a partir del concepto de determinabilidad. El filósofo francés, en su reconstrucción del aporte del idealismo alemán a la imagen del pensamiento, hace el eje en “lo determinable”, el tercer valor introducido por Kant allí donde anteriormente se pensaba una relación inmediata entre la determi-nación y lo indeterminado, y que los “poskantianos” enriquecen otorgándole un carácter genético. Sin embargo, en Fichte este enfoque se encuentra, según Deleuze, desnaturalizado por el moralismo. Intentaremos mostrar cómo esta acusación retoma las críticas hegelianas en torno al rol del deber ser en el sistema fichteano. El problema es que la tendencia (Streben) es una exigencia a realizar una identidad sin fisuras del Yo consigo mismo, lo cual implica una absorción del no-Yo en el Yo. Pero allí donde Hegel lo critica por poner esa tendencia como irrealizable, Deleuze formula la objeción opuesta: poner como horizonte la realización de tal identidad, aún como irrealizable. A partir del Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, defenderemos una interpretación alternativa de la parte práctica de la doctrina de la ciencia (el “moralismo” que rechazaba Deleuze), donde lejos de ser una traición a las posibilidades genéticas de la filosofía fichteana, las posibilita. En efecto, com-prender la no realización de la tendencia como una falta implica una incomprensión del rol de la parte práctica de la doctrina de la ciencia. Lejos de oponerse a Deleuze, la perspectiva del deber que tiene Fichte es la misma que el filósofo francés tiene respecto al deseo: no debe concebírselo como falta sino como producción. En lugar de seguirlo por el camino de su propio pensamiento, Deleuze decide enfrentarlo teñido por la lectura de Hegel. Y sin embargo, todos los elementos necesarios para encontrar el camino común están presentes en la reconstrucción deleuziana del poskantismo. En efecto, si el aporte poskantiano consiste en el rol genético del valor de lo determinable y de qué manera este intercede entre la determinación y lo indeterminado, la interrogación debe colocarse precisamente en el concepto de lo determinable. Y, según intentaremos mostrar, es justamente el concepto de lo determinable en el Fundamento de toda la doctrina de la ciencia el que permite presentar una articulación de la parte teórica y la parte práctica de la doctrinad de la ciencia donde la tenencia constituye lo real en tanto y cuánto esta no se realiza. Si se realizara, en lugar de producir lo real, lo aniquilaría. La no-realización no es una falta o carencia, sino la condición de posibilidad de su carácter genético. En lugar de traicionar el verdadero movimiento del pensamiento, enton-ces, el “moralismo” permite su concreción, justamente en los mismos términos en que Deleuze lo concibe. En efecto, este enfoque interpretativo no sólo permite “salvar a Fichte” de la acusaciones deleuzianas, sino enriquecer la comprensión de la propia filosofía de Deleuze a partir de una precisi-ón teórica del concepto de lo determinable que es presentando en Diferencia y repetición en forma sucinta y elusiva. Juliana de Albuquerque Barreto (Universidade Estadual do Rio de Janeiro) Diálogos entre Fichte e os românticos: a vocação do sábio e seu papel social Friedrich Schlegel em seu texto “On Incomprehensibility” comenta sobre três tendências de sua época. Três eventos ubíquos que direcionaram o pensamento romântico alemão – e conseqüente-mente seus desdobramentos políticos. A primeira delas é a Revolução Francesa; simpatizantes dos ideais da Revolução – liberdade, igualdade e fraternidade - comungaram de todos seus feitos, até do terror decorrente de algumas práticas do movimento, como a do massacre que culminou na a morte de Felipe XVI. A segunda tendência citada é a obra goethiana, Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister. Os romances de formação, como são conhecidos os escritos de cunho pedagógico, que narravam a evolução de um sujeito rumo a um aprimoramento paulatino - ao ganho de um cará-ter singular e ético, - também ocuparam um papel de grande importância no contexto romântico. A terceira tendência para o pensamento romântico foi a Doutrina – da - Ciência. As idéias de Fitchte
