1. AIX-MARSEILLE UNIVERSITE
INSTITUT D’ETUDES POLITIQUES
MEMOIRE
pour l’obtention du Diplôme
LA CULTURE JUDÉO-ESPAGNOLE, UN SYNCRÉTISME
MÉDITERRANÉEN
Par M. MAYER NICOLAS
Mémoire réalisé sous la direction de
ALIX PHILIPPON

2. L’IEP n’entend donner aucune approbation ou improbation aux opinions émises dans ce
mémoire. Ces opinions doivent être considérées comme propres à leur auteur.
1

3. MOTS-CLES
diaspora - diglossie - Empire Ottoman - interculturalité - judéo-espagnol - ladino -
littérature orale - Méditerranée
RESUME
L'exil des Juifs d'Espagne au XVème siècle donna naissance à la diaspora séfarade.
Regroupés en Méditerranée orientale sous le pouvoir ottoman, plusieurs centaines de
milliers d'entre eux y développèrent une culture originale capable de dépasser les
frontières ethniques et religieuses. Nous distinguons particulièrement le syncrétisme
linguistique et l'interculturalité du patrimoine oral de ce peuple. Sa disparition interroge
l'avènement de l'Etat-nation et la vulnérabilité des modes de transmission culturelle des
minorités dans un espace régional conçu aujourd'hui comme frontière entre deux mondes
irréconciliables.
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4. SOMMAIRE
CHAPITRE I La constitution d'un phénomène diasporique en péril : une religion
juive, une langue romane, un environnement musulman
Section 1 - Des intermédiaires entre Orient et Occident
A- Quel est le coeur géographique du séfardisme ?
B- Regards sur les Juifs de l'Empire Ottoman
C- Des nationalismes à la Shoah : la destruction des terroirs judéo-espagnols
Section 2 - Une langue de fusion comme marqueur identitaire
A- Le phénomène de diglossie
B- Le syncrétisme linguistique et le djudezmo
C- La littérature judéo-espagnole, reflet d'une inquiétude
CHAPITRE II La transmission d'un substrat méditerranéen : la civilisation judéo-espagnole
mémoire de la mare nostrum
Section 1 - L'hispanisme en héritage chez les « Espagnols sans patrie »
A- L'héritage oral et le substrat chrétien dans les romances
B- Les proverbes font revivre Séfarad
C- Les complaintes funèbres et la perte de la Ville Sainte
Section 2 - Les influences balkaniques et orientales, le monde séfarade espace de
transition culturelle
A- Les inépuisables sources poétiques balkaniques
B- Le rire oriental et la figure de Djoha
C- D'une rive à l'autre : la musique et le romance qui (re)traversent la mer
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5. A Antonio et Francisco,
A Itay et Sacha,
Aux fils de la Méditerranée
Las kolonas del templo se esforsan
A detener el esprito antiguo
Ke el aire i la tempesta lo arevatan.
I los ombres chikos van kaminando
Kon puerpos i karas artas de savores
I dizen :
Aki está enterada la simiente
Del arte i de la saviduría.
Les colonnes du temple s'efforcent
De retenir l'esprit antique
Que l'air et la tempête emportent.
Et les jeunes hommes se promènent
Corps et figures pleins de saveurs
Et disent :
Ici est enterré le ciment
De l'art et de la sagesse
MATITAHU Margalit, extrait du poème Greec,
Kurtijo Kemado, Eked, Tel-Aviv, 1988.
4

6. INTRODUCTION
Peut-on rendre hommage à la Méditerranée, invoquer son pouvoir de création et de
fascination ? Mère des mondes, elle déploie une formidable matrice civilisationnelle dont
on a pu négliger la force. La Méditerranée est un espace aujourd'hui délaissé. On souligne
les sous-ensembles culturels qui le divisent et les tensions géostratégiques récurrentes qui
le secouent. La « Mer entre les terres », le centre de notre ancien monde, serait
aujourd'hui réduit à un espace frontalier, un interface selon l’acception géographique
moderne, dont le contrôle fait l'objet de vives disputes, une grande barrière bleue qui
élève face à face deux mondes qui ne communiquent plus. Peut-on alors encore imaginer
cette Méditerranée mythique, ce lieu circulaire générateur de légendes et de traditions,
d'art et d'histoire ?
Intéressons nous au bassin oriental méditerranéen, qui vit précisément s'épanouir les plus
brillantes civilisations, égyptienne et grecque, phénicienne et hébraïque, byzantine et
islamique. Il fut un tissu de routes commerciales ayant pour points d'ancrage des ports
dont les seuls noms sont porteurs d'un imaginaire foisonnant et profondément
multiculturel : Beyrouth, Alexandrie, Le Pirée, Constantinople. Ce furent les phares d'une
région toute entière, les « villes monde » qu'évoque Fernand Braudel1. Elles
expérimentèrent très tôt des formes de commerce et de navigation très sophistiquées,
faisant des activités marchandes un facteur premier de brassage de populations. Le
caractère urbain de ce métissage est une réalité : les paysans anatoliens ignoraient
certainement le bouillonnement stambouliote, et ceux du delta du Nil n'avaient que peu
de connaissances sur les activités en Alexandrie. N'existait-il donc pas déjà des frontières
en Méditerranée ? N'existait-il pas un fossé conséquent entre les cités portuaires,
témoignages d'un cosmopolitisme vivant, et les arrière-pays claniques et autarciques, aux
âpres règles sociales, droits coutumiers et croyances populaires, des reliefs corses du
Colomba de Prosper Mérimée, aux montagnes albanaises d'Avril Brisé d'Ismail Kadaré,
en passant par les plateaux anatoliens du fascinant Les seigneurs de l'Aktchasaz de
1 Grand spécialiste du monde méditerranéen, Fernand Braudel évoque les débuts du capitalisme en Méditerranée
en intégrant ses plus grands ports, qu'il qualifie de « villes-mondes », au coeur du système des nouvelles
« économies-mondes ». Civilisation matérielle, économie et capitalisme XV-XVIIème siècles, Paris, 1979.
5

7. l'écrivain turc Yachar Kemal2 ? Ces pays de vendetta forment un tableau méditerranéen
rural beaucoup plus inquiétant que celui d'un monde urbain imaginé tolérant et ouvert,
intégrateur de minorités religieuses et ethniques, foyers de civilisation.
Au début du XXème siècle, Salonique3 est la ville multiculturelle par excellence. On
estime qu'elle est peuplée d'environ 80 000 Juifs séfarades, 15 000 Grecs, 15 000 Turcs,
5 000 Bulgares, 1500 Arméniens et 5 000 Occidentaux (essentiellement Italiens, Français
et Anglais)4. Avant la Shoah et la destruction systématique de la communauté juive par les
troupes nazies la construction des États-nations indépendants supposa une restructuration
de la population salonicienne, par l'échange de populations entre la Turquie, la Bulgarie,
l'Arménie et la Grèce, et par une forte émigration de Juifs vers l'Occident. Le paysage
démographique et social de la Méditerranée changeait avec l'avènement de cadres
politiques modernes, alors que le modèle ottoman avait permis de maintenir une
mosaïque urbaine de peuples divers, ayant pour point commun l'horizon méditerranéen
comme possibilité de développement.
La colonisation et le jeu des nationalités au XIXème puis au XXème siècle ont
indéniablement détruit un monde cosmopolite riche de ses minorités. Le cas de l'Afrique
du Nord est marqué par l'empreinte traumatisante d'une colonisation directe qui tenta de
maintenir dans les pôles urbains des populations européennes et d'émanciper les
communautés juives ancestrales pour les assimiler à l'identité française. Ce
cosmopolitisme, plus récent car créé par les puissances colonisatrices (alors que les
royaumes antérieurs à la colonisation ne jouissaient pas du même brassage culturel qu'en
Méditerranée orientale) ne résista pas aux mouvements d'indépendance. Il se solda par
l'exil tragique des pieds-noirs en Algérie ou des Juifs vers Israël. La construction d’États-nations
homogènes scella définitivement le sort des minorités.
2 Malgré l’oeuvre de fiction et le romanesque employé par Prosper Mérimée, Colomba n'est pas moins documenté
que les oeuvres beaucoup plus contemporaines de Kadaré ou de Kemal. Cf Cassar Carmel, L'honneur et la honte
en Méditerranée, Edisud, Paris, 2005, 85p.
3 Salonique deviendra Thessalonique après son rattachement à la Grèce indépendante en 1912.
4 Chiffres tirés de l'ouvrage de Gilles Veinstein, Salonique 1850-1918 la «ville des Juifs» et le réveil des Balkans,
Autrement, Paris, 1992, pp. 42-45. Cet auteur estime que déjà en 1613 environ 70% de la population de cette cité
était juive. Ces chiffres sont proches de ceux publiés par Régis Darque dans Salonique au XXème siècle, de la
cité ottomane à la métropole grecque, CNRS Editions, Paris, 2000, 319p.
6

