Este documento compara las imágenes de Teresa de Jesús sobre el alma en Las Moradas con la antropología de Tomás de Aquino. Describe el alma como un castillo con diversas moradas que representan grados de vida, similar a la jerarquía de seres de Tomás. También compara las potencias del alma descritas por Teresa con las explicadas por Tomás. Finalmente, analiza paralelos entre la unión mística descrita por Teresa y la bienaventuranza explicada como conocimiento, comprensión y fruición del bien amado por Tom

1. Teresa de Jesús y Tomás de Aquino en el mundo interior
Dra. María Esther Gómez de Pedro,
Universidad Santo Tomás, Santiago, Chile, Av. Ejército 146, Santiago
esther.gomez@santotomas.cl
Resumen: Se hace una comparación entre algunas de las imágenes teresianas del alma y la
antropología de santo Tomás de Aquino: entre la imagen del castillo y sus moradas y los
diversos grados de vida, así como algunas de las actividades descritas por el Aquinate, que
culminan en la contemplación amorosa como actos de las potencias superiores –
entendimiento y voluntad. El análisis de la acción de la gracia permitirá apreciar la
estructura antropológica de la santa abulense descrita en la obra de santo Tomás.
Introducción y justificación
La santa abulense, maestra de la mística, reformadora genial en un momento clave de la
historia de la Iglesia y de la humanidad, en sus escritos llenos de imágenes y de vitalidad,
se sirve de unos parámetros antropológicos desde los que comprende al ser humano en sus
relaciones con Dios. Ese es el punto de encuentro que queremos resaltar aquí entre Las
Moradas y la antropología teológica de santo Tomás de Aquino. Gran teólogo del siglo
XIII su doctrina era enseñada en las escuelas de teología de la época y era no sólo familiar
sino asimilada por muchos de los confesores y de los carmelitas reformados, como san Juan
de la Cruz. Pero más allá de la influencia doctrinal de los confesores en la imagen del ser
humano que tenía santa Teresa, nos parece que la explicación de su vivencia, podemos
decirlo así, confirma la explicación teórica del filósofo.
La gran imagen del castillo interior con que describe en Las Moradas los niveles de la
unión del alma con Dios encuentra, a nuestro entender, un cierto paralelo en la jerarquía de
los seres o de los grados de vida. Y así, “considerar nuestra alma como un castillo todo de
un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay
muchas moradas”1
, implica asumir la existencia de niveles en que la vida puede vivirse, en
los que se puede crecer al cultivar su riqueza interior o su intimidad. Para ello, como dice la
1
Morada Primera, cap. 1, 1; Obras Completas, Edición Monte Carmelo, preparada por Tomás Álvarez, 1998,
Burgos, p. 633.

2. santa, hay que entrar en ella2
, pasar a algo interior. A partir de esta imagen y de las
comparaciones y explicaciones que emplea santa Teresa, iremos repasando algunos de los
paralelos con la doctrina tomista.
Paralelos conceptuales
No nos interesa aquí tanto el proceso de entrada gradual desde las moradas más externas a
la cámara nupcial ni tampoco sus recovecos, preciosamente descritos por la santa, sino
poner de relieve que la antropología tomista explica la descripción teresiana del castillo
interior. Vamos a fijarnos en conceptos clave de las siete moradas tratando de seguir un hilo
argumental.
Santa Teresa utiliza varias imágenes que tiene un paralelo antropológico. La primera y
clave de bóveda es la del alma como un castillo con elementos que le cercan por fuera y
otros que lo caracterizan por dentro. A su vez, dentro del castillo hay diversas moradas de
acuerdo a los grados de vida y a la riqueza de la interioridad, lo cual se corresponde con
diversos estados del alma. De éstas, el espectro oscila entre las almas “enfermas y
mostradas a estarse en cosas exteriores”, acostumbradas a tratar con “sabandijas y bestias
que están en el cerco del castillo”3
, -imagen en relación con la vida voluptuosa-, y, por otro
lado, los que alcanzan la morada “que está en el centro y mitad de todas éstas, […]adonde
pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma”4
, lo que le sucede al gusanillo que
se convierte en linda mariposa -imagen de la vida contemplativa5
- en la que consiste
esencialmente la bienaventuranza.
Dentro del castillo también son identificadas las gentes que lo habitan. Tales son las
potencias del alma, de las cuales algunas son gente sencilla –sentidos-, mientras que otros
son alcaides o mayordomos6
, como la razón, la voluntad, pensamiento o el entendimiento.
Estas potencias, a pesar de tener su dinamismo propio, pueden sufrir, por un lado, la
2
Ver Las Moradas, Libro I, Cap. 1, 5, p. 636.
3
Ibid, I, 1, 6, p. 637.
4
Ibid, I, 1, 3, p. 635.
5
Ver Suma Teológica, I-IIa, q. 3. Edición de la Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. Edición dirigida por
los Regentes de Estudios de las Provincias dominicanas en España; I (2009), II (2011 3a), III (2005), IV
(2005).
6
“[…] los sentidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaides y mayordomos y
maestresalas” (Las Moradas, I, 2, 4, p. 641).

