Análisis filosófico de varios conceptos fundamentales en el debate sobre la creación y la evolución: esencia, fijismo, evolución, creación y azar.

1. CREACIÓN, EVOLUCIÓN,
DISEÑO INTELIGENTE.
Lic. Néstor Martínez

2. TERMINOLOGÍA
ESENCIA
Lo que algo es.
Lo que hace que algo sea lo que es.
“Quididad”: lo expresado en la definición.
Considerada como principio de operaciones: Naturaleza.
En biología: Especie natural.

3. Distinción entre propiedades esenciales y propiedades accidentales,
y entre cambios esenciales y cambios accidentales.
1) Características necesarias.
a. Primarias: Notas esenciales.
Ej: “Animal racional”.
b. Derivadas: Propiedades.
Ej: “Capaz de reír”.
2) Características contingentes: Notas accidentales.
Ej: “Sentado”.
Las especies naturales se caracterizan por el hecho de que no
pueden cruzarse con miembros de otra especie de modo que la
prole sea fecunda.

4. El realismo filosófico sostiene que las esencias existen con
independencia de nuestro pensamiento, el nominalismo lo
niega.
Para el nominalismo no hay esencias, sólo individuos. No hay
distinción entre propiedades esenciales y propiedades
accidentales. Todo es accidental. Por eso se puede pasar
gradualmente de una cosa a cualquier otra cosa. Nada es fijo o
permanente. Nada es necesario, todo es contingente. En el
fondo: no hay ser, sino sólo devenir. No hay deber ser, sino
sólo hechos. No hay finalidad, sino solamente azar.

5. Darwin es nominalista: “Especie es lo que un naturalista
clasifica como tal”.
El problema de cómo existen las esencias es el tema de
discusión entre el realismo moderado y el realismo exagerado,
pero no puede oscurecer el hecho de que hay esencias.
Hay naturalezas y por tanto hay especies esencialmente
distintas unas de otras.

6. FIJISMO:
1) Las especies como tales no cambian, en todo caso son los
individuos los que pasan de una especie a otra, o tienen
descendencia de otra especie. Es la postura filosófica REALISTA.
a. Por ejemplo, el perro nunca va a ser otra cosa que un animal
mamífero carnívoro de cuatro patas, etc.
b. Entre una esencia y otra que no sea la primera, no hay formas
intermedias, por el principio de tercero excluido. “Las esencias de
las cosas son como los números: la adición y la sustracción cambian
la especie”.
En una serie de seres de distinta naturaleza, que proceden unos de
otros, es arbitrario designar a algunos de ellos como “formas
intermedias”.

7. a. Lo contrario de esto es el MOVILISMO heraclitiano.
Mañana los perros podrían ser reptiles, o lo pudieron haber sido
en el pasado.
i. Lo que pasa es que en el movilismo, en realidad, no
hay especies.
ii. El cambio es el pasaje de A a B, en el sentido de que
algo que era A, ahora es B.
Por eso mismo, A y B no cambian. Lo que cambia es ese “algo”,
que es sujeto de A o de B.

8. i. El “cambio de las especies” sólo es posible como pasaje
de un individuo determinado, de la especie A a la especie B, o
como nacimiento de un individuo de la especie B, a partir de
otro de la especie A.
En ambos casos los que cambian son los individuos, no las
especies; en el segundo caso, el cambio consiste en que un
individuo comienza a existir dentro de una especie
determinada.

9. i. Las especies son inmutables,
no en el sentido de que un individuo no pueda absolutamente
cambiar de especie,
o de que no puedan individuos de una especie proceder de
individuos de otra especie,
sino en el sentido de que “ser de la especie A” es eternamente
distinto de “ser de una especie No A”,
y de que todo individuo existente, o es de la especie A o es de
una especie No A.

10. i. En el MOVILISMO, “todo cambia y nada permanece”
(Heráclito).
Al decir que las especies mismas cambian, no quedan puntos
de partida y de llegada del cambio, que no cambian, y
entonces, todo cambia. No hay esencias inmutables de las
cosas.
ii. Por lo mismo, los únicos cambios posibles son
accidentales (porque no hay esencias).
Lo cual es otro absurdo, porque el accidente no tiene sentido
sino por relación a la esencia o sustancia.