  11. 11. 11 reverberam em vários escritos românticos, - temos como grande exemplo o Programa Sistemático. As propostas filosóficas deste autor receberam inúmeras apropriações nesse período. Porém duas dessas tendências citadas acima apresentaram evoluções problemáticas. A Revolução Francesa, e a sua busca de findar as antigas instituições que pairavam coercitivamente sobre os indi-víduos, cerceando suas liberdades, desembocaram num vácuo social, implicando no grande cresci-mento do ateísmo e materialismo na Europa. Outro movimento criticado pelos românticos foi o Esclarecimento – Aufklarung. Seus ideais racio-nalistas, que negavam a tradição, colocando tudo no escrutínio da razão, eram segundo os românti-cos, unicamente negativo, nada criavam. Exercendo efeito altamente nocivo à sociedade. Fichte também não conseguiu, segundo o pensamento romântico alemão, superar as dualidades criadas por Kant. Fixo ao racionalismo kantiano não obteve êxito ao tentar unir natureza e liberda-de, intelecto e sensibilidade. Seu conceito de natureza como não-eu, desprovido de qualidades, com único papel de fornecer resistência ao eu, não satisfez a demanda romântica – de uma união plena e orgânica entre estas instâncias. Exigindo, assim, de sua Doutrina uma reformulação. O único ideal persistente na busca dos românticos alemães foi o da formação. A República genuína só seria alcançada com base nesse ideal. Tal forma de governo somente ocorreria com uma mudança gradual conduzida por intelectuais. Os pensadores dessa época viam-se responsáveis por essa mu-dança. Jornais tais como Athenaeum, denotam essa preocupação com a formação dos jovens, dei-xando claro o quanto os intelectuais alemães se viam implicados na vida social e política de seu país. Nessa busca pela formação, vemos a arte exercendo um papel fundamental. Os românticos não discordavam radicalmente do valor da razão. Continuavam a acreditar que era ela que fornecia os princípios morais, que nós deveríamos pautar as condutas, porém esses princípios padecem de um excesso de formalidade. Estes não conseguem desempenhar, como a arte, um papel positivo. A arte tem a habilidade de criar, de envolver esses princípios em beleza. Sendo, assim, imprescindível para formação do sujeito ético. O ideal político romântico se opõe tanto ao Absolutismo Esclarecido, que via como papel do Esta-do lutar pelo bem estar dos indivíduos, devendo, assim, assegurar e conduzir a felicidade de cada cidadão. Como também ao liberalismo – reação ao absolutismo- que buscava diminuir o poder do Estado, a fim de promover o desenvolvimento econômico. O Estado passa a ter como única função assegurar os direitos dos indivíduos, plenamente livres para buscaram o que considerassem melhor. Porém os dois posicionamentos políticos, segundo o romantismo, apresentavam insuficiências. Há em ambos uma grande cisão entre o governo e povo, o que faz com que as atitudes adotadas pelo governo não correspondam, na maioria das vezes, às demandas da população. Deveria haver, segundo os românticos, um vínculo orgânico entre governo e população, estando esta implicada com os rumos políticos e sociais de seu tempo. Mas a criação desse vínculo só seria possível com um aprimoramento do povo. Os intelectuais tinham como função preparar o povo rumo a esta meta. Fitche não é caracterizado como romântico. Não compartilhava dos mesmos ideais, tais como o papel central da arte na sociedade, ou o conceito romântico de natureza orgânica. Também, não freqüentava os encontros românticos, na casa de Shlegel, que tinham como pauta de discussão esses assuntos. Porém, essa responsabilidade sentida pelos românticos em relação ao seu papel social – de conduzir o povo rumo a uma República ,- teve como uma das inspirações os escritos de Fitche. Conferências sobre Vocação do Sábio aparece como o principal desses. The young romantics felt that, as intellectuals, they had moral and political responsibilities, and they had a deep faith en the power of ideas to effect social and political change. They were deeply influenced by Fitche“s view, as set forth in his 1793 Lectures on the Vocation of a Scholar, that the role of intel-lectual is to guide the progress of humanity. Buscando elucidar o pensamento político do romantismo alemão, o trabalho analisará o texto fich-tiano supracitado, visando, assim, melhor compreender o pensamento político desse autore as suas influências no pensamento alemão posterior.