3. influencia de las sabandijas de las rondas exteriores, y por el otro, pueden ser ‘engolfadas’
por la gracia de Dios que no sólo las asume, sino que también las perfecciona y supera.
Esto puede darse de dos maneras, de forma activa, en la medida que actúan pero movidas
por la gracia de Dios, o de forma pasiva, al ser totalmente pacificadas e integradas en la
vida sobrenatural de la oración de unión de la séptima morada. En esa instancia “cuando la
junta consigo, ninguna cosa entiende, que las potencias todas se pierden”7
.
En efecto, santo Tomás explica que el conocimiento intelectual sigue el cauce natural
cuando, partiendo de los sentidos, logra conocer racionalmente por abstracción la esencia
de las cosas. Así puede haber un cierto conocimiento de Dios como causa última de lo que
percibimos por los sentidos -la creación-, pero tal conocimiento es difícil de conseguir, muy
pobre y sujeto a errores8
. Pero además, existiría un conocimiento de Dios9
, el de la fe,
recibido a través de la revelación y otro totalmente divino, inaccesible a las fuerzas
humanas y puro don de Dios10
, en el que tal capacidad es sobrenaturalizada por la gracia11
.
La imagen de la unión, concretada en la cámara nupcial de los desposorios místicos12
entre
Dios y el alma y en las dos velas que al unirse forman una sola llama13
, remite a la
centralidad del amor. El amor se produce14
al percibir un bien con el que se da una
connaturalidad o sintonía –en este caso, es Jesús el Bien supremo15
- y que provoca
naturalmente el deseo de acercarse a tal bien y lograrlo, por lo que actúa como motor16
que
mueve al alma a avanzar en las moradas. Es propio del amor provocar varios efectos, entre
7
Ibid, VII, 1, 5, p. 801.
8
“Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con
la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de mucho análisis y con resultados
plagados de errores” (Suma Teológica, Ia, q, 1, a. 1, in c).
9
“[…] nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias filosóficas siendo
conocidas por la simple razón natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de
conocer es por la luz de la revelación divina” (Idem, ad 2).
10
“[…] el entendimiento creado no puede ver a Dios en su esencia, a no ser que Dios, por su gracia, se una al
entendimiento creado haciéndose inteligible” (Ibid, Ia, q. 12, a. 4, in c).
11
“Como quiera que la capacidad natural del entendimiento creado no es suficiente para ver la esencia de
Dios […] es necesario que su capacidad de entender aumente por la gracia divina” (Idem, a. 5, in c). “Esta luz
no es necesaria para ver la esencia de Dios como si fuera una semejanza en la que se contempla a Dios, sino
como una cierta perfección del entendimiento que le da más capacidad para ver a Dios” (ad 2).
12
Las Moradas, VII, 1, 3, p. 799.
13
Ibid, VII, 2, 4, p. 806.
14
Cfr. Suma Teológica, I-IIa, q. 27.
15
En repetidas ocasiones reitera la invitación a mirar a Cristo, por ejemplo: “pongamos los ojos en Cristo,
nuestro bien” (Las Moradas, I, 2, 11, p. 645).
16
Explica el Aquinate cómo el amor es la primera de las pasiones del concupiscible al poner en marcha las
demás. Cfr. Suma Teológica, I-IIa, q. 25, a. 2.

4. los que destaca la unión entre los amantes, el primero y más fundamental, y el éxtasis,
como salida de sí hacia el amado17
. Tanto es así que la consecución del fin último o
bienaventuranza implica contemplar, conocer y gozarse en el bien amado:
“[…] es necesario que concurran estas tres cosas para la bienaventuranza, a saber: la
visión, que es el conocimiento perfecto del fin inteligible; la comprehensión, que
supone la presencia del fin, y la delectación o fruición, que supone el descanso de la
cosa que ama en lo amado”18
.
Dos elementos se reiteran de manera constante a lo largo de la descripción de las siete
moradas: el primero es la aspiración y deseos que han de guiar el alma al más elevado
grado de unión con Dios y que ha de concretar en determinaciones de la voluntad, pues
“capaz es de mucho más que podremos considerar”19
. Esta disposición es fundamental en la
teleología tomista –en que “la naturaleza se ordena siempre a lo mejor”20
- y se concreta en
la virtud de la magnanimidad. Esta concede un corazón grande que nos hace capes de
aspirar a elevadas metas, dado que “implica una tendencia del ánimo hacia cosas grandes”21
provocada por una cierta confianza22
fundada en la promesa de Dios, de que se conseguirá
el bien a lograr. Magnanimidad que no se entiende sin la virtud de la humildad.
“En el hombre se halla algo grande, que es un don de Dios, y un defecto, que procede
de la debilidad de la naturaleza. Así, pues, la magnanimidad hace que el hombre se
dignifique en cosas grandes conforme a los dones recibidos de Dios; así, si posee una
gran valentía de ánimo, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de
virtud. Y lo mismo debemos decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los
bienes de fortuna exterior. La humildad, en cambio, hace que el hombre se
minusvalore al examinar sus defectos. De modo semejante también la magnanimidad
desprecia a los demás en cuanto están privados de los dones de Dios, ya que no los
aprecia tanto que haga por ellos algo inconveniente. Por su parte, la humildad honra a
los demás y los cree superiores en cuanto ve en ellos algo de los dones de Dios. […]
Así queda claro que la magnanimidad y la humildad no son contrarias, por más que
parecen tender a cosas opuestas, porque proceden según diversos aspectos”23
.
El segundo elemento se refiere a las virtudes como ese ejercicio que nos disponen a lograr
lo anterior: principalmente en su punto de partida, ese abrir y entrar por la puerta del
17
Ver I-IIa, q. 28, a. 1 y 3.
18
Ibid, II-IIa, q. 180, a. 5, in c.
19
Las Moradas, I, 2, 8.
20
Suma Teológica, Ia, 89, a. 1, in c.
21
Ibid, II-IIa, q.129, a. 1, in c.
22
Ver idem, a. 6.
23
Ibid, q. 129, a. 3, ad 4.