8. Le XXème siècle est donc celui d'une redistribution sans précédent de populations
entières en Méditerranée, caractérisée plus tard par les mouvements migratoires des rives
sud vers les rives nord. Ces mouvements ont élevé des frontières, ont fait de l'ancien
voisin l'étranger dans l'espace national, et ont mis fin à une cohabitation parfois séculaire
entre les peuples. Le XXème siècle est aussi celui de toutes les guerres nationalistes intra-méditerranéennes.
On peut évoquer ce processus douloureux dans l'est méditerranéen, le
plus exposé à la rupture du multiculturalisme urbain et à l'opportunisme politique de
nouvelles élites. D'une rive à l'autre il faut mettre en perspective ces crises pour penser
qu'il y a tant de similitudes culturelles entre Croates et Serbes, Libanais et Syriens, Grecs
et Turcs, Turcs et Arméniens, ou même Israéliens et Palestiniens, que les plus graves
conflits ont été menés par des « meilleurs frères ennemis », c'est à dire des populations
incapables de reconnaître leur parenté et leur proximité culturelle pour pouvoir exister
dans la logique des États-nations.
Un monde méditerranéen riche de ses langues, de ses traditions, de ses marchands et de
ses échanges a donc disparu, en partie dévoré par la logique occidentale capitaliste et
coloniale qui a détruit ses marchés et ses identités, qui a importé son modèle d’État
exclusif de l'autre et son corollaire idéologique nationaliste.
L'imagerie méditerranéenne idéalise pourtant ce monde disparu, un monde d'artisanat, de
communautés séculaires, de couleurs et de senteurs, déterminé par la douceur d'un climat,
échappant à l'emprise du temps et à l'élan de la modernité, et devenu par là pittoresque ou
authentique. C'est précisément dans ce souvenir nostalgique que le monde urbain et le
monde rural s'unissent de nouveau.
Les grands ports cosmopolites ne sont plus que le reflet de leur gloire passée, les activités
économiques s'articulent autour d'un réseau mondialisé, et le commerce se réorganise en
dehors des noyaux urbains (complexe Tanger Méditerranée opératif en 2007) ou se coupe
directement de ceux-ci (port de conteneurs de Gioia Tauro en Italie construit en 1994).
Les grandes cités méditerranéennes ont perdu leur fonction culturelle, malgré des
tentatives de rénovation avant-gardiste (on pense à Barcelone).
7

9. Les arrières-pays souffrent quant à eux de leur isolement dans ce nouveau contexte
global. Ils peinent à rentrer dans une dynamique de désenclavement, ce qui favorise
l'exode rural et la chute vertigineuse de la population agricole sur les rives nord depuis
soixante ans et sur les rives sud depuis peu, selon les chiffres du Plan bleu5. Les paysages
méditerranéens, domestiqués par l'Homme depuis des millénaires, sont donc en pleine
mutation. On assiste peut être à la fin d'un monde intracommunautaire, d'un réseau de
hameaux et villages porteur de solidarités sociales déterminées. Des montagnes rifaines à
la chaîne dinarique, de la cordillère bétique aux plateaux libanais, la question qui se pose
est bien celle de la désertification, et cet horizon semble désormais inexorable. Le
tourisme intervient souvent comme une ressource essentielle, mais il est peu durable de
par la spéculation immobilière et les tensions environnementales qu'il provoque. Il
confine justement le « méditerranéen » dans la sphère figée du typique ou de
l'authentique. Des stéréotypes commandent notre idée sur « l’être méditerranéen », sur
son déterminisme historique et géographique, sur une certaine représentation de la réalité,
à défaut de penser à la réalité même, au « faire méditerranéen ». Selon les propres
expressions de Pedrag Matvejevitch dans La Méditerranée au seuil du XXIème siècle, on
reste ancré dans une « rétrospective historiciste » qui emprisonne la pensée alors qu'il
faudrait concevoir dans cette région une « prospective porteuse de sens social »6.
La Méditerranée existe-t-elle hors de notre imaginaire ? La question mérite d'être posée.
Le « méditerranéen » fait immédiatement écho au sensoriel, aux impressions, à l'histoire
des racines, aux mythes.
Le cinéaste grec Théo Angelopoulos offre dans ses films un protagonisme à part entière à
la Méditerranée, particulièrement dans L'éternité et un jour. La mer y est un arrière plan
5 Projet de développement et de coopération environnementale en Méditerranée issu du Processus de Barcelone, le
Plan Bleu a pour mandat d'effectuer le suivi de la Stratégie Méditerranéenne por le Développement Durable
(SMDD). Il est aussi producteur de statistiques sur le monde méditerranéen. En 2005 il annonce que 80% des
zones arides ou semi-arides de Méditerranée sont directement menacées de désertification irréversible, résultat
conjugué par le changement climatique et l'exode rural massif. http://www.planbleu.org/
6 Pedrag Matvejevitch tente de replacer les populations au coeur de l'analyse du monde méditerranéen, critiquant
une «tradition romantique» dans le traitement de l'information dans cette région. Il préface par ailleurs l'ouvrage
de Franco Cassano qui souhaite redonner la parole aux Méditerranéens dans La pensée méridienne: le Sud vu
par lui-même, L'Aube, Paris, 2005, 203p.
8

10. sur lequel se reflète l'histoire tragique de gens ordinaires, en même temps qu'elle façonne
en retour le propre imaginaire de ces populations7. Dans la scène particulièrement
émouvante d'un hommage rendu à un enfant albanais clandestin décédé en Grèce, leurs
camarades invoquent son nom et la Méditerranée comme référent symbolique :
« Hé ! Sélim ! Tu ne seras pas avec nous cette nuit.
La mer est si grande. Si seulement tu étais là pour nous parler encore de tous ces ports, Marseille ou
Naples, de ce vaste monde.
Hé ! Sélim, parle, parle nous de ce vaste monde ! »8
Ce vaste monde méditerranéen et celui d'un imaginaire qui nous imprègne. Les
particularités géographiques, les reliefs accidentés et l’âpreté des paysages ont toujours
favorisé l'orientation des axes de communication vers la mer plutôt que vers l'intérieur
des terres. Conter l'histoire des hommes en Méditerranée, c'est donc conter l'histoire de
récits qui ont voyagé d'un port à l'autre, comme nous rappelle cette scène de l’Éternité et
un jour. En traversant la Méditerranée, celle-ci nous traverse en retour, en étant
constitutive de notre mémoire.
Notre travail a pour objectif d'illustrer la fonction identitaire du bassin méditerranéen, à
travers le prisme d'une population qui connaît peut être mieux que toute autre cet espace,
la diaspora juive séfarade.
Les Juifs ont été des acteurs essentiels dans l'histoire de la région. Diaspora, communauté
sans territoire, ils ont précisément su s'adapter à l'environnement cosmopolite, malgré des
décisions politiques qui les ont souvent contraints à l'exil. Qu'est-ce que le monde juif,
sinon une multiplicité de communautés qui ont pour unique lien la religion, et pour
unique souvenir le mythe de la descendance hébraïque en Terre Sainte ? L’être juif fait
écho à l’être méditerranéen en tant qu'il est multiple, qu'il brasse des pratiques culturelles
séculaires diverses. Il est même partiellement constitutif de cet être méditerranéen, en
7 Bien que l'on définisse le cinéaste dans son rapport à l'identité balkanique, ses références à la Méditerranée et au
monde antique grec sont tout aussi prolixes, comme dans Le regard d'Ulysse (1995). cf Théo Angelopoulos au fil
du temps, Volume IX de Théorème, Presses Sorbonne nouvelle, Paris, 190p.
8 Traduction du grec de Staola Parakis, pour Artevideo, édition 2007.
9