  12. 12. Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE – PR) Crítica à Filosofia de Hegel sob a perspectiva da Filosofia Transcendental de Fichte 12 Na contracorrente de uma linha histórica moderna na Filosofia, Ludwig Siep, em 1969, por meio do texto Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, colocou sob realce que durante o desenvolvimento completo da filosofia hegeliana permaneceram invariáveis os pontos de crítica de Hegel em relação ao método filosófico de Fichte. Pelo estudo aprofundado da Doutrina da Ciência de 1804 (2ª), Siep contrastou o método sistemático fichtiano nas exposições de 1804 e da Funda-mentação Completa da Doutrina da Ciência (1794), vindo a identificar na exposição da Doutrina da Ciência de 1804 uma diferença decisiva, ao ponto de através dela poderem ser consideradas supera-das as censuras e objeções enunciados por Hegel no Escrito da Diferença (1801). Partindo do ponto de vista de que a crítica hegeliana não compreendeu inteiramente a Fichte, Siep julga que a partir de sua filosofia tardia Fichte desenvolveu um método sistemático que tem de ser avaliado de modo bem diferente. Todavia, considerando mais detidamente, a objeção de Siep de apresentar a superação em relação à apreciação crítica de Hegel da exposição de 1794 talvez não careça do apoio da exposição de 1804. Neste sentido, fica colocado em suspensão já o pressuposto aquiescente de Siep de que He-gel teria esgotado, com o Escrito da Diferença, a exposição da Doutrina da ciência, na posição que Fichte a desenvolvera em Jena. Assim, sem buscar situar fora tanto do sistema filosófico de Fichte, como da análise de Hegel sobre esse sistema, é possível empreender um exame de suas críticas desde o próprio ponto de vista da Doutrina da Ciência nas exposições daquele período até 1801, a saber, a partir do próprio contexto subjacente ao Escrito da Diferença hegeliano. O escrito A Diferença entre os sistemas de Filosofia de Fichte e Schelling em referência às contri-buições de Reinhold para uma breve visão geral do estado da filosofia no começo do século 19, foi o primeiro texto publicado por Hegel em seu nome, em 1801, que trata do tema da fundamentação da filosofia pura. Por sua vez, as elaborações do jovem Hegel sobre a questão da filosofia aplicada, na sua maior parte anônimas, permaneceram inéditas até o final do séc. 19 e início do séc. 20. Assim, pode-se encarar o Escrito da Diferença despojando-o de sua imagem de unidade fechada, como uma publicação isolada desatrelada das restantes publicações de Hegel. Neste sentido o contexto de seu surgimento faculta questioná-la quanto a ter contribuído ao progresso da proposta fundamental da filosofia no começo do século posterior. No início do texto Escrito da Diferença somos informa-dos da motivação do autor, a de tomada de posição face à apreciação científica de Karl Leonhard Reinhold, no livro Contribuições para uma breve visão geral do estado da filosofia no começo do século 19, publicado em janeiro de 1801, sobre as filosofias de Fichte e de Schelling, no qual se contrapunha ao Idealismo transcendental defendido por ambos. Por meio do Escrito da Diferença Hegel responde à Reinhold, elucidando o que teria lhe passado despercebido: aquilo que distingue os sistemas de Fichte e de Schelling. Até pouco antes um declarado discípulo de Fichte, seis meses antes de publicar suas Contribuições (Beyträge), Reinhold tomara conhecimento de um livro cuja importância estava em ser o primeiro na forma de crítica filosófica ao Idealismo transcendental de Fichte e de Schelling. De autoria de Christoph Gottfried Bardili, o livro, intitulado “Grundriss der ersten Logik”(1800), propunha revolucionar a filosofia a partir de uma Nova Lógica, sob o título Realismo Racional. Bardili afirma no escrito que o Idealismo transcendental de Kant, de Fichte, de Reinhold e de Schelling assentava em um princípio filosófico insustentável, o da subjetividade. Em vista desta crítica e da incapacidade de se subtrair a ela, Reinhold abandona o terreno do Ide-alismo transcendental e passa ao do Realismo Racional. Nas Beyträge Reinhold busca persuadir os leitores que ele está retornando a uma nova lógica, através da qual a filosofia poderia superar seu falso subjetivismo e ser colocada sob os verdadeiros princípios. Face ao exposto por Hegel no Escrito da Diferença, um aprofundamento na leitura e na comparação entre os conteúdos exposto nas Beyträge e no Escrito da Diferença traz à luz algo para além do que à primeira vista aparece no diálogo-resposta hegeliano: a influência das apreciações críticas de Reinhold, nas Beyträge, na ava-liação hegeliana da filosofia de Fichte