5. castillo, que es la oración24
, y en su necesario acompañamiento de la práctica de virtudes,
que son prueba del amor a Dios concretado en “obras”25
. De entre las virtudes sobresalen,
en primer lugar, la caridad26
, el amor a Dios y al prójimo que en el sistema tomista es la
virtud más excelsa27
y, a continuación, en el orden de las cardinales, la prudencia, virtud
rectora28
, y justicia, fortaleza y templanza29
. Al final de Las Moradas insiste santa Teresa
en la necesidad de las virtudes para hacer perfecta la oración:
“Torno a decir, que para esto es menester no poner vuestro fundamento sólo en rezar y
contemplar porque si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas, siempre os
quedaréis enanas; y aun plega a Dios que no sea sólo no crecer, porque ya sabéis que
quien no crece, descrece; porque el amor tengo por imposible contentarse de estar en
un ser adonde le hay”30
.
A continuación detallaremos un poco más algunos de estos paralelos.
El alma, espejo del castillo
Si volvemos a la invitación a entrar en el castillo del alma y a adentrarse en él, topamos con
el primer y fundamental paralelo, al que se liga íntimamente un segundo: la consideración
de las gentes que viven en las moradas y que están en ellas de distintas maneras, bien como
protagonistas o bien como espectadores. Tales son las potencias y sus operaciones
propias31
, de las que las más importantes son el entendimiento, la razón, la memoria, la
voluntad, el apetito sensible y los sentidos o capacidad del conocimiento sensible.
24
Cf. Las Moradas, II, 1, 11, p. 656.
25
“Y este amor, hijas, no ha de ser fabricado en nuestra imaginación, sino probado por obras” (III, 1, 7, p.
662); “obras quiere el Señor” (V, 3, 11, p 716).
26
“[…] el bien divino, en cuanto objeto de la bienaventuranza, ofrece razón especial de bien, y por eso el
amor de caridad, que es el amor de ese bien, es un amor especial. Por ello la caridad es también virtud
especial” (Suma Teológica, II-IIa, q. 23, a. 4, in c).
27
“[…] las virtudes teologales, que lo son por alcanzar la regla primera, ya que su objeto es Dios, son más
excelentes que las morales y que las intelectuales, que consisten en adaptarse a la regla humana. Entre las
virtudes teologales, por su parte, será también la más excelente la que más llegue hasta Dios. Pues bien, lo que
es por sí es siempre superior a lo que es por otro. La fe y la esperanza llegan, ciertamente, hasta Dios, en
cuanto que reciben de Él el conocimiento de la verdad y la posesión del bien; la caridad, en cambio, llega
hasta Dios en sí mismo y no para recibir de El otra cosa. Por eso es más excelente la caridad que la fe y que la
esperanza, y, en consecuencia, la más excelente de las virtudes” (Ibid, II-IIa, q. 23, a. 6, in c).
28
Ibid, I-IIa, q. 61, a. 2, ad 1.
29
Ver Suma Teológica, I-IIa, q. 64, a. 5, in c, en que establece un grado intermedio entre las virtudes
teologales y las cardinales o políticas (“por cuando el hombre por esas virtudes se comporta rectamente en las
actividades humanas”), a las que llama purgativas.
30
Las Moradas, VII, 4, 9, p. 822.
31
Hace la santa una enumeración de las mismas en la II Morada, en el número 4 del único capítulo, pp. 651-2.

6. En este punto Tomás de Aquino habla de grados de intimidad o de tipos de vida como
aquello que distingue a los seres vivos. La diferencia radica, precisamente, en la calidad de
la vida interior que cada uno de ellos es capaz de llevar a cabo, es decir, cómo sea su auto
movimiento o movimiento desde el interior, característica de la vida, y causado por el alma,
o principio de vida32
. En efecto, “si se dice que vive aquello que se mueve por sí mismo y
no por otro, cuanto más perfecto sea esto en alguien, tanto más perfecta en él será la
vida”33
.
La vida34
más simple es la vegetativa, en la que la intimidad o vida interior es mínima, pues
se reduce a la sobrevivencia y por eso todas sus potencias y sus operaciones se orientan a
existir. Un nivel mayor de intimidad poseen los seres con vida sensitiva, dado que no sólo
sobreviven, sino que realizan operaciones para conocer el medio y comunicarse con él,
aunque a nivel de percepciones y respuestas sensibles. Hay cierta riqueza interior generada
por ese conocimiento y los afectos que provoca, pero es una vida sujeta a la inmediatez de
lo sensible y del instinto.
Se produce un salto cualitativo ante el tercer tipo de vida, el racional o intelectivo, en
palabras de la santa: “en lo superior de la cabeza está lo superior del alma”35
. Aquí no sólo
se produce lo anterior –se sobrevive, existe posibilidad de moverse en el espacio, se conoce
el medio para interactuar con él desde el conocimiento y los afectos-, sino que
específicamente se puede entender y conocer esencialmente cuanto nos rodea, escoger
libremente y establecer relaciones espirituales con otros seres semejantes. Hay un tender al
propio fin de manera libre. Estas operaciones propias de la vida racional son inmanentes36
,
no transitivas, pues se inician y se llevan a cabo en el interior y redundan en la perfección
de la persona que la realiza, aunque no se trasluzcan en actos al exterior.
32
En nuestro caso: “En efecto, el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos
localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio por el que
primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo”
(Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 1, in c).
33
Ibid, Ia, q. 18, a. 3, in c.
34
Describe santo Tomás los grados de vida, así como los tipos de alma para cada caso, principalmente en la
Suma Teológica, Ia, q. 18, y en la q. 76, a. 1.
35
Las Moradas, IV, 1, 11, p. 678.
36
“La última perfección del entendimiento es su operación, que no es una acción que pase a otro,
perfeccionando al efecto, como la construcción a lo construido, sino que permanece en quien actúa como
perfección y acto propios, tal como se dice en IX Metaphys” (Suma Teológica, Ia, q. 87, a. 3, in c).