11. pensant le premier un monde religieux monothéiste, en réaffirmant les liens du sang, de la
famille et de la communauté, en conjuguant civilisation orale et civilisation écrite.
Les Juifs sont indissociables de la Méditerranée. De Jérusalem à Tolède, ils ont contribué
au développement de civilisations brillantes. Leurs exils d'une rive à l'autre sont les
témoignages de la Méditerranée tragique. Dans Zone, Mathias Enard évoque avec ironie
et amertume le sort que le XXème siècle a réservé à ces hommes :
« (…) le consul de Franco, surprenant, insiste auprès des Allemands pour récupérer trois cents juifs de
Grèce. Un convoi est organisé vers l'Espagne, et les Séfarades prennent le chemin du retour vers les terres
d'Isabelle de Castille qu'ils ont quitté quatre cents ans plus tôt (…). Arrivés en Espagne, on les parque
dans des bâtiments militaires à Barcelone. En janvier 1944 ces habitants des côtes de l’Égée se retrouvent
une nouvelle fois de l'autre côté de la Méditerranée. Ils sont finalement envoyés au Maroc espagnol,
indésirables sur le sol de la patrie, avant d'entreprendre, pour leur propre compte cette fois, un nouvel exil
vers la Palestine »9.
En quelques années, des Juifs emportés par le vent de l'Histoire ont traversé trois fois la
Méditerranée. De quelle population juive parlons-nous ? Il est nécessaire de faire un point
étymologique sur les différents groupes constitutifs de la nation juive. On oppose
traditionnellement le monde des Ashkénazes à celui des Séfarades. Le premier fait
référence aux Juifs d'Europe Orientale, Ashkenaz étant désigné dans la Bible comme le
père des « peuples du Nord » et par extension comme le père des habitants du monde
germanique10. Historiquement majoritaires, ils ont formé durant des siècles des élites
intellectuelles remarquées en Europe. A l'inverse, on conçoit souvent les Séfarades
comme les Juifs orientaux restés à l'écart de la modernité et liés durant des siècles au sort
de leur coexistence avec les peuples musulmans. Cependant c'est une erreur de réunir
9 Bien qu'acteurs secondaires dans l'oeuvre de Mathias Enard, les Juifs méditerranéens sont des protagonistes
récurrents dans son développement narratif. L'auteur consacre plusieurs pages au destin de la communnauté
judéo-espagnole de Salonique. Zone, Actes Sud, Arles, 2008, pp. 391-413.
10 Dans la Genèse, Ashkénaze est l'un des arrière-petit fils de Noé, des petit-fils du patriarche Japhet et des fils de
Gomère (Genèse, chapitre X, verset 3). Il devient au Moyen-Age le père mythique de la diaspora rhénane. Mais
Ashkenaz est aussi évoqué dans la Bible comme territoire au-delà du Caucase arménien, actuelles plaines
riveraines de la Mer Noire. (Livre de Jérémie, Chapitre LI, verset 27). Les Scythes, habitants de ces territoires,
sont appelés «Ashkouzas» par les Persans. Ce n'est qu'au Moyen-Age qu'une jonction sera établie entre la
généalogie mythique des patriarches et la désignation terrioriale du monde germanique, alors que les Scythes
furent longtemps considérés comme ascendants des Germains. Cf Bergmann F. G. Les Scythes, ancetres des
peuples germaniques et slaves, Halle, Strasbourg, 1860.
10

12. sous la dénomination séfarade tous les Juifs non ashkénazes issus de l'Orient : les Juifs de
Turquie n'ont que peu à voir avec les Juifs irakiens ou les Juifs d'Asie centrale.
Sefar désigne en hébreu la péninsule hispanique. Les Séfarades sont donc stricto sensu les
descendants des Juifs d'Espagne. Ceux-ci, après des siècles de cohabitation avec
musulmans et catholiques, furent expulsés par édit royal lorsque s'acheva la Reconquista
en 1492. Un premier chemin d'exil les mena au Portugal, d’où ils furent également
expulsés en 1498. Forcés à se convertir, bien que beaucoup conservèrent secrètement leur
foi (« les marranes11 »), ils décidèrent de s'exiler en Europe du Nord, notamment en
Hollande. Nous ne nous intéresserons que peu à cette première branche. D'autres
gagnèrent de nouveaux pays par dizaines de milliers en quittant la péninsule hispanique
vers le sud de la France et l'Italie, le Maroc et les côtes algériennes. Beaucoup se
regroupèrent plusieurs milliers de kilomètres à l'est, dans le puissant Empire Ottoman qui
les accueillit volontiers. Nous reviendrons sur cette formidable épopée, peu documentée
historiquement, mais qui supposa le transfert d'une culture entière.
C'est aux descendants des Judéo-espagnols installés dans l'Empire Ottoman que ce
mémoire se consacre, à leur capacité d'intégration dans un système méditerranéen dont
nous avons déjà présenté les grandes lignes. Est-il possible d'envisager la culture judéo-espagnole
comme catalyseur de représentations du monde méditerranéen, comme le
formidable reflet d'identités que l'on présente aujourd'hui comme irréconciliables ? Nous
utilisons volontairement le terme de « syncrétisme »12 habituellement réservé à des
phénomènes religieux ou linguistiques pour rendre compte de l'adaptation des Séfarades à
des environnements exogènes dans l'espace méditerranéen.
En quoi les Judéo-espagnols témoignent du cosmopolitisme méditerranéen aujourd'hui
disparu, et que nous enseigne leur histoire dans un espace actuellement en crise ?
11 Terme à l'origine péjoratif (marrano en espagnol ou marrao en portugais signifie «porc»), il désignait après la
Reconquista dans la péninsule ibérique des convertis d'origine juive ou musulmane que l'on soupçonnait de
pratiquer en secret leur ancienne religion. Cf: Roth Cecil A history of the Marranos, Intellectbooks, London,
1974, 448p.
12 Terme d'origine militaire du grec « Union des Crétois ».
11