apresentada no Escrito da Diferença. O objetivo da presente comunicação é demonstrar em que medida, tanto interna quanto externamente, a exposição crítica da filosofia de Fichte realizada no Escrito da Diferença encobre o fato de a recensão hegeliana ter sido uma repetição, com pequenas modificações, da crítica anterior de Reinhold ao Idealismo trans-cendental. Considerando-se o fato de que Hegel nunca mais reavaliou essa sua primeira exposição da filosofia de Fichte, realizada sob a influência do texto reinholdiano, é possível encarar desde já a posição da Filosofia transcendental de Fichte, desde a primeira Doutrina da Ciência (1794) até as versões elaboradas pelo Fichte tardio, principalmente a Doutrina da Ciência de 1804, como subtra-ída ao mal-entendido da interpretação deformante hegeliana e ao desconhecimento do significado
  13. 13. 13 autêntico da proposta da Filosofia transcendental. Com isso fica posta em xeque igualmente a linha constituída historicamente na Filosofia, de que haveria uma tríade de idealismos e de que o modelo sistemático de Fichte constituiria o primeiro deles, o Idealismo subjetivo. Marco Rampazzo Bazzan (Universidad de Padua) La doctrina de la ciencia como practica teórica. Leer Fichte con Althusser En la introducción a Mythology, Madeness and Laughter de Markus Gabriel y Slavoj Zizek presen-tan los tratos de un manifiesto filosófico en favor de un idealismo pos-kantiano. Ellos expresan la convicción que una de la tareas mas importantes de la filosofía contemporánea es de crear nuevas posibilidades para expresar el enfoque original del problema de la subjetividad en idealismo ale-mán. Ese tipo de idealismo entiende como el verdadero movimiento de la filosofía el camino que va de la ilusión hasta a su denuncia critica. Si ellos comparten la preocupación respecto a la ilusión transcendental, Fichte, Hegel y Schelling transgreden todavía el limite fijado por Kant en la libertad noumenal. Esa transgresión tiene trato con la manera de entender la relación entre ilusión y verdad. Es decir que, para ellos, una filosofía verdadera no se define tanto por su capacidad de explicar – o de representar – la verdad como totalidad del ser, sino mas bien por su capacidad de tener en cuenta la necesidad de esas ilusiones. Es decir que los idealista no solamente quieren denunciar que las ilusiones son ilusiones, sino mas bien que esas ilusiones son necesarias. En esta ponencia queremos mostrar como un estudio de la evolución de sus exposiciones permite de aclarar a) que la doctrina de la ciencia debe entenderse como una practica de pensamiento; b) que esa se define dialeticamente respecto a la accion contina de la consciencia natural que tiende a comprender los productos del pensamiento bajo la categoría ilusionante sujeto/ objeto; c) que el despliegue de la doctrina de la ciencia requiere necesariamente la de-construcción de un saber cualquiera hasta de las formulaciones anteriores de la misma doctrina de la ciencia en la forma de sus “malentendidos”. A partir de esa análisis queremos aclarar que la filosofía como doctrina de la ciencia no puede resol-verse en una exposición definitiva de un sistema o doctrina, sino que esa tiene que entenderse mas bien como una practica de pensamiento infinita capaz de tener en cuenta los efectos ilusionantes de su discurso en cuanto discurso sobre las condiciones del producirse del saber en la conciencia. Así esa requiere de ser traducida continuamente respecto a las formas científicas contemporáneas. Bajo estas premisas queremos por fin mostrar como esa practica de pensamiento puede encontrar una traducción contemporánea en la formulación de Louis Althusser según la cual la filosofía con-siste en trazar lineas de demarcaciones entre científico y ideológico. Mário Sérgio da Conceição Oliveira Junior (Universidade Federal do Pará) A liberdade e o seu infinito em Fichte e Leibniz A singularidade absoluta do Eu Puro consciente de si é a meta de ativação inteligível de sínteses inte-ligíveis no Outro do espírito ou o mundo singular, apresentado, constituído e formado na egoidade determinadora de universos originais possíveis. No dinamismo do pensamento puro consciente, a liberdade torna-se autodeterminação da intuição intelectual que une ou sintetiza o subjetivo inteli-gível com o real objetivo. Em vista disto, o si mesmo (selbst ) do Eu Puro auto-determinado revela sua própria natureza criadora no seu em si próprio (selbiger) que engendra mundos originários na identidade absoluta do permanente ou do mesmo (derselbe), isto é, a substância espiritual. Logo, segundo Fichte, “ao entenderes a expressão eu, encontraste a Ti isto é, ao teu agir como inteligên-cia” atuante no mundo concreto (Seção III. DOUTRINA-DA-CIÊNCIA (1797) Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. Extraído do Volume Fichte da Coleção Os Pensadores – editora Abril Cul-tural). A liberdade será o analogon dinâmico do próprio infinito compreendido na inteligibilidade da egoidade autoconsciente? Caso isto seja demonstrado, metafisicamente, a infinitude inteligível do espírito é o símbolo mais vivaz, em sua dinamicidade criadora de universos originários, do infinito atual pensado por Leibniz. O Eu Puro concentraria o infinito dado da natureza fenomênica, possível de ser pensando, compreendido e refletido por ele, para criar mundos originais que o aproximaria, cada vez mais, do pensamento do infinito apresentado pela liberdade ideativa do espírito. Seria pos-sível então deter a intuição intelectual das dobras possíveis de serem determinadas pela ativação de mundos inteligíveis gerados do pensamento puro identificado com a infinitude atual da natureza no
  14. 14. 14 espírito. Parece não haver outro modo pensar senão que possuímos uma liberdade enquanto um in-finito de idealidades embrionadas na alma racional. O próprio Não-Eu ou a Natureza Universal des-velada no Eu Puro ou no Pensamento Puro pela Ativação da Liberdade Infinita, enquanto intuição das dobras ontológicas do infinito dado ou atual capaz de inflectir múltiplas realidades ontológicas criadas pela síntese de idealidades identificadas e organizadas pela autoconsciência determinada pela sua razão pura. Leibniz, em sua Monadologia, pensa que alma racional é a grandeza autoconsciente capaz de conceber seu próprio infinito enquanto liberdade criadora de mundos próprios, orgânicos e fechados nos ditames de sua arte da busca de compreender o infinito dado fulgurado do e no Ab-soluto. Com isto, a autoconsciência do Absoluto torna-se a meta que regulará a intuição infinita de nossa liberdade, na medida em que, toda intuição consciente ou intelectual refere-se a um conceito originário, que indicada à liberdade do espírito em direção a um universo simbólico. Lembrando sempre que o objeto da intuição do Eu Puro, o mundo singular como existindo anteriormente à in-tuição intelectual constituída justamente pelo conceito síntese original do subjetivo ideativo ativo e o repousado real-ativo objetivo pelo norte diretivo das ideações do espírito. Portanto, uma filosofia que tenta conceber o infinito símbolo imagem da liberdade deve sempre identificar o ponto onde o subjetivo e o objetivo estão plenamente unificados, no dinamismo criador do pensamento puro da autoconsciência ou do Eu Puro. Caso isto não ocorra nunca teremos uma filosofia da liberdade infinita, isto é, que busca incessantemente a completude de ideações em sua síntese. Paulo Licht dos Santos (Universidade _________) Kant e Doutrina da Ciência Em 1799 Kant publica a Declaração sobre a Doutrina da ciência de Fichte. Procuramos examinar, a partir desse breve texto de Kant, quais são os pontos de discordância entre os dois filósofos e, em particular, como Kant defende, contra Fichte, o caráter sistemático e acabado da Crítica da razão pura. Theofilo Moreira Barreto Oliveira (Universidade Federal da Paraíba) De 1814 ao século XXI: 200 de florescimento e desdobramentos do pensamento de Fichte ou a atualidade do seu pensamento O presente trabalho tem como objetivo pontuar um dos principais questionamentos expostos por Fichte em sua Filosofia, ou seja, o problema da conceituação da intuição em seus tratados. Revisitar esta problemática e os desdobramentos aos quais podemos chegar, não só remonta a sua herança do sistema filosófico kantiano, como também aponta para a insuficiência da conceituação da própria intuição apresentada por Kant. Se para o autor de Königsberg, intuição é a representação imediata dos objetos que temos da realidade, Fichte irá desdobrar este entendimento e ampliará o raio de compreensão a respeito do que venha a ser intuição, transcendendo assim, o que Kant não conse-guiu, ao afirmar sua intuição intelectual. Todavia, a explicação também de Fichte sobre intuição intelectual, que não deixa de ser também uma intuição, apresenta uma suposta “insuficiência” no quesito de que, de fato, há uma falta de conceituação mais adequada do próprio conceito. O que isso significa? Por ser herdeiro da definição kantiana, seu conceito também está comprometido, pois, por mais que ele possa afirmar que sua intuição intelectual seja um Tathandlung, um (ato-a-ção), durante seu momento de reflexão sobre si mesmo, ou um pensar do pensar do pensar, nas palavras de Benjamin, os processos cognitivos de como a intuição se dá em nossa mente, ainda são suficientes. Principalmente, pelo fato de que, a estruturação do conceito e do entendimento a respeito da intuição, na Filosofia de Fichte, é necessária para o desdobramento de toda a sua obra. Assim, expondo o florescimento de seu pensamento e corroborando a necessidade de visualizar e estudar o quanto seu pensamento continua atual após 200 anos de seu falecimento, relacionaremos o problema da insuficiência da definição da intuição dos seus estudos, com a proposta da Filosofia da Linguagem de John Searle. A proposta de Searle versa sobre a questão da intencionalidade, em que tudo há uma necessidade “de que determinada coisa se verifica”, sempre que se tem um estado mental intencional. Assim, como há a necessidade de se investigar à nível semântico a necessidade da intuição no pensamento de Fichte, visualizando a sua contemporaneidade, se torna importante
  15. 15. 15 interdiciplinarizarmos estes saberes para ampliar o seu entendimento sobre a presente problemática. Wagner Quevedo (Universidade Federal de Minas Gerais) A Resenha do Enesidemo O embate com o ceticismo de Schulze e os desafios da nova filosofia: O trabalho abordará um capítulo específico da recepção do ceticismo na Alemanha do século XVIII, o qual coincide, em termos gerais, com os primeiros passos na direção do idealismo alemão e, para o interesse presente, com a formulação inicial do projeto filosófico de Fichte. Pretende-se apresentar e comentar alguns elementos da Resenha do Enesidemo (1794), de Fichte, que procuram lidar com as objeções de G. E. Schulze, em Enesidemo ou sobre os fundamentos da Filosofia Elementar apresentada pelo Sr. Prof. Reinhold em Jena (1792), ao programa de K. L. Reinhold de continuação do projeto de Kant e, fundamentalmente, à própria filosofia crítica. O foco está nas passagens do Enesidemo de Schulze, analisadas por Fichte, que remetem ao texto em que Reinhold apresenta sua filosofia elementar na forma de proposições (Nova apresentação dos principais momentos da Filosofia Elementar, 1790) e ao próprio texto kantiano. A exposição seguirá 6 passos. (1) Em primeiro lugar, procura-se apre-sentar os princípios norteadores do ceticismo defendido por Schulze. (2) Em seguida, com base nos mesmos princípios, visa-se à crítica que Schulze faz da proposição da consciência como princípio primeiro da filosofia elementar. (3) Em terceiro, discute-se como Fichte entende a crítica geral de Schulze a Kant, diretamente ou via Reinhold, no que ela se aproxima de uma compreensão que poderíamos chamar de pré-crítica: por um lado, a faculdade de representação (Vorstellungsvermö-gen) e o ânimo (Gemüth) são tratados por Schulze como coisas em si (Ding[e] an sich), por outro, a questão do fundamento (Grund) é subsumida por ele, sem mais (ou seja, sem observar os limites da crítica da razão), à lei da causalidade. (4) Em quarto, situa-se a posição de Fichte em relação à crítica de Schulze a Reinhold, procurando mostrar em que base ele compreende a insuficiência do pressuposto de Schulze na leitura de Kant. Aqui, a objeção de Fichte a Schulze não é mais entendida a partir da letra do texto kantiano, mas de uma distinção introduzida pelo próprio Fichte (e que se configura como um dos primeiros passos de seu programa) entre fato (Thatsache) da consciência e o ato (Thathandlung) que se põe como consciência de si ou Eu. (5) Em conexão com 3. e 4., mos-tra- se que, na nova perspectiva de Fichte, a faculdade de representação é desvinculada do conceito de coisa-em-si e posta para si numa circularidade fora da qual recair-se-ia na afirmação dogmática da relação causal entre coisas-em-si e representações mentais. (6) Ao fim, partindo de 5., pretende- -se comentar a crítica de Fichte à incompreensão de Schulze do primado da razão prática sobre a razão teórica em Kant – agora por meio do espírito da filosofia crítica – e, ao cabo, refletir sobre a avaliação geral que Fichte faz do ceticismo de Schulze enquanto dogmatismo e – antecipando He-gel – do ceticismo consequente enquanto elemento constitutivo da filosofia. Com base na exposição mais detalhada da recepção do ceticismo na filosofia de Fichte, ganha-se um horizonte de questões e desafios para se pensar uma “nova filosofia” almejada ao longo do projeto da Doutrina da Ciência.
  16. 16. Local do Congresso Universidade Federal de Minas Gerais Campus Pampulha Avenida Presidente Antônio Carlos , 6627 – Pampulha, Belo Horizonte – MG, 312070-901, Brasil +55 31 3409-5000 Auditórios e Salões Centro de Atividades Didáticas – CAD 2 Auditório – A 102 Centro de Atividades Didáticas – CAD 2 sala – B 205

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