7. “Cuanto mayor es la categoría de las formas, tanto más supera su poder al de la materia
elemental; y, de este modo, el alma vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo
hace el alma sensitiva con la vegetativa. Pero de todas las formas, la de más categoría
es el alma humana. Por eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal,
que tiene una capacidad y una operación en la que de ninguna manera participa la
materia corporal. Esta facultad es llamada entendimiento”37
.
La vida racional es espiritual, precisamente porque puede conocerse a sí misma como tal en
un acto de auto reflexión, de auto presencia y auto posesión, lo que le permite ser dueña de
sí misma y sus actos38
. Al hacer esto, el alma está mirando su interioridad desde dentro, y
es consciente de ella. Este privilegio le hace capaz de establecer relaciones de intimidad
con otros seres igualmente espirituales, es decir, con otras personas y, por lo mismo, con
Dios en tanto que ser Personal39
. Esta vida nos concede una interioridad y una riqueza
especialísima, que le hace merecedora de una dignidad única entre el resto de los seres. En
palabras de santa Teresa: “es criatura. Basta decir su Majestad que es hecha a su imagen
para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del ánima”40
. Como es el
alma humana la protagonista en Las Moradas no entra la santa a distinguir si es vegetativa,
sensible o racional, pues siempre se refiere a esta última, la espiritual. Y así, confirma santo
Tomás:
“En el hombre hay una doble vida: La exterior, según su naturaleza sensible y corporal.
Según esta vida, no tenemos comunicación o trato con Dios ni con los ángeles. Pero
hay también una vida espiritual según el alma. Con ésta tenemos trato con Dios y con
los ángeles. Pero en el estado presente la tenemos aún imperfectamente. […] Pero será
perfecta en la patria”41
.
37
Ibid, Ia, q. 76, a. 1, in c.
38
Dice santo Tomás en la Suma Teológica: “Para tener el primer modo de conocimiento basta la misma
presencia de la mente, que es el principio del acto, por el que la mente se percibe a sí misma y por esto se dice
que se conoce por su presencia” (Ia, q. 87, a. 1, in c). Y comenta Jaime Bofill, pp. 45-6: “la forma más alta de
vida, a la vida secundum intellectum, que tiene como fundamento primero la espiritualidad y como primera
manifestación el poder de reflexión: «nam intellectus in seipsum reflectitur et seipsum intelligere potest». El
intelecto (y por la misma razón, la voluntad, que es igualmente espiritual) puede reflejar sobre sí. Este nuevo
poder hace a su sujeto: la Persona, dueña de su juicio, y por lo mismo dueña de sus designios: es sui juris, no
alienada como los inferiores. Puede entregar su amor o retenerlo, prescribirse a sí misma un fin que tiene, por
consiguiente, de alguna manera en sí misma”. Tesis disponible en
http://www.jaumebofillbofill.org/pdf/1950_escala%20seres%20dinamismo%20perfeccion.pdf
39
Esta capacidad propia del ser espiritual es lo que se ha resaltado especialmente en las corrientes
personalistas del siglo XX: la capacidad de trascender y tener relaciones con otros seres personales. Ver el
análisis de tal postura en Joseph Ratzinger realizado por Gómez de Pedro, Ma. Esther, La libertad en
Ratzinger, riesgo y tarea; Encuentro, Madrid, 2014.
40
Las Moradas, I, 1, 1, p. 634.
41
Suma Teológica, II-IIa, q. 23, a. 1, ad. 1.

8. Y aquí radica uno de los puntos principales de la doctrina teresiana: esa capacidad que
poseemos de comunicarnos con Dios y tener vida sobrenatural, podría quedarse en mera
posibilidad sin realizar si el hombre reduce su vida a los estratos inferiores, sea esto de
manera absoluta o relativa. De ahí que invite insistentemente a entrar en el castillo, en la
intimidad propia de la vida espiritual con la práctica de virtudes que dispongan al alma para
la comunión con Dios. Siendo que la vida racional engloba también lo vegetativo y lo
sensitivo, pues es una única alma la que anima los grados de vida42
, se ha de hacer el
esfuerzo de poner lo vegetativo y sensitivo al servicio de lo superior, respondiendo así a la
ley de la naturaleza por la que cada ser tiende a su perfección. En el caso del hombre, tal
ordenamiento ha de ser querido y dispuesto voluntariamente, de tal manera que la vitalidad
y necesidad de las operaciones básicas de subsistencia y los requerimientos de la vida
exterior no opaquen el cultivo de lo espiritual, que responde a otro dinamismo, no
inmediato sino mediato.
La vida sensible se manifiesta principalmente a través de los actos del conocimiento –
asentado en los sentidos- y del apetito sensible. Estas dos facultades responden de manera
espontánea e involuntaria ante lo que nos llega por los sentidos. En el percibir sensible y en
afectarse sensiblemente por lo conocido hay pasividad, por eso se llama afectos o pasiones
a los actos del apetito sensible. Y así amar, desear, rechazar, deleitarse o entristecerse,
esperar, desesperar o enfadarse, en tanto que reacción espontánea del apetito sensitivo, son
involuntarios. Y su finalidad, como sucede con todo lo inferior de la vida del hombre, es
ordenarse43
a la vida superior, a la espiritual, contribuyendo a su realización y no
impidiéndola.
“Aquellas potencias del alma que son las primeras según el orden de naturaleza y
perfección, también son el origen de las demás en cuanto fin y principio eficiente.
También el sentido existe en razón del entendimiento, pero no al revés. Por ser el
sentido como una participación incompleta del entendimiento, su origen natural ha de
tenerlo en el entendimiento como lo imperfecto en lo perfecto”44
.
42
“El orden que se da entre las potencias del alma proviene por parte de la misma alma, la cual, a pesar de ser
esencialmente una, está capacitada para realizar actos diversos en un determinado orden” (Ibid, Ia, q. 77, a. 4,
ad 2).
43
“[…] según el primer orden de potencias, las potencias intelectivas son anteriores a las sensitivas; por eso,
las rigen y dirigen. Igualmente, y según este mismo orden, las potencias sensitivas son anteriores a las
potencias del alma nutritiva” (Ibid, Ia, q.77, a. 4, in c).
44
Idem, a. 7, in c.

9. Aunque en sí mismos no son ni buenos ni malos45
, algunos de estos afectos o pasiones se
experimentan a veces con tanta intensidad que tienden a arrastrarnos a su objeto, por lo que
no siempre es fácil ordenarlos y ponerlos en su lugar46
, como sucede con la concupiscencia
de la carne, el más ardiente de los apetitos sensibles, que tiene un paralelo en la soberbia de
la vida. Y no podemos olvidar los dañinos y estables efectos del pecado original en las
facultades humanas, que magistralmente explica santo Tomás: la ignorancia en la
inteligencia, la maldad y egoísmo en la voluntad, la concupiscencia en el apetito sensible
concupiscible y la debilidad en el irascible47
. De ahí que sea necesario ordenarlas activa y
voluntariamente para corregir y orientar a cada potencia a lo suyo, dado que las superiores
están indeterminadas48
. Tal ordenamiento se logra a través de las virtudes, que disponen
cada potencia a obrar bien de acuerdo a su objeto propio, las intelectuales perfeccionan el
entendimiento mientras que las morales perfeccionan las potencias apetitivas49
. Este orden,
a diferencia del que se ejerce sobre el cuerpo, ha de ser político, pues:
45
En relación a la moralidad de las pasiones aclara el Aquinate: “Las pasiones del alma pueden considerarse
de dos maneras: una, en sí mismas; otra, en cuanto están sometidas al imperio de la razón y de la voluntad. Si,
pues, se consideran en sí mismas, es decir, en cuanto son movimientos del apetito irracional, de este modo no
hay en ellas bien o mal moral, que depende de la razón […]. Mas si se consideran en cuanto están sometidas
al imperio de la razón y de la voluntad, entonces se da en ellas el bien o el mal moral, pues el apetito sensitivo
se halla más próximo a la misma razón y a la voluntad que los miembros exteriores, cuyos movimientos y
actos, sin embargo, son buenos o malos moralmente, en cuanto son voluntarios. Por consiguiente, con mucha
mayor razón, también las mismas pasiones, en cuanto voluntarias, pueden decirse buenas o malas
moralmente. Y se dicen voluntarias o porque son imperadas por la voluntad, o porque no son impedidas por
ella” (Ibid, I-IIa, q. 24, a. 1, in c).
46
“[…] la parte apetitiva no obedece a la razón en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual
dice el Filósofo que la razón impera al apetito con dominio político, es decir, al modo como el hombre
gobierna a súbditos libres que tienen derecho a contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustín, Super
Psal., que a veces el entendimiento señala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta tal punto, que a
veces las pasiones o los hábitos de la parte apetitiva impiden el uso de la razón en particular” (Ibid, I-IIa, 58,
a. 2, in c).
47
“[…] en cuanto la razón está destituida de su orden a lo verdadero, está la herida de la ignorancia; en
cuanto la voluntad está destituida de su orden al bien, está la herida de la malicia; en cuanto la irascible esté
destituida de su orden a lo arduo, está la herida de la debilidad; en cuanto la concupiscible está destituida de
su orden a lo deleitable, moderado por la razón, está la herida de la concupiscencia.
Así, pues, éstas son las cuatro heridas infligidas a toda la naturaleza humana por el pecado del primer padre.
Mas, puesto que la inclinación al bien de la virtud disminuye en cada uno por el pecado actual, […] éstas son
también cuatro heridas consiguientes a otros pecados: a saber, en cuanto que por el pecado la razón se
embota, especialmente en las cosas que debemos practicar; y la voluntad se endurece respecto del bien; y
aumenta la dificultad de obrar bien; y la concupiscencia se enciende más” (Ibid, I-IIa, q. 85, a. 3, in c).
48
“[…] las potencias racionales, que son propias del hombre, no están determinadas a un solo acto, sino más
bien indeterminadas respecto de muchos; pues se determinan a los actos por los hábitos” (Ibid, I-IIa, q. 55, a.
1, in c).
49
“[…] para que el hombre obre bien se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el hábito de la
virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral”.
(Ibid, q. 58, a. 2, in c).

10. “[…] se dice que el entendimiento o la razón ordenan al apetito concupiscible e
irascible con poder político, porque el apetito sensitivo tiene cierta autonomía que le
permite enfrentarse al mandato de la razón. Pues el apetito sensitivo, por naturaleza, no
sólo puede ser movido por la facultad estimativa en los animales y por la cogitativa en
el hombre, siendo ésta dirigida por la razón universal, sino también por la imaginación
y los sentidos. De ahí que experimentemos la resistencia que el apetito concupiscible e
irascible oponen a la razón, al sentir o imaginar algo deleitable que la razón veta o algo
triste que la razón ordena. Por eso, la resistencia que el irascible y el concupiscible
oponen a la razón no excluye que le estén sometidos”50
.
Recoger la vida exterior para entrar al castillo requiere necesariamente de la práctica de
virtudes que hagan posible conocer la suma Verdad y entender la “hermosura del castillo”51
y querer los bienes que nos disponen al Bien supremo, que es Dios mismo. La templanza
con sus virtudes anexas recoge y ordena todo lo relacionado con los gustos sensibles,
mientras que la fortaleza corrige la debilidad que brota ante el esfuerzo para conseguir tal
bien, de tal manera que se pueda remediar la miseria corrigiendo esa costumbre de tratar
con “las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo”52
. De ahí la invitación de la
santa a no dejarse vencer, a tener gran determinación y ser “varón y no de los que se echan
a beber de bruces, cuando iban a la batalla”53
, como dice con gracejo en las II Moradas.
Vivir fuera del castillo es vivir en oscuridad –santa Teresa se detiene en describir la
situación del alma en pecado- y turbadas las potencias54
. Sobre todo en las moradas
iniciales, en las que aún está muy viva la vida exterior, suele haber mucha turbación
interior, pues hay mucha vida exterior, las virtudes están aún débiles y no se han
desarraigado las anteriores costumbres.
El alma que entra en el castillo de su vida interior, con su esfuerzo y la gracia de Dios,
puede ir adentrándose en las moradas y acercarse paulatinamente al sol interior, que es
Dios. Se van ordenando los gustos secundarios55
, se prioriza la correcta y firme
determinación de la voluntad de querer sólo la voluntad de Dios, es decir, el Bien supremo,
y de ordenar la vida entera para ese mismo fin.
50
Ibid, Ia, q. 81, a. 3, ad 2.
51
Las Moradas, I, 1, 8, p. 638.
52
Ibid, I, 1, 6, p. 637.
53
Ibid, II, 1, 6, p. 653.
54
Ver capítulo 2 de las primeras Moradas.
55
Numerosas son las referencias, especialmente en las Moradas I, II y III, a que los gustos en la oración son
secundarios y que no hay que hacer caso de la falta de los mismos, sino buscar a Dios por Él mismo y no por
sus gustos.

11. “Toda la pretensión de quien comienza oración (y no se os olvide esto, que importa
mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con cuantas diligencias pueda a
hacer su voluntad conformar con la de Dios; y -como diré después-, estad muy cierta
que en esto consiste toda la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino
espiritual: quien más perfectamente tuviere esto, más recibirá del Señor y más adelante
está en este camino. […] en esto consiste todo nuestro bien”56
.
Para avanzar en las moradas es clave subordinar los sentidos y los gustos sensibles a la
determinación de la voluntad que es la manifestación del amor a Dios puesta en obras. Por
eso afirma de manera rotunda que “no está la perfección en los gustos, sino en quien ama
más, y el premio lo mismo, y en quien mejor obrare con justicia y verdad”57
. La centralidad
del amor puesto en obras es el fundamento del avance en las sucesivas moradas y, por
tanto, del acercamiento al fin último.
Amar supone, por supuesto, conocer el bien amado, buscarle y gozarse en él, es decir,
actualizar las potencias de acuerdo a su objeto “no dejando de obrar la voluntad y el
entendimiento”58
. Sin embargo, por tratarse de un bien sobrenatural, Dios mismo, queda
fuera del alcance de la operación natural de las potencias, no sólo de los sentidos59
, sino
también del entendimiento que conoce y de la voluntad que quiere y se determina, lo cual
implica, con una simpática imagen, como moler la harina con esfuerzo: “andar esta tarabilla
de molino y [que] molamos nuestra harina”. Llega un momento, en el que el agua no se
consigue sacándola del pozo con esfuerzo y con el ruido de muchos arcaduces, sino que
brota de la fuente misma60
. El Rey atrae a su gente con un silbo amoroso61
, que es la
oración de recogimiento, actividad protagonista de las IV Moradas, y que desemboca, si se
persevera en ese camino62
de la virtud, en la oración de unión, presente a partir de las V
Moradas.
56
Las Moradas, II, 1, 8, p. 654.
57
Ibid, III, 2, 10, p. 668.
58
Las Moradas, IV, 1, 13, p. 679.
59
“Pero el entendimiento humano, en esta vida, ha de ser abstraído de las imágenes si ve la esencia divina,
pues ésta no puede ser vista mediante ninguna imagen, ni siquiera por medio de una especie inteligible creada,
puesto que la esencia divina sobrepasa infinitamente no sólo a todos los cuerpos a los que corresponden las
imágenes, sino a toda criatura inteligible. Y conviene que, cuando el hombre es elevado a la altísima visión de
Dios, toda la intención de la mente se eleve a lo alto, de modo que no entienda nada de estas imágenes, sino
que se eleve totalmente a Dios” (Suma Teológica, II-IIa, q. 175, a. 4, in c).
60
Las Moradas, IV, 2, 3, p. 681.
61
Ibid, IV, 3, 2, p. 686.
62
“Porque cuanto a lo exterior vamos bien, para llegar a lo que es menester; en las virtudes para llegar aquí,
hemos menester mucho, mucho, y no descuidar poco ni mucho” (Ibid, V, 1, 2, p. 696). También coloca santo

12. “Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho que son la gente de
este castillo, que es lo que he tomado para saber decir algo), que se han ido fuera y
andan con gente extraña, enemiga del bien de este castillo, días y años; y que ya se han
ido, viendo su perdición, acercando a él, aunque no acaban de estar dentro porque esta
costumbre es recia cosa, sino no son ya traidores y andan alrededor.
Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su
gran misericordia, quiérelos tornar a él y, como buen pastor, con un silbo tan suave,
que aun casi ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden
tan perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor,
que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y métense en el
castillo”63
.
La oración de unión es la transformación del gusanillo de seda en hermosa mariposa, como
describe en las V Moradas. Y en esa unión lo que prima es el amor y su estado de paz, por
eso anima a sus lectores “[…] para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas
que deseamos, no está la cosa en pensar mucho sino en amar mucho, y así, lo que más os
despertare a amar, eso haced”64
.
El resultado de tal unión es la progresiva pacificación interior, fruto del orden entre las
potencias65
, “una gran quietud que queda en el alma, y recogimiento devoto y pacífico”66
.
Las potencias perfeccionadas por las virtudes son, de alguna manera, el material con el que
contamos para disponernos a recibir, si es voluntad de Dios, el don de la oración de unión.
Pero cuando Dios es servido de hacerlo las eleva sobre sí mismas, y el entendimiento cesa
de meditar y pensar para sólo contemplar y amar, la voluntad deja de determinarse para
sólo esperar y amar, y así es como la obra de la gracia a través de las virtudes teologales,
Tomás la rectitud moral como condición necesaria para la bienaventuranza, ver Suma Teológica, I-IIa, q. 4, a.
4, in c.
63
Las Moradas, IV, 3, 2, p. 686.
64
Idem, IV, 1, 7, pp. 675-6.
65
“La paz implica concordia y añade algo más. […] ocurre igualmente que el corazón de la misma persona
tiende a cosas diferentes de dos modos. Primero: según las potencias apetitivas; y así, el apetito sensitivo las
más de las veces tiende a lo contrario del apetito racional, según se expresa el Apóstol en Gál 5,17: La carne
tiene tendencias contrarias a las del espíritu. El otro modo, en cuanto la misma potencia apetitiva, se dirige a
distintos objetos apetecibles, que no puede alcanzar a la vez, y esto conlleva necesariamente contrariedad
entre los movimientos del apetito. Ahora bien, la paz implica, por esencia, la unión de esos impulsos, ya que
el corazón del hombre, aun teniendo satisfechos algunos de sus deseos, no tiene paz en tanto desee otra cosa
que no puede tener a la vez. Esa unión, empero, no es de la esencia de la concordia. De ahí que la concordia
entraña la unión de tendencias afectivas de diferentes personas, mientras que la paz, además de esa unión,
implica la unión de apetitos en un mismo apetente” (Suma Teológica, II-IIa, q, 29, a. 1, in c).
66
Las Moradas, VI, 3, 6, p. 739.

13. supera la acción natural de las potencias67
elevándola a lo sobrenatural. En efecto, “Dios
nos dio las potencias para que con ellas trabajásemos y se tiene todo su premio, no hay para
qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio, hasta que Dios las ponga en otro mayor”68
.
Por su parte, lo confirma santo Tomás al explicar que en el rapto “uno es elevado por el
espíritu de Dios a las cosas sobrenaturales con abstracción de los sentidos”69
. Los
arrobamientos místicos que describe en las últimas moradas son efecto del amor de Dios en
el alma: principalmente de la unión, éxtasis y la herida. Tales efectos los describe con
maestría santo Tomás al analizar el amor, cuya máxima expresión es la caridad, plenitud de
la perfección, ya que “nos une a Dios, que es el fin último de la mente humana”70
. El
primer efecto del amor es la unión “afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo
que el primero considera a la segunda como unida a él o como perteneciéndole, y por eso se
mueve hacia ella”71
. En esta unión, “estando el alma tan hecha una con Dios, metida en este
aposento del cielo empíreo que debemos tener en lo interior de nuestras almas”72
, Él “tiene
por bien de mostrarle algunos secretos, como cosas del cielo y visiones imaginarias”73
.
También se produce una compenetración mutua entre ambos, por la que “[l]o amado se
contiene en el que ama, en cuanto está impreso en su afecto por una cierta complacencia. Y,
al contrario, el que ama está contenido en lo amado, en cuanto el que ama busca de algún
modo lo íntimo de la cosa amada”74
.
Especialmente llamativa en la unión mística del alma con Dios es el éxtasis como fruto del
amor. En efecto, “en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de él,
porque quiere el bien para el amigo y trabaja por él como si estuviese encargado de su
cuidado y de proveer a sus necesidades”75
. De aquí que a quienes lo experimentan se les
pueda aplicar de manera propia lo de San Pablo: “Vivo yo, ya no yo, es Cristo quien vive
67
“Corresponde al modo de ser y a la dignidad del hombre el ser elevado al orden divino, porque el hombre
fue hecho a imagen de Dios. Y dado que el bien divino excede infinitamente las facultades humanas, el
hombre necesita la ayuda sobrenatural para percibir ese bien, y tal ayuda es obra de la gracia. Por ello, el que
la mente sea elevada por Dios mediante el rapto no es antinatural, sino superior a la facultad natural” (Suma
Teológica, II-IIa, q. 175, a. 1, ad 2)
68
Las Moradas, IV, 3, 6, p. 689.
69
Suma Teológica, II-IIa, q. 175, a. 1, in c.
70
Ibid, II-IIa, q. 184, a. 1, in c.
71
Ibid, II-IIa, q. 27, a. 2, in c.
72
Las Moradas, VI, 4, 8, p. 749.
73
Idem, 5, p. 747.
74
Suma Teológica, I-IIa, q. 28, a. 2, ad.1.
75
Idem, a. 3, in c.

14. en mí”, o “el que se arrima y allega a Dios, hácese un espíritu con Él”, o en palabras de la
santa, “me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos
dicho, muere y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo”76
.
Aún genera el amor otros efectos, el celo y la herida. Por el primero,
“uno tiene celo por su amigo cuando procura rechazar todo lo que se dice o hace contra
el bien del amigo. Y de este modo también se dice que alguien tiene celo por la gloria
de Dios cuando procura rechazar según sus posibilidades lo que es contra el honor o la
voluntad de Dios”77
.
Y así, el alma desposada con Dios que “en [lo que entiende] que acreciente un punto la
gloria y honra de Dios, que por eso pondría muy de buena gana su vida”78
. El segundo
genera una herida en el alma, pues “si lo amado está […] ausente, resultan dos pasiones, a
saber: la tristeza por la ausencia, que se indica con el término desfallecimiento […] y el
deseo intenso de alcanzar lo amado, que se designa por el fervor”79
. El alma en las VI
Moradas “queda herida del amor del Esposo y procura más lugar para estar sola y quitar
todo lo que puede, conforme a su estado, que le puede estorbar de esta soledad”80
, y recibe
además “aguas a esta cierva, que va herida, en abundancia”81
.
Sistematiza la santa los efectos de la unión del alma con Dios a lo largo del tercer capítulo
de las terceras moradas. Sólo para nombrarlos y cerrar el paralelo, diremos que son: el
olvido de sí, un gran deseo de padecer por Dios, un gran gozo interior en la persecución, un
gran desasimiento de todo y deseos de estar con Dios o de hacer bien a las almas, ausencia
de sequedad y alborotos interiores, pues las potencias “no se pierden, mas no obran, sino
están como espantadas”82
.
Conclusión
La doctrina tomista del alma humana, sus facultades y operaciones, iluminada por la acción
de la gracia, aporta, como hemos podido comprobar, un apropiado sustento teórico
76
Las Moradas, VII, 2, 5, p. 807.
77
Suma Teológica, I-IIa, q. 28, a. 4, in c.
78
Las Moradas, VII, 3, 2, p. 811.
79
Suma Teológica, I-IIa, q. 28, a. 5, a las objeciones.
80
Las Moradas, VI, 1, 1, p. 723.
81
Ibid, VII, 3, 13, p. 816.
82
Idem, 11, p. 815.

15. filosófico para las experiencias de santa Teresa de Jesús volcadas en Las Moradas. La
invitación a entrar al castillo del alma, fruto de su altísimo valor y de la más alta vocación a
la que es llamada, la unión con Dios, es la puesta en marcha para la consecución del fin
último. Con corazón magnánimo, se propone el esfuerzo por vivir las virtudes de tal manera
que el alma se vaya disponiendo a hacer silencio en su interior, ordenando sus potencias y
capacitarse así para escuchar el silbo suave del Pastor divino. Las operaciones naturales de
las potencias a partir de la cuarta morada son elevadas por la gracia sobrenatural hasta que
Dios las acalla y obra Él directamente en el alma, donde, en su interior más profundo, se
lleva a cabo el desposorio místico.
De esta manera, con el complemento de la gran mística y el gran teólogo, se refuerza la
gran verdad de que la gracia no anula la naturaleza sino que la supone y la perfecciona83
.
83
“Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón
natural esté al servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la
caridad” (Suma Teológica, Ia, q. 1, a. 8, ad 2).