11. 1) La tesis que dice que las especies no descienden unas de
otras afirma la INDEPENDENCIA de las especies.
a. Lo contrario es la DESCENDENCIA de las especies unas
de otras.
Lo malo del uso habitual del término “fijismo” es que le da un
carácter peyorativo a algo que es fundamental: la inmutabilidad
de las esencias.

12. EVOLUCIÓN:
1) Las especies descienden unas de otras. Esto es la
DESCENDENCIA.
Lo contrario es la INDEPENDENCIA de las especies.
i. A su vez la INDEPENDENCIA de las especies puede
ser de dos formas:
1. Con un ORIGEN SIMULTÁNEO de todas las
especies.
2. Con APARICIÓN SUCESIVA de las distintas
especies a lo largo del tiempo.

13. ii. Y en cada una de estas dos formas de la tesis de la
INDEPENDENCIA de las especies, se pueden dar a su vez
dos variantes más:
1. Cada nueva especie viene a la existencia por un
ACTO CREADOR SOBRENATURAL.
2. Cada nueva especie viene a la existencia por
GENERACIÓN ESPONTÁNEA a partir de la materia
inanimada.

14. 2) Lo hacen gradualmente.
a. Lo opuesto de la gradualidad, en general, es el
SALTACIONISMO.
b. La gradualidad puede tomarse entre A y No A, o entre A y B. En el
primer sentido, no es posible la gradualidad, ni a nivel esencial ni a nivel
accidental. En el segundo sentido, sí lo es.
c. La “gradualidad entre A y B”, aquí, quiere decir que entre A y B se
ubica C, por ejemplo, que es bastante parecido tanto a A como a B, sin ser
idéntico a ninguno de los dos. O sea, que la descendencia tiene lugar entre
especies muy semejantes entre sí, de modo que el proceso general tiene el aspecto
de un proceso gradual.
d. La falta de esta gradualidad, por tanto, quiere decir que entre la
especie madre y la especie hija hay diferencias grandes.

15. a. La DESCENDENCIA no puede nunca ser gradual en el
sentido de gradual entre A y No A, porque entre una esencia
cualquiera, y cualquier otra esencia que no sea ella, no hay otra
posibilidad (principio de tercero excluido) y por tanto no puede
haber grados.
b. Esto quiere decir, que dos seres vivos cualesquiera, o son de
la misma especie, o son de especie distinta. Ninguno de ellos
pertenece, en este sentido, a una “forma intermedia”.
c. Siempre que haya descendencia, por tanto, va a haber
saltacionismo en lo esencial. Es decir, no puede haber gradualidad
entre A y No A, ni a nivel esencial, ni a nivel accidental, salvo en el
plano cuantitativo, en el sentido de que gradualmente se llega, por
ejemplo, a 9, desde lo que no es 9 (ej: 5,6,7,8). Pero el plano
cuantitativo es accidental.

16. a. Ese saltacionismo esencial, podrá ser gradual o no (en el
sentido de “gradual entre A y B”). Igualmente, habrá una
gradualidad fenoménica (entre A y B, siempre) o no.
Esta gradualidad fenoménica consiste, en esta hipótesis, en una
serie de cambios accidentales que preparan o siguen a un cambio
esencial.

17. a. Las posibilidades entonces, en la hipótesis de la
“descendencia”, son:
i. Saltacionismo esencial gradual (entre A y B), con
gradualidad fenoménica, accidental. Éste podría ser registrado
empíricamente como “evolución gradual”.
ii. Saltacionismo esencial gradual (entre A y B), sin
gradualidad fenoménica, accidental. Éste, empíricamente
considerado, podría ser visto como un “evolución gradual”.
iii. Saltacionismo esencial no gradual ( tampoco entre
A y B). Aquí no es posible la gradualidad fenoménica, accidental.
Sería simplemente un “saltacionismo” desde el punto de vista
empírico.

18. 3) Los cambios son azarosos.
a. Lo contrario es el FINALISMO o TELEOLOGÍA.
4) La SELECCIÓN NATURAL en principio podría funcionar
en cualquier forma de teoría de la DESCENDENCIA de las
especies.
a. En una versión SALTACIONISTA, se podría pensar que
súbitamente surgen nuevas especies, algunas adaptadas al medio,
otras no, que son seleccionadas naturalmente por eso mismo.
b. En una versión GRADUALISTA, habría una serie gradual de
cambios pequeños, que serían en cada caso favorables o
desfavorables, y la selección natural iría favoreciendo
acumulativamente los favorables.

19. a. Incluso en teoría, la SELECCIÓN NATURAL sería
compatible con la TELEOLOGÍA, si el Creador diseñase tanto
formas adaptadas al medio, como inadaptadas, y dejase luego que
el medio ambiente y la lucha por la vida seleccionasen las que son
adaptadas.
b. Pero es pensable también que si hay TELEOLOGÍA, el
Creador diseñe solamente formas adaptadas (en forma gradual o
saltacionista). En ese caso, no habría selección natural.
c. Por el contrario, si partimos del AZAR, entonces (en la
hipótesis de la descendencia) parece obligatoria la intervención de
la SELECCIÓN NATURAL. Porque el azar lógicamente dará lugar
tanto a formas adaptadas como inadaptadas. Tanto en la versión
GRADUALISTA como en la SALTACIONISTA.

20. CREACIÓN:
1) Dios ha dado la existencia al mundo y luego ya no interviene
en él. DEÍSMO.
2) Dios es Creador y Gobernador Providente del mundo, pero la
evolución de las especies se debe puramente al azar, a nivel de las
causas segundas, sin intervención especial de Dios. TEÍSMO
DARWINISTA.
3) Dios es el Creador y Gobernador Providente del mundo, pero
la descendencia de las especies no se debe al azar, sino a las leyes
naturales y por causas naturales. TEÍSMO DESCENDENTISTA
NATURALISTA.

21. 4) Dios es el Creador y Gobernador Providente del mundo, y
cada paso evolutivo supone una intervención divina especial,
sobrenatural. TEÍSMO DESCENDENTISTA
SOBRENATURALISTA.
5) Dios es Creador y Gobernador, y las especies no proceden
unas de otras. TEÍSMO INDEPENDENTISTA. A lo que
usualmente se suele llamar “FIJISMO” (ver arriba).
a. Esto a su vez, por lo dicho arriba, tiene varias posibilidades:
i. Creación simultánea de todas las especies independientes entre sí.
ii. Creación sucesiva de todas las especies independientes entre sí.
1. En 6 días.
2. En 6.000 años.
3. A lo largo de muy grandes períodos de tiempo.

22. La razón para afirmar una intervención sobrenatural de Dios en
cada pasaje de una especie inferior a otra superior, es que lo
superior no puede explicarse completamente por lo inferior.
“A” es superior a “B” porque tiene un “plus” respecto de B, y eso
quiere decir, que tiene algo que B no tiene. Pero entonces, B no
puede dárselo.
Incluso aunque B esté “en potencia” para ese “plus”, de todos
modos no puede por sí solo pasar a estar “en acto”, porque el acto
también es más que la potencia.
Hace falta por tanto una causa que tenga al menos tanta perfección
como el efecto que se quiere lograr. Mirando a la evolución en su
conjunto, se la entiende si al comienzo de todo está Dios, Ser
Perfectísimo; no se la entiende si al comienzo de todo está
solamente la materia inanimada, que es lo menos perfecto de todo.

23. FINALIDAD
Gilson dice que hay que distinguir ante todo entre la finalidad
inmanente que puede tener un ente, por ejemplo, un ser vivo, y la
explicación de esa finalidad mediante una inteligencia
ordenadora.
“El filósofo de la naturaleza invoca la finalidad para explicar la
estructura de un ser vivo; el metafísico invoca la existencia de
Dios para explicar la finalidad; son dos problemas diferentes, e
incluso distintos. El primero sólo permite plantear el segundo
pero carece de competencia para resolverlo.”

24. Sin duda, la Quinta Vía de Santo Tomás de Aquino para
demostrar la existencia de Dios se apoya en la existencia de la
finalidad natural, y eso quiere decir dos cosas:
1) que una cosa es la existencia de Dios y otra la existencia de
una finalidad natural, pues de lo contrario no podría haber
pasaje argumentativo de una a la otra.
2) que primero ha de ser conocida la finalidad natural para
poder demostrar a partir de ella la existencia de Dios, y que
por tanto, ese procedimiento sólo puede ser válido a condición
de que la finalidad natural pueda ser conocida sin referencia
alguna a la existencia de Dios. Porque de lo contrario se
estaría argumentando en círculo.

25. Eso nos deja con el problema de cómo definir, entonces, ante
todo, la finalidad natural. Ahí aparece también el tema de qué se
entiende por “diseño”.
Decimos que hay finalidad natural en un ente cuanto sus
actividades se ordenan naturalmente a un fin determinado.
Un fin es un determinado bien, al cual tiende el apetito de un ente,
y por tanto, también, su actividad.
Y un bien, es siempre alguna perfección que el agente consigue
mediante su acción.
La causa final, según Aristóteles, es “aquello en vista de lo que”
se hace algo.

26. Obviamente, todo esto presupone nuestra experiencia de obrar por
fines, y sólo desde ella se puede entender.
Aquí viene la acusación clásica de “antropomorfismo”: que
nosotros obremos por fines no quiere decir que la naturaleza lo
haga. Pero no se trata de eso. Se trata más bien de si la conexión
medio-fin que nosotros contemplamos en los productos de nuestra
actividad desde dentro y desde su causa, que es nuestra misma
inteligencia, no se da también en la naturaleza, con independencia
de nosotros y de nuestra inteligencia.
Y es evidente que sí. La estructura del ojo y la visión se
encuentran en la relación que hay entre un medio orientado a
un fin, y el fin en cuestión.
Eso es un hecho, no una teoría, ni una explicación. La explicación
es asunto de la filosofía.

27. Dice Gilson en “De aristóteles a Darwin (y vuelta)”:
“...es dudoso que los adversarios más decididos del finalismo
consigan eliminarlo de su espíritu. (...) es difícil hablar de función
de un órgano o de un tejido sin rozar peligrosamente la noción de
una finalidad natural. Decir de una máquina o de un accesorio
mecánico que funcionan o que “marchan” implica la noción de
que funcionan como deben funcionar y como se había previsto que
funcionaran. (...) Igualmente en biología, y especialmente en
medicina, un corazón enfermo es un corazón que no funciona
como debería hacerlo.”[1]
[1] GILSON, Étienne, De Aristóteles a Darwin (y vuelta),
EUNSA, Pamplona, 1976, p. 43.

28. Ahora bien, ¿se puede sostener que esa finalidad inmanente a los
seres vivos es un “mero hecho” resultante del azar?
Ahí entramos en la explicación de la finalidad. En ese sentido, en
algunos casos, la adaptación podría, teóricamente, surgir del azar.
En efecto, un reloj podría surgir por azar. No es
metafísicamente imposible, no implica contradicción.
Por supuesto, es absolutamente improbable.
Pero eso es posible porque el reloj es un ente artificial, y como
ya notó Aristóteles, los entes artificiales no tienen esencia o
naturaleza, y por tanto, son entes puramente accidentales, en
cuanto tales.

29. El azar puede, en teoría al menos, explicar el orden de los entes
accidentales, pero no el orden de los entes sustanciales, por
ejemplo, los seres vivos.
En efecto, la unidad del ser vivo no es accidental, es sustancial.
Es decir, un ser vivo no es un conjunto ordenado de seres, sino un
ser, que presenta un orden interno.
Por ejemplo, en el ser vivo cada órgano está internamente, en sí
mismo, relacionado con todos los demás, lo que no sucede con las
piezas de una máquina, reunidas extrínsecamente por nuestra
inteligencia.
El azar puede reunir accidentalmente conjuntos de seres, pero no
puede producir un ser sustancial, eso va contra la noción misma
del azar, que implica la accidentalidad.

30. Dawkins está de acuerdo con nosotros en que la producción por
azar de una estructura ordenada es altísimamente improbable. Pero
no por eso acepta que el origen probable del orden sea el diseño
inteligente.
Dice Dawkins:
“No; efectivamente, la casualidad no es el diseñador probable. Esto
es algo sobre lo que todos estamos de acuerdo. La improbabilidad
estadística de fenómenos tales como el esqueleto de la Euplectella
es el problema central que cualquier teoría sobre la vida debe
resolver. Cuanto mayor es la improbabilidad estadística, menos
plausible es la casualidad como solución: esto es lo que significa
improbable. Pero las candidatas a soluciones del acertijo de la
improbabilidad no son, como falsamente está implícito, el diseño y
la casualidad. Hay diseño y selección natural.”

31. ¿Qué es lo que hace que la selección natural consiga ser una solución al
problema de la improbabilidad, mientras que tanto la casualidad como el
diseño fracasen en la parrilla de salida? La respuesta es que la selección
natural es un proceso acumulativo, que divide el problema de la
improbabilidad en partes más pequeñas. Cada una de esas pequeñas
piezas es ligeramente improbable, aunque no tan prohibitivamente.
Cuando se comparan en series grandes números de esos eventos
ligeramente improbables, el producto final de esa acumulación es, en
efecto, muy improbable, lo suficientemente improbable como para estar
más allá del alcance de la casualidad. Son esos productos finales los
que conforman el objeto del reciclado y aburrido argumento creacionista.
El creacionista pierde completamente el norte porque él (las mujeres no
deberían por una vez pensar que están excluidas por el pronombre) insiste
en tratar el origen de la improbabilidad estadística como un evento
singular. No entiende el poder de la acumulación.”[1]
[1] DAWKINS, Richard, El espejismo de Dios, 2006. Subrayado nuestro.

32. O sea, que el orden, que es lo que aquí se designa bajo el nombre
de lo “improbable”, no procede del azar, sino de la selección
natural.
A esto se responde dos cosas:
1) En primer lugar, ya vimos que el azar explica el orden
accidental, pero no puede explicar el orden sustancial, que es el
propio de los seres vivos.
2) En segundo lugar, la selección natural no produce nada,
solamente elimina. El orden tiene que estar ya producido
para que la selección natural lo seleccione. Es decir, el
organismo tiene que estar ya “adaptado”.

33. Dawkins responde que la selección natural puede hacer eso, si se
la considera como acumulación progresiva de pequeñas
selecciones parciales. Las pequeñas modificaciones no son tan
improbables como el organismo completo, y éste surge de la
acumulación sucesiva de las mismas.
“Improbabilidad” aquí es sinónimo de “orden”.Lo que es
improbable es que el orden surja del azar. Esto querría decir que
las pequeñas modificaciones no son tan ordenadas, tan
adaptadas e inteligibles como el organismo final resultante de su
acumulación sucesiva.

34. A lo cual respondemos, que de todos modos, los resultados de
esas pequeñas modificaciones son ordenados, inteligibles y
adaptados, si no, no serían seleccionables y seleccionados. La
selección natural sigue presuponiendo el orden, no creándolo.
Y el hecho de que la selección sea acumulativa y progresiva
no cambia nada. Cada paso de ese proceso supone la previa
existencia de un orden nuevo que no es fruto de la selección
natural.

35. Por otra parte, es bien extraño eso que dice Dawkins,
que el resultado final altamente improbable es fruto
de la acumulación de muchos resultados intermedios
mucho menos improbables.
La gran improbabilidad, según esto, aparecería, da la
impresión, solamente al final. ¿No quiere decir eso
que el último pequeño paso es a la vez poco
improbable y altamente improbable?

36. ¿O se dirá que la gran improbabilidad va
apareciendo gradualmente? Pero, según lo que
dice Dawkins ¿existe esa gran improbabilidad
antes del fin del proceso acumulativo?
En todo caso, en un proceso de aumento gradual
de improbabilidad ¿no hay que reconocer que el
resultado de cada paso adelante es cada vez
menos probable ?
Y eso nos lleva de nuevo a que el ultimo paso, sin
el cual la cosa no existe tal como la conocemos, es
altísimamente improbable.

37. Algo semejante vemos en Lamarck, según nos informa Gilson:
“Lamarck establece sin esfuerzo una mitad de su proposición:
la ausencia prolongada de ejercicio de un órgano comporta su
atrofia; la evidencia de esta proposición le oculta la inevidencia
de su contrapartida positiva: la necesidad de poseer un
órgano acaba dándole origen. (...) cuando se intenta
comprender la relación que hay entre la existencia de los
órganos y la de las necesidades que éstos satisfacen, no se hace
pie.

38. Como consecuencia inevitable, y sin embargo inesperada, el
transformismo de Lamarck acaba en un derroche de finalismo.
A menos que se sustantifiquen las necesidades para hacer de
ellas causas eficientes, cosa que Lamarck se niega expresamente
a hacer, queda establecido que los órganos naturales nacen,
crecen y se forman ellos mismos a fin de satisfacer las
necesidades del organismo. Que un órgano sea fortalecido por
el ejercicio, se comprende, y, de cualquier manera, se ve; pero
que un órgano nazca, simplemente, porque el cuerpo vivo
tenga necesidad de tenerlo, es una operación cuasi-mágica.”
[1]
[1] Op. Cit. GILSON, pp. 106 – 107.

39. AZAR:
1) Ausencia de causa.
a. Así se lo denomina a veces, pero parece claro que no es
eso lo que quieren decir los que recurren a explicaciones basadas en
el azar. Algunos, por entenderlo así, niegan que haya azar:
“Philosophers have often considered the question as to whether there is any
genuine chance in the universe (leaving out for the moment human free will (...)).
The first point to consider here is the laws of physics. We know from our work in
science that there are “regularities” that occur in nature, empirically detectable
patterns in how nature behaves. (…) whenever anything happens in the
universe, there is a cause of it, and the cause operates according to, or obeys, or
can be explained in terms of, the laws of science (…) Did the chimps’ food source
occur by chance or it was caused? It was caused.” [1]
[1] SWEETMAN, Brendan, “Evolution, Chance and Necessity in the Universe”,
Revista Portuguesa de Filosofía, 66, (2010), 4, pp. 901 – 903. Subrayado nuestro.

40. 2) Ausencia de finalidad.
a. Si se lo toma absolutamente, en la filosofía
aristotélica, esto equivaldría a ausencia de causa, pues todas
las otras causas dependen de la causa final.
b. En una filosofía mecanicista se parte de la base de
que hay causas eficientes y no hay causas finales. No es un
concepto válido de “azar”.

41. 3) Ausencia de finalidad, y por tanto, de causa “per se”, no de
causa “per accidens”, en un contexto de causas “per se” y
finalidad.
a. En la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás,
(Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 3 n. 13 ; De malo, q. 1 a. 3 co.)
la causa puede ser “per se” o “per accidens”.
“La causa “per se” es aquella que por su misma razón o
naturaleza produce el efecto, así el arquitecto es causa “per se”
de la casa. Causa “per accidens” es todo lo que se une de hecho
con la causa “per se”, pero no influye por su razón o
naturaleza en el ser del efecto. Así, si el arquitecto también es
músico, se dice que el músico causa “per accidens” la casa,
porque no es como músico que edifica la casa.” (DEZZA, p. 208)

42. a. Es causa “per se”, entonces, cuando produce su
efecto por aquello mismo que la hace ser eso que es. Así, el
arquitecto es causa de la casa.
b. Es causa “per accidens”, cuando se la considera
según algo que va unido a ella o al efecto, pero que no produce
como tal el efecto, en el primer caso, o no es el aspecto bajo el
cual el efecto es producido por la causa, o es lo único producido
directamente por la causa, en el segundo.
i. Así, si el arquitecto es también músico, el
músico construye la casa, y si la casa es también un hotel, el
arquitecto construye el hotel.

43. a. A su vez, lo que se añade al efecto, puede estar relacionado
necesariamente con el efecto, o no.
i. En el primer caso, tenemos la remoción de los
obstáculos que impiden un efecto dado. Sin ella, el efecto en
cuestión no es posible. Lo que la causa produce directamente aquí
no es el efecto, sino la remoción del obstáculo, de la cual se sigue
el efecto en cuestión.
ii. En el segundo caso, tenemos lo que va unido sólo
raras veces al efecto, o lo que sólo se une con el efecto por una
operación de nuestra mente.
iii. Ejemplo de lo primero son todos los casos de
AZAR, por ejemplo, que al cavar un foso se encuentre sin
quererlo un tesoro.

44. a. En estos dos últimos casos, se cumple que la causa
“no influye por su razón o naturaleza en el ser del efecto”, porque
en el caso de la remoción de los obstáculos, en lo que influye por
su razón o naturaleza es en la remoción del obstáculo, no en el
efecto que se sigue de ella; y en el caso del AZAR, en lo que la
causa influye por su razón o naturaleza no es en aquello que va
accidentalmente unido al efecto propio de la causa.
b. El AZAR, entonces, es un caso de causalidad “per
accidens”, cuando algo se une accidentalmente al efecto
producido por la causa, de modo contingente y real.
En ese caso, decimos que este aspecto accidentalmente unido al
efecto “per se” de la causa, tiene causa “per accidens”.

45. i. La causa “per se” tiende a su efecto como a un fin, la
causa “per accidens”, no.
El efecto, en la causa “per se”, está predefinido en la naturaleza de la
causa.
ii. La causa “per se” produce necesariamente su efecto,
es decir, siempre o en la mayoría de los casos, la causa “per
accidens”, contingentemente, o sea, pocas veces.
Por ejemplo, si dos amigos van a cazar y accidentalmente, sin querer, sin darse
cuenta, uno mata al otro de un tiro, ahí tenemos causalidad “per se” intencional,
en el hecho de que se hace el disparo en determinada dirección intencionalmente
(sin saber, claro, que en esa dirección justamente se encuentra el amigo),
causalidad “per se” natural, en el hecho de que la bala tiene tales y tales efectos
sobre el organismo del otro, y azar, o causalidad “per accidens”, o azar, en el
hecho de que sea el otro el que ha sido alcanzado por la bala.

46. a. Los dos primeros eventos tienen causa “per se”: el
primero, porque hay una finalidad intencional, disparar en aquella
dirección; el segundo, porque el proyectil hace aquello que le
corresponde por su naturaleza. Ésta determina ciertos efectos y no
otros, y en se sentido, tiende a ellos.
b. El tercero tiene causa “per accidens”, porque ninguna
finalidad apunta a que el amigo en cuestión sea muerto, pero es
claro que su muerte se debe a algo específico: a que fue alcanzado
por esa bala.
Las causas “per se” producen su efecto necesariamente, con
necesidad que deriva de la naturaleza misma de estas causas;
por eso, lo producen siempre o en la mayoría de los casos, las
causas “per accidens” producen su efecto contingentemente, y por
eso, sólo en raras ocasiones.

47. a. Eso no quiere decir que dadas las causas “per
accidens” necesarias, el efecto no se siga necesariamente de
ellas, sino que esa necesidad no se basa en la naturaleza de ningún
ente, sino solamente en el encuentro fortuito de ciertas
naturalezas.
b. Por ejemplo, que la bala destruya tejidos y mate a un
ser vivo, no se basa simplemente en un encuentro casual, sino en
la naturaleza de la bala y de los seres vivos, pero que la bala mate
a Pedro no se basa en la naturaleza del disparo ni de la bala, ni en
la de Pedro, sino en la circunstancia fortuita de que todo eso se
dio juntamente de cierto modo.
c. En ese sentido, la relación entre el balazo y la muerte
de Pedro es contingente, y por tanto, accidental.

48. a. Y sin embargo, la muerte de Pedro se sigue
necesariamente del hecho de que el disparo haya partido en
determinado momento, en determinada dirección, y con
determinada velocidad, y de que Pedro haya estado en
determinado lugar en determinado momento.
b. La primera es una necesidad basada en
naturalezas, la segunda es una necesidad basada en hechos
singulares y contingentes.
c. Así se puede conciliar azar y determinismo, porque
es claro que dado los antecedentes, a saber, que se dispara en esa
dirección y que justo en ese lugar, y en ese momento, está situado
el amigo, se sigue necesariamente la muerte del amigo.

49. a. La expresión “necesidad natural” se puede entender en dos
sentidos:
A) la causa produce el efecto que corresponde a su naturaleza, al
cual por tanto tiende, y al que produce necesariamente.
B) De hecho, ciertos efectos se siguen necesariamente de ciertos
antecedentes dados en la realidad, según las leyes naturales, pero no
derivan de la naturaleza misma de ningún agente, sino más bien del
encuentro contingente de determinados agentes, cada uno dotado de
su propia necesidad natural.
b. En el primer caso estamos hablando de causas “per se”; en el segundo, de
causas “per accidens”.
c. Por donde se ve que la necesidad natural, si se la toma en el segundo
sentido, no implica siempre la finalidad, pero la implica al menos en su base, es
decir, en las causas “per se” que necesariamente se tienen que dar para que haya
una causa “per accidens”.

50. Algunos sostienen que azar y diseño inteligente son compatibles,
porque Dios ordena con su Providencia el azar de las causas
segundas.
Para Santo Tomás, el azar existe solamente por relación a las
causas segundas, no por relación a la Causa Primera: para Dios no
puede haber nada fortuito.
Según esto, sería posible un mundo en el que hay un diseño
inteligente procedente de la Causa Primera, mientras que a
nivel de las causas segundas casi todo sería por azar.
Decimos “casi todo”, porque al menos debe haber partículas
elementales que ya no sean una reunión azarosa de otras
partículas, de lo contrario, se retrocede al infinito.

51. Además, si absolutamente todo en la naturaleza fuese por azar,
sólo la Causa Primera sería causa “per se”, y las causas naturales
serían todas “per accidens”, eso equivale a destruir la idea
misma de “naturaleza”.
Como ya hemos dicho, el ser vivo no es una reunión accidental
de elementos, porque no es algo accidental, sino natural, y
porque tiene unidad sustancial y no solamente accidental.
En un mundo como el que contemplamos en esta hipótesis, por
tanto, podría haber artefactos, hechos por Dios, pero no seres
vivos.

52. La causa “per se” produce el efecto al cual está
naturalmente ordenada, pero eso ya implica la finalidad.
Absolutizar la selección natural, entonces, es negar la
Creación, porque no es posible una naturaleza que consista
solamente en accidentes.

53. Las alternativas, entonces, son:
1) Hay esencias (realismo) o no hay esencias (nominalismo).
2) Ateísmo o existencia de un Ser Supremo distinto del hombre.
3) Deísmo o Teísmo.
4) Descendencia o independencia de las especies.
5) Independencia con origen simultáneo de todas las especies, o con origen
sucesivo de las mismas.
6) Descendencia gradual (entre A y No A) o saltacionismo, en lo esencial.
7) Saltacionismo esencial gradual (entre A y B) o discontinuo.
8) Descendencia gradual, o no, en lo accidental.
9) Azar o finalidad.
10) Selección natural o no.
11) Descendencia por causas puramente naturales, o sobrenaturales.
En principio serían 2.048 combinaciones posibles que darían como
resultado igual número de teorías diferentes... Obviamente, muchas
de ellas serían inmediatamente contradictorias, como el “ateísmo
teísta”.