13. De l'Espagne à Israël en passant par les Balkans nous avons recueilli des témoignages et
des documents nous permettant de présenter un travail cohérent sur l'interculturalité
judéo-espagnole. Nous remercions particulièrement Jenny Laneurie Fresco responsable
de l'association Aki Estamos pour sa disponibilité, mais aussi les responsables de la Casa
de Sefarad de Cordoue (Espagne), et du centre Beit Hameia de Safed (Israël).
Le travail présenté s'appuie sur des travaux de linguistique et de littérature comparée. Si
Emil Cioran considère que la langue est la véritable patrie13, alors cette maxime
s'applique plus que jamais aux peuples interdits de terres, et qui ont pour racines
profondes l'usage d'une langue dont la transmission devient la condition de leur survie.
Notre étude aura donc pour toile de fond l'évolution de la langue judéo-espagnole, de son
apogée à son déclin contemporain.
Nous discuterons d'abord du caractère diasporique de la communauté séfarade et ferons
état des débats historiographiques sur le destin de ce peuple. Nous poserons le cadre de
l'environnement multiculturel de l'Empire Ottoman comme condition du syncrétisme que
nous souhaitons démontrer.
Dans un second temps nous soulignerons les rapports entretenus entre les Judéo-espagnols
et les autres peuples du monde méditerranéen, générateurs de pratiques
culturelles que l'on qualifiera de « méditerranéennes », de par leurs traits hispaniques,
balkaniques et orientaux ou islamiques.
13 Emil Cioran affirme dans Aveux et anathèmes, Gallimard, Paris, 1987, p. 145 : «On n'habite pas un pays, on
habite une langue. Une patrie, c'est cela et rien d'autre.» Cette réflexion sur la primauté de la langue est une des
composantes majeures de notre travail.
12

14. 13

15. CHAPITRE I
L'histoire d'un phénomène diasporique en péril : un environnement islamique, une
religion juive, une langue romane
Originairement appliqué au peuple juif le terme de diaspora a vu son usage s'élargir dans
les années 1970, à raison du « renouveau ethnique »14 dans les études universitaires
sociologiques et de l'observation de nouveaux phénomènes migratoires intensifiés par la
mondialisation. Les caractéristiques de la diaspora sont devenues plus flexibles : aux
critères objectifs de déracinement provoqué par un désastre et de dispersion de la majorité
du peuple en dehors des frontières d'un État-nation auquel il pourrait s'identifier se sont
greffées des caractéristiques subjectives et symboliques, la conscience et la revendication
d'une identité ethnique ou nationale, le maintien de liens réels ou imaginaires avec un
territoire d'origine. Parler d'une diaspora c'est donc concevoir un phénomène
sociologique, une construction collective dans laquelle les acteurs définissent leur identité
dans sa position minoritaire et fragile. La « diaspora judéo-espagnole » prend tout son
sens dès lors que l'on considère l'Expulsion d'Espagne en 1492 comme le désastre
fondateur et la conservation postérieure d'une langue et culture hispaniques comme
l'expression des liens affectifs avec la Péninsule Ibérique. En retraçant les étapes
essentielles de l'histoire de la diaspora nous dégagerons ces ressorts symboliques,
exprimés avec le plus de vigueur par le maintien de la langue castillane.
Section 1 - Des intermédiaires entre Orient et Occident
Issus d'une Espagne à la croisée des civilisations les Judéo-espagnols avaient acquis la
maîtrise de l'hébreu, de l'arabe, du latin et des dialectes espagnols. Leur position
d'intermédiaires privilégiés entre le monde islamique et le monde chrétien se prolongea
au-delà de l'Exil, particulièrement dans l'Empire Ottoman.
14 DONABEDIAN-DEMOPOULOS Anaïd, « Les langues de la diaspora, une catégorie socio-linguistique ? » in
Faits de langue, INALCO, Paris, p. 2.
14

16. L’Expulsion de 1492 pourrait être une manifestation parmi beaucoup d'autres des
condamnations d'un peuple qui suscita les convoitises et éveilla la méfiance partout où il
s'établit. Pourtant, elle se distingue des expulsions antérieures du domaine royal de
Philippe-Auguste en 1182, d'Angleterre en 1290, ou celles postérieures du Royaume de
Naples en 1510 ou de Bavière en 1555. Les Juifs espagnols exilés témoignent d'un
déracinement extrêmement violent. Mille cinq cents ans de présence dans la péninsule
ibérique avait permis aux Juifs de participer au rayonnement de la culture andalouse, de
servir des réflexions essentielles sur la philosophie, la médecine, les arts. Pour la
première fois peut-être dans l'histoire de la Diaspora les Juifs avaient pu échapper aux
persécutions systématiques et mettre à profit leur savoir. La réflexion de Josef Kaplan,
professeur d'Histoire du peuple juif à l'Université hébreu de Jérusalem est à ce titre
édifiante: « On ne peut comparer l'expulsion d'Espagne avec aucune autre expulsion, ni
celle d'Angleterre ni celle de France. Parce qu'il n'existait dans aucun autre pays une
communauté juive aussi enracinée, avec une histoire si longue, avec des mythes
d'appartenance à cette terre aussi forte. Il s'agit d'un traumatisme terrible, de l'Expulsion
avec majuscule ! »15. Le présent travail souhaite entre autre montrer comment les Judéo-espagnols
ont su maintenir la permanence de leur double origine, espagnole et juive.
Abraham Capon, rabbin de la communauté de Sarajevo à la fin du XXème siècle,
écrivit16:
« A toi Espagne chérie / Nous autres mère t'appelons
Et tandis que dure notre vie / Ta douce langue nous ne laissons pas
Bien que tu nous exila / Comme marâtre de ton sein
Nous n’arrêtons pas d'aimer / Comme saintissime terre
Dans laquelle nos pères laissèrent / Leurs parents enterrés
Et les graines de milliers / De tourmentés et de brûlés.
Nous conservons pour toi / Amour filial, pays glorieux
Et t'envoyons par conséquent / Notre salut chaleureux »17
15 Extrait de l'entretien avec Josef Kaplan réalisé en 2002 in NIETO Miguel Angel, El último sefardí, Calamar,
Madrid, 2003, p. 17.
16 Ibid p. 23.
17 Traduction libre du poème A ti Espanya bien querida, cité par Davd Fernando Salem, ex-président de la
fédération séfarade internationale, dans un entretien acordé à Miguel Angel Nieto en juin 2002 à Barcelone ;
NIETO Miguel Angel, El último sefardí, Calamar, Madrid, p. 23 :
A ti España bien querida / nosotros madre te llamamos / y mientra dure nuestra vida / tu dulce lengua no
dejamos /Aunque tu nos desterraste / como madrastra de tu seno / no dejamos de amarte / como santísimo
15

17. Les Séfarades fiers de leur culture hispanique ont transmis à leurs enfants des siècles
durant la langue espagnole, premier signe d'attachement à une patrie qui les a pourtant
rejetés, premier signe d'un volontarisme dans la reproduction d'une culture dont ils sont
aussi les dépositaires. Ils conservèrent de la péninsule des traditions, des savoirs, et même
« une certaine mentalité espagnole » selon les propres paroles d'Elias Canetti18.
A- Quel est le coeur géographique du séfardisme ?
Pouvons-nous envisager une diaspora séfarade unie autour de l'idée d'une « Grande
Espagne » telle que la définit Richard Ayoun19 ? Cet auteur rappelle que les Séfarades
empruntèrent plusieurs chemins d'exil : certains se réfugièrent en Europe de l'Ouest,
essentiellement en Italie et aux Pays-Bas, beaucoup traversèrent le détroit de Gibraltar
pour gagner les terres rifaines et les côtes algériennes, et la majorité, objet spécifique de
notre étude, se regroupa au coeur de l'Empire Ottoman, sur les côtes grecques et turques,
mais aussi déjà en Palestine. Richard Ayoun émet l’hypothèse de l'organisation circulaire
du monde séfarade: « La Terre sainte en est le centre; autour s'ordonnent les
établissements d'Asie mineure, de Grèce et du Maghreb ». Les Juifs d'origine espagnole
établis aux Pays-Bas se développèrent économiquement et participèrent à la colonisation
du nouveau continent, dans des comptoirs tels que Curaçao, la Nouvelle-Amsterdam
(New-York) ou Surinam, formant ainsi un troisième cercle géographique. Cette
conception de la diaspora séfarade ne se justifierait selon nous que sur un plan religieux.
Shmuel Trigano explique qu'un peuple se définit par ses lois, et que le droit rabbinique
halakha est déterminant pour appréhender les identités multiples des peuples Juifs20. Les
Séfarades sont alors ceux qui obéissent aux préceptes religieux définis par le droit
coutumier en vigueur en Espagne avant 1492, aux rites particuliers des Juifs originaires
de la péninsule ibérique. Suite à leur dispersion et à l'influence qu'ils purent exercer dans
leurs nouvelles contrées, il se maintint selon Shmuel Trigano une tradition rabbinique
terreno / en que dejaron nuestros padres / a sus parientes enterrados / y las semillas de millares / de
atormentados y quemados / Por ti conservamos / amor filial, país glorioso / por consiguiente te mandamos
nuestro saludo caluroso.
18 CANETTI Elias, Histoire d'une jeunesse: la langue sauvée (1905-1921), Albin Michel, Paris, 1977, réédition
2005, 414p.
19 AYOUN Richard, « Le judaïsme séfarade après l'expulsion d'Espagne de 1492 est-il un monde éclaté? » in
Histoire économie et société, Volume 10, N°10-2, 1991, pp.143-158.
20 Conférence de Shmuel TRIGANO Recréer l'héritage du passé à l'Université Paris X-Nanterre, mars 2007.
16

18. cohérente des Caraïbes à Goa. Cette perspective juridique appuie la thèse de cohérence
géographique circulaire de Richard Ayoun mais la limite au domaine religieux : les
rabbins des villes saintes de Jérusalem, de Safed et de Tibériade puis le Grand rabbin de
Constantinople avaient autorité sur les tribunaux du monde séfarade. Il existait donc un
centre juridique et religieux dans la géographie de la diaspora, situé au coeur de l'Empire
Ottoman.
Le coeur du monde séfarade se situe selon nous là où démographiquement les Judéo-espagnols
représentaient une minorité indispensable à la conduite des affaires
économiques et politiques du territoire d'accueil, là où ils conservèrent jusque très tard la
langue et la littérature orale hispaniques, et là où ils surent à la fois conserver de façon
particulièrement vivace leurs traditions et s'intégrer malgré les risques à ce territoire.
Nous parlons du coeur politique et culturel de l'Empire Ottoman, entre Sarajevo et Izmir,
en passant par Salonique et Constantinople, deux principaux foyers du séfardisme. Nous
nous focaliserons sur cette région tout au long de notre travail. Avant tout, nous
proposons d'évoquer les foyers secondaires des Judéo-espagnols, pour mieux justifier
notre cadrage géographique sur les Balkans et l'Asie mineure.
1°) Les Séfarades aux Pays-Bas
Les migrations vers le nord de l'Europe furent relativement tardives, flux constitués par
des anciens juifs convertis au christianisme qui décidèrent des générations plus tard de
renouer avec leur foi d'origine. Certains s'étaient convertis sous la pression de
l'Inquisition, d'autres l'avaient fait par volonté propre, même si ce choix résultait souvent
d'une pression sociale extrêmement forte. Au Portugal, la conversion forcée fut presque
totale, décidée par un décret royal de 1497, prélude à l'expulsion des « résistants » les
plus farouches. Malgré les vagues de conversion plus ou moins forcées dans toute la
péninsule ibérique les statuts de pureza de sangre « pureté de sang » empêchaient toute
intégration des conversos « convertis » appelés aussi marranos, terme dépréciatif
signifiant aussi « porcs »21. L'Inquisition portugaise de 1536 s'aligna sur les statuts de
21 Conférence de Haïm Vidal SEPHIHA, Dis-moi tes proverbes je te dirai qui tu es à l'Institut universitaire d'Etudes
juives Elie Wiesel, Paris, mars 2007.
17

19. pureté du sang, soupçonnant tous les anciens israélites de « sorcellerie judaïsante ». En
1580 sous le règne de Philippe II le Portugal fut annexé au royaume d'Espagne, et de
nombreux conversos s'installèrent de nouveau en Espagne. La situation à Lisbonne
n'avait cessé de se dégrader. Le massacre de la Pâque 1506 témoignait, au coeur d'une
épidémie de peste, de la fureur populaire contre les juifs, plus violente encore que celle
des souverains.
La nuit du 17 avril 1506 des magistrats municipaux surprirent une vingtaine de nouveaux
chrétiens en train de célébrer le Seder, la Pâque juive. Ils arrêtèrent une dizaine de
personnes, vite relâchées par ordre royal. Le peuple ne comprit pas cette clémence et
commença à soupçonner les accusés de corruption et de connivence avec les milieux du
pouvoir. Le 19 avril une lumière surnaturelle fut aperçue par la foule venue prier et
implorer la clémence de Dieu face à la terrible épidémie traversée par le peuple lisboète,
mais des convertis doutèrent ouvertement du phénomène. A l'extérieur de l'église l'un
d'entre eux fut lynché en public. Dès lors un véritable massacre s'organisa dans la capitale
portugaise, spontané d'abord puis organisé par les autorités dominicaines. Voici un extrait
de Histoire de Lisbonne, écrit par l'historienne Dejanirah Couto, à propos de cet épisode
sanglant: « Maison après maison, grenier après grenier, la ville est ratissée et livrée au
zèle de la populace. Les prisonniers sont tirés de leurs cachots et jetés vivants dans le
bûcher devant São Domingos. On égorge aussi tous ceux qui, terrifiés par les cris de la
foule, ont cherché refuge dans les églises. Comme les cadavres s’amoncellent à l’intérieur
des maisons et dans les rues, des jeunes garçons leur nouent des cordes au cou, aux bras
et aux pieds et les traînent jusque sur le parvis de São Domingos, où selon les témoins,
gisent déjà plus de quatre cents corps. D’autres bûchers flambent dans plusieurs quartiers
de la ville, et on y jette pêle-mêle les vivants et les morts »22. Le bilan du plus grave
pogrom du Portugal fut très lourd, on estime le nombre de victimes entre mille et deux
mille. L'antisémitisme recouvrant toute sa vigueur en Espagne au XVIème siècle,
beaucoup de convertis finirent par quitter définitivement la péninsule ibérique, préférant
développer leurs réseaux marchands dans des villes d'Europe du Nord, religieusement
plus tolérantes.
22 COUTO Dejanirah, Histoire de Lisbonne, Fayard, Paris, 2000, pp. 150-151.
18

20. Des communautés se développèrent en France sur la côte atlantique, à Bayonne et
Bordeaux, en Italie à Ferrare, Ancône et Venise, mais aussi en Hollande. En 1582 la prise
d'Anvers par Philippe II d'Espagne et le duc d'Alba obligèrent de nouveau les Juifs à fuir
avec les commerçants calvinistes de la ville vers le nord et la République hollandaise. A
propos de ce nouvel exil Josef Kaplan fait remarquer la fatale destinée de la communauté
séfarade, régulièrement mise en péril par le pouvoir espagnol23. Finalement, la ville
d'Amsterdam devient un temps siège d'une communauté séfarade importante. Josef
Kaplan estime « qu'à partir de 1630 Amsterdam devient une capitale du judaïsme
séfarade », bien que sa communauté ne comprenne pas plus de quatre mille personne24.
Là-bas, les Juifs ou convertis s'assimilent peu à peu, perdant progressivement tout lien
avec leurs origines hispaniques. Selon Aldina Quintana, ils étaient déjà « trop
christianisés » pour rejoindre leurs coreligionnaires dans l'Empire Ottoman25.
Contrairement à ces derniers, ils parlaient un espagnol ou un portugais moderne, écrits en
lettres latines et non pas en caractères hébreux. La propre communauté ne s'appela jamais
« séfarade », mais « hispano-portugaise », preuve de cette perte d'identité religieuse.
Cependant, les liens entre les deux aires culturelles ne cessèrent pas tout de suite. Les
imprimeries de la ville publiaient des livres non seulement pour la communauté locale
mais aussi pour les Juifs de l'Empire Ottoman, preuve de contacts fréquents entre ces
deux foyers.
Les Juifs de la République hollandaise, par leur maîtrise parfaite du latin et l'assimilation
d'une éducation jésuite, participèrent activement à la République des Lettres26, aux
polémiques théologiques et aux débats philosophiques. Ils contribuèrent à la
restructuration rapide de leur identité, influencée par les principes moraux protestants et
tournant le dos à une tradition juive historique. En somme, l'ancien « nouveau chrétien »
devint aux Pays-Bas un « nouveau juif ». Le judaïsme fut pour eux l'objet d'une redécouverte
alors qu'ils n'en avaient qu'une connaissance superficielle, descendant de familles converties
23 Entretien accordé à Miguel Angel Nieto publié in NIETO Miguel Angel, El último sefardí, Calamar, Madrid,
2003, p. 36.
24 Ibid p. 37.
25 Ibid p. 37.
26 La « République des Lettres » est une expression désignant le premier réseau d'intellectuels extra-territorial en
Europe. Elle est un espace virtuel qui regroupe la communauté des humanistes dès le XVème siècle. Cf BOTS
Hans, La République des Lettres, Belin, Paris, 1997, 188p.
19

21. depuis trois ou quatre générations. La pratique de leur religion s'accompagna d'une assimilation
des principes humanistes peu à peu sécularisés. Des membres de la communauté questionnèrent
le retour à la religion originale. Né au Portugal Uriel da Costa fut extrêmement déçu par le
passage du biblisme pratiqué en secret dans son pays natal à la pratique ouverte de la religion
juive consécutive à son exil à Amsterdam. En 1616 il publia à Hambourg en portugais
Propositions contre la tradition, s'insurgeant contre les dogmes religieux, interrogeant la
vérité divine des Ecritures et l'élection du peuple juif. Juan de Prado, né en Espagne et lui
aussi réfugié dans la communauté amstellodamoise, suivra le même chemin critique.
Enfin, ami de ce dernier et plus célèbre intellectuel hispano-portugais, Baruch Spinoza
rendit la critique religieuse plus intéressante encore.
L'importance de la communauté séfarade nord-européenne ne se limita pas à Amsterdam.
Elle essaima dans le Nouveau monde, adhérant au projet colonial de la Hollande et du
Royaume-Uni, et dans une moindre mesure à ceux de la France et du Danemark. Les
Juifs développèrent leurs finances dans le contexte libéral hollandais, favorisant entre
1620 et 1621 la création d'institutions aussi déterminantes pour le capitalisme moderne
que la Banque d'Amsterdam ou la Compagnie des Indes occidentales. Le comptoir de
Curaçao fut conçu par les Séfarades comme un premier laboratoire dans la mise en place
du commerce international. Actuel responsable du cimetière juif de cette île, Henry Van
der Kwast rappelle dans une interview réalisée par Miguel Angel Nieto27: « Les premiers
Juifs qui arrivèrent en 1651 étaient des aventuriers. Ils connaissaient Recife au Brésil, car
cette ville avait des relations déjà très intenses avec Amsterdam. Quand la Hollande
s'emparèrent de « l'île inutile » [Curaçao] des Espagnols ils décidèrent de commencer une
nouvelle vie, une nouvelle fois, pour se faire commerçants et marins ». Très vite leurs
activités portèrent leurs fruits. Le processus fut comparable dans les possessions
d'Amérique du Nord. En 1657 la liberté de culte fut reconnue pour les Juifs de la
Nouvelle-Amsterdam, regroupés en plusieurs familles d'origine séfarade28.
Pour conclure, ces brefs rappels sur la branche occidentale de la diaspora séfarade
interroge l'héritage culturel du monde hispanique. Le premier journal juif La Gazeta de
27 Ibid p. 39.
28 LEVITT Corinne, Les juifs de New-York à l'aube du XXIème siècle, Connaissance et savoirs, Paris, 2006, p. 36.
20

22. Amsterdam fut imprimé en espagnol en Hollande29 et les communautés d'Amérique latine
assujetties par l'Espagne se réadaptèrent à un environnement castillan, mais le legs
culturel des séfarades avait pourtant changé : il sortait des cadres issus de la tradition
médiévale et s'ouvrait davantage à l'entreprise des Temps modernes. On observa une
refonte totale de l'identité juive en accord avec les idéaux politiques européens en plein
essor, et une assimilation progressive aux principes des Lumières. Les Juifs ne
conservèrent l'espagnol que dans leur liturgie, leur rite restait séfarade, mais leur
assimilation relative empêcha le processus d'accumulation culturelle propre aux branches
orientales de la diaspora.
2°) Les Séfarades au Maghreb
Les migrations juives entre la Péninsule ibérique et l'Afrique du Nord sont
particulièrement anciennes, même si elles s'intensifièrent suite aux pogroms de 1391 en
Castille30. Déjà au XIIème siècle Moise Maïmonide fuyait la ville de Cordoue avec sa
famille pour s'installer à Fès, contraint par le fanatisme musulman des Almohades. Son
père souhaitait intervenir auprès du calife Abd-el-Moumen pour assouplir sa politique
envers les minorités, ce qu'il ne réussit à faire. Maïmonide mourut en exil en Egypte.
Après la Reconquista, la répression menée par les chrétiens obligea les minorités non-catholiques
à émigrer au Maroc, comme des dizaines de milliers de morisques
soupçonnés de pratiquer secrètement la religion musulmane. Les historiens estiment entre
dix et vingt mille le nombre de Juifs qui quittèrent l'Espagne pour le Maghreb31. Ils furent
vraisemblablement accueillis au Maroc par d'importantes communautés israélites
historiquement très anciennes. La présence juive au Maghreb est attestée depuis la
découverte du cimetière d'Ifrane dans l'Anti-Atlas32 à plus de deux mille ans. Le judaïsme
aurait été importé par des Phéniciens ante-talmudiques. Il influença de façon durable les
populations berbères. L'hypothèse de conversion de ces populations au monothéisme
29 Le premier numéro parut le 12 septembre 1672, exactement huit ans avant la publication du journal Kurant écrit
en yiddish. Cf SANTOJA Gonzalo, A la lumbre del día, notas y reflexiones sobre la literatura de los sefardíes,
Diputació de Valencia Alfons el Magnànim, Valencia, 2001, 76p.
30 SANTONJA Gonzalo, A la lumbre del día, notas y reflexiones sobre la lengue y reflexiones sobre la lengua y la
literatura de los sefardíes, Diputació de Valencia, Valence, 2001, p. 12.
31 NIETO, El último sefardí Op. cit. p. 29.
32 Cours de TOZY Mohamed, Géopolitique du monde arabe à l'IEP d'Aix-en-Provence, 03/10/2011.
21

23. avant l'arrivée de l'Islam fait toujours débat, mais il a été démontré que de nombreux
vocables berbères ont été empruntés au langage hébreu33.
Pour distinguer ces populations culturellement différentes les judéo-arabes ou judéo-berbères
furent appelés tochavim, de l'hébreu תושבים « résidents », quand les nouveaux
venus judéo-espagnols furent nommés mégorashim, de l'hébreu מגורשים « renvoyés ».
Selon Jonathan Benros l'exil des Séfarades fut probablement perçu comme un élément
essentiel à l'émancipation des Juifs autochtones, et la possibilité pour eux de renforcer
leurs positions commerciales34. On remarque cependant que la solidarité religieuse se
heurta à des incompréhensions culturelles latentes : les Judéo-espagnols qui jouissaient
d'un grand prestige intellectuel s'installèrent dans les grandes cités du Nord du Maroc
(Tétouan, Tanger, Larache), isolant de fait les tochavim, populations traditionnellement
agricoles établies dans les vallées montagneuses de l'Atlas.
Le destin des megorashim se confondit de nouveau avec celui des souverains espagnols.
Les anciens inquisiteurs les approchèrent pour qu'ils collaborent activement à la
protection des possessions africaines contre l'Empire Ottoman. Les séfarades firent office
de traducteurs et de médiateurs avec les musulmans. Malgré leurs contentieux la
proximité linguistique et culturelle facilita ce rapprochement, et plus de cinq cents Juifs
se mirent au service de la Couronne espagnole lorsque ceux-ci s'emparèrent de Mers el
Kebir en 1507 et d'Oran en 1509. Cette exception dans la politique espagnole ne
manifeste pas d'assouplissement envers la question juive, mais la prise en considération
de l'utilité de cette population dans un contexte musulman. En 1638 le rabbin de Tlemcen
Jacob Cansino publia une nouvelle édition de l'ouvrage du rabbin salonicien Moise
Almosino sur Istanbul et la dynastie ottomane, destinée à rappeler à la monarchie
espagnole le profit qu'elle pouvait tirer d'une meilleure considération des Juifs, par leur
fine connaissance du monde musulman35.
33 BENROS Jonathan, Migrations juives du Maroc, Université de Michigan, 1991, 103p.
34 Ibid p. 21.
35 KRIEGEL Maurice, « Compte-rendu de l'ouvrage de Jean-Frédéric Schaub Les Juifs du roi d'Espagne » in
Annales Histoire et sciences sociales, Vol.54, N°4, 1999, p. 989.
22

24. Cette tentative ne suffit pas et les israélites furent de nouveau chassés de la ville en 1669
sous la pression du fanatisme religieux, mettant un terme à la reconstitution d'une
Espagne des trois religions sur le rivage sud de la Méditerranée jusqu'au protectorat nord-marocain
(1912-1956).
Dans le reste des territoires musulmans maghrébins les différences entre megorashim et
kochavim finirent par s'estomper. Cependant, les contacts restaient discrets et l'on faisait
jusque récemment la distinction en Algérie entre les « Juifs au béret » et les « Juifs au
turban »36. Les différences sociales s'atténuèrent mais la pratique religieuse resta
différente. Les Séfarades préféraient conserver les coutumes édictées par leurs rabbins.
Appelées taqqanot de Castìa37 elles régissaient les pratiques matrimoniales et
successorales.
Outre le droit religieux, que reste t-il de l'héritage espagnol en Afrique du Nord ? La
culture savante comme populaire fut essentiellement orale, et si nous savons que le
quartier juif de Fès était réputé pour ses écoles rabbiniques il ne reste aucune trace écrite
de ces enseignements38. La littérature profane et la poésie médiévale se transmirent de
génération en génération, comme le rappelle Israël Katz39. Mais contrairement aux
Séfarades de l'Empire Ottoman aucun corpus littéraire nous permet d'évaluer avec
certitude les processus d'acculturation et de métissage en terre musulmane. La langue
parlée était appelée haketia40, ancien espagnol teinté de très nombreux arabismes dont on
retrouve aujourd'hui certaines traces chez les descendants des Judéo-espagnols
marocains, en Israël ou aux États-Unis. Jusqu'au XIXème siècle la situation des Juifs au
Maroc fut précaire, et même si le taux d'alphabétisation chez les megosharim était
supérieur à celui des tochavim et des musulmans les conditions de vie dans les populeux
mellahs ne présageait en rien de leur émancipation.
36 AYOUN Richard, « Le judaïsme après l'expulsion d 'Espagne de 1492 est-il un monde éclaté » in Histoire,
économie et société, Vol. 10, N°10, 1991, p. 151.
37 De l'hébreu taqqanot « règles » et de l'espagnol ancien Castía « Castille ».
38 Informations recueillies à la synagogue du mellah « quartier juif » de Fès en février 2011. La synagogue ne sert
plus aux offices religieux mais est ouverte au public.
39 KAATZ Israël, « La música de los romances judeo-españoles » in En torno al romancero sefardí dir.
ARMISTEAD S. SILVERMAN J., Seminario Menéndez Pidal, Madrid, 1982, p. 244.
40 BUNIS David « Les langues juives du Moyen-Orient et d'Afrique du Nord » in Le monde sépharade Tome II dir.
TRIGANO Shmuel, Seuil, Paris, 2006.
23

25. Le XXème siècle changea radicalement leur situation pour deux raisons essentielles.
D'une part le protectorat espagnol dans le nord marocain (1912-1956) permit une
« recastillanisation » rapide des communautés. Celles-ci balayèrent rapidement toute
trace d’archaïsmes et d'arabismes dans leur langage. A la faveur de la situation politique,
certains décidèrent de s'installer en Espagne, de traverser la Méditerranée une nouvelle
fois. Uriel Macias estime qu'aujourd'hui soixante pour cent de la population juive
d'Espagne, qui ne se compte par ailleurs que par quelques milliers, est originaire des
villes marocaines de l'ancien protectorat41. La majorité émigra cependant en Israël.
Dans toute l'Afrique du Nord l'union des peuples juifs, judéo-arabes, judéo-berbères et
judéo-espagnols, fut accélérée par le travail de scolarisation en français de l'Alliance
Israélite Universelle. L'imposition du français comme unique langue d'enseignement
s'accompagna d'une nouvelle politique de cohésion. Les Juifs devaient prendre
conscience de leur appartenance à une communauté ethnico-religieuse unique. Cette
idéologie amorça la confusion autour de l'acception moderne du terme séfarade, qui tend
à décrire les Juifs orientaux dans leur ensemble, non plus au regard du droit religieux
mais selon une recentration ethnique de la judéité, premier pas vers une politique sioniste
qui niera les différences culturelles des « judéo-peuples ».
L'assimilation à la culture européenne fut en Afrique du Nord extrêmement rapide. Elle
s'accompagnait d'une prise de conscience d'appartenance à un peuple destiné à
s'émanciper, au Maghreb comme ailleurs42. En Algérie les Juifs furent rapidement
assimilés aux Pieds-noirs, culturellement mais aussi juridiquement avec le décret
Crémieux en 1870. Par l'intervention de la puissance colonisatrice ils devenaient
européens de droit, et les descendants des Séfarades ne conservèrent que des aspects
marginaux de leurs traditions espagnoles.
41 Interview d'Uriel Macias accordée à Miguel Angel NIETO in NIETO, El último sefardí, Op. cit. p. 34.
42 Pour approfondir le sujet lire ZAFRANI Haim, Pédagogie juive en terre d'Islam: l'ensignement traditionnel de
l'hébreu et du judaïsme au Maroc, Maisonneuve, Paris, 1969, 191p.
24

26. Pour résumer, notre choix de focalisation géographique sur les Balkans et la Turquie se
justifie par le maintien dans cette région d'une population judéo-espagnole
démographiquement significative et en mesure de conserver à travers les siècles sa
culture hispanique tout en assumant des apports culturels liés au contexte ottoman.
Comment expliquer cette spécificité ?
3°) La reproduction du mythe andalou dans l'Empire Ottoman
Le statut des Juifs dans le monde musulman n'était en rien enviable, mais il garantissait
les ressorts identitaires du groupe en renforçant son isolement. Le dhimmi embrassait la
religion du Livre et jouissait d'une protection en échange d'impôts divers43. En conservant
cette organisation islamique classique, l'ottomanisme refusait l'expérimentation moderne
de la citoyenneté pour valider ce que l'on appellera le communautarisme. Il sauvait pour
un temps encore les minorités ethniques, linguistiques, et religieuses au risque de se
retrouver à la marge de la modernité politique, c'est à dire incapable de rompre avec la
tradition. Shmuel Trigano refuse de concevoir l'identité séfarade dans sa perspective
folkloriste ou tribaliste, et dénonce la démarche des historiens, y compris israéliens, dans
le regard traditionaliste qu'ils portent sur la communauté. L'auteur dénonce avec vigueur
l'idée selon laquelle les Séfarades sont des intermédiaires privilégiés avec les populations
musulmanes, sous prétexte qu'ils auraient vécu les idylles « judéo-arabes », en
Andalousie comme dans l'Empire Ottoman.
Venons en à considérer le « miracle andalou ». Il est communément admis que les
royaumes arabes d'Andalousie sont des exemples historiques rares de cohabitation
harmonieuse entre les trois religions du Livre, terreau d'une culture de la tolérance qui
s’acheva par la Reconquista. Cette vision mythique naît de la convergence de visions
historiographiques et politiques différentes.
Selon Dominique Urvoy, le siècle des Lumières et la critique de l'absolutisme chrétien
particulièrement féroce en Espagne pose une première pierre dans la construction du
43 A propos du statut des minorités monothéistes dans le monde musulman LEWIS Bernard, « L'Islam et les non-musulmans
» in Annales, Histoire, Sciences Sociales, N°3-4, 1980, p. 780.
25

27. mythe. En insistant sur la dimension dramatique et humaine de l'expulsion des Maures et
des Juifs par les chrétiens espagnols, les penseurs du XVIIème siècle reconstituent un
cosmopolitisme qu'ils expliquent déterminant dans l'extraordinaire effervescence
intellectuelle que connut l'Andalousie44: « Cette légende d'une Andalousie musulmane
modèle a été convoquée par les Lumières pour contrer l'Espagne catholique qui étouffait
le milieu intellectuel45 [...]. Le mythe de la convivialité des communautés dans
l'Andalousie musulmane est donc artificiel, et avant tout tributaire d'une polémique
antichrétienne. La véritable harmonie aurait pu être trouvée dans la ville de Bagdad du
VIIIème siècle. » Si la conséquente production intellectuelle, littéraire et scientifique,
n'est pas remise en cause, l'Histoire ne nous permet pas d'établir un lien de causalité entre
fécondité intellectuelle et harmonie sociale. Comme nous l'avons déjà évoqué,
Maimonide vécut en exil chassé par les Almohades au pouvoir, quand Averroès composa
sous le règne trouble du calife Al Mansour. Il serait impossible de résumer ici l'histoire de
l'occupation musulmane en Espagne, mais plusieurs périodes se distinguent, au cours
desquelles effervescence intellectuelle et situations de paix sociale se succèdent sans
systématiquement s'associer. Le IXème et Xème siècle voient l'émergence du pouvoir de
l'émirat puis du califat omeyade de Cordoue, et les minorités religieuses sont relativement
dociles tant que le pouvoir fait prospérer la péninsule. Mais suite à son effondrement et
morcellement en une multitude de royaumes les règles de vie en communautés varient
d'une ville à l'autre et les confrontations religieuses s'intensifient. Les princes chrétiens de
la Reconquista alternent les alliances stratégiques avec les princes arabes et profitent de
leur désunion, quand ceux-ci doivent se confronter à des révoltes internes qui en
appellent souvent à la guerre sainte, et qui amènent notamment au pouvoir la dynastie
almoravide et les fondamentalistes almohades. Les travaux des historiens mettent en
exergue la très faible stabilité politique et sociale pendant les derniers siècles
d'occupation musulmane46.
44 Entretien de Dominique Uroy accordé à Rachid Benzine « Mythique Andalousie » in Le monde des religions,
N°5, 2004.
45 Il n'y eut, de fait, de «Siècle des Lumières» à proprement parlé en Espagne. Le mouvement intellectuel était
considéré comme étranger, porté par les afrancesados « francisés » et donc traître à la patrie.
46 A propos de l'histoire de l'Espagne musulmane Cf CLOT André, L'Espagne musulmane VIIIème-XVème siècle,
Perrin, Paris, 2005, 429p.
26

28. Un autre regard enferme l'histoire andalouse dans une conception an-historique, par des
considérations essentiellement esthétiques. Il s'agit du regard orientaliste, héritier du
romantisme, qui croit reconnaître dans la découverte de l'Andalousie du XIXème siècle le
témoignage d'un raffinement culturel inégalé. Les Contes de l'Alhambra de Washington
Irving47 deviennent en Occident très populaires, et participent à la constitution d'un
imaginaire andalou féerique, où la fascination pour l'oriental se mesure aux sentiments
d'admiration et de crainte qu'il provoque au même moment sur la rive sud de la
Méditerranée. La finesse de l'architecture des palais nasrides de l'Alhambra de Grenade
force l'admiration, on parle déjà de « nouvelle merveille du monde »48. Encore une fois
une confusion s'opère entre création artistique et supposée paix sociale, la deuxième étant
perçue comme condition sine qua non à la première. La splendeur de la culture
musulmane en Andalousie est amplifiée par l'état de misère dans lequel on découvre le
sud espagnol, en état de déclin supposé depuis le XVIIème siècle. Les ethnographes
souhaitent mettre à nu les coutumes et le folklore des Andalous pour retrouver des
origines musulmanes ou juives49, restaurant l'idée d'une dégradation historique de la
société espagnole.
Ce regard orientaliste est aussi celui de Maurice Barrès, qui fait part de ses impressions
après avoir visité Tolède en 1900 : « A Tolède j'ai respiré l'Orient. Dans cette ville de la
kabbale les grands intellectuels d'Israël avaient recueilli et commenté l'héritage de la
Judée, de la Babylonie et d'Afrique du Nord. Au milieu d'un public en toilettes claires et
bercé par une musique infiniment paresseuse, sur ces centaines de figures chargées de
siècles, sans être expert, je distinguais de nombreuses variétés du type sémitique: des
Arabes et des Juifs habillés à l'espagnole. Il se prolonge indéfiniment dans mon
imagination excitée l'intérêt que me donnent ces êtres qui se croient des catholiques
espagnols et que je reconnais à leurs actes comme des Sémites »50. Dans l'orientalisme la
perception sensorielle toute puissante laisse place au rêve, et permet ici une interprétation
47 IRVING Washington, Les contes de l'Alhambra, 1832, réédition Phébus, Paris, 2004, 256p.
48 Label aujourd'hui officiel de promotion touristique qui distingue les « sept nouvelles merveilles du monde ».
49 Dans les Alpujarras, lieu des refuges des derniers morisques au XVIIIème siècle, on s'étonne du mode
d'organisation de la société campagnarde et de leur parler «arabisé», et les recherches patronymiques mettent à
jour l'influence juive et arabe. Cf BRENAN Gerald, Al sur de Granada, Siglo veintiuno de España editores,
Madrid, 1988, 336p.
50 BARRES Maurice cité in Tolède et Jérusalem, tentatives de symbiose entre les cultures espagnole et judaïque,
dir. SHOHAM G. ROSENSTIEL F., L'âge d'homme, Lausanne, 1992, p. 16.
27

29. fantastique de la réalité espagnole. Sous le regard guidé par la quête presque mystique
d'un Orient biblique, la ville est réinvestie d'une réalité sociale vieille de quatre siècles.
L'intellectuel français, aveuglé par le déterminisme culturel et l'esthétique orientale, reste
cependant lucide sur son ressenti, oeuvre de son « imagination excitée ». Il participa lui-aussi
au souvenir d'une Espagne non seulement savante et prospère, mais aussi douce et
heureuse.
Enfin, la troisième étape dans la construction du mythe andalou vient d'un regard cette
fois spécifiquement juif, dans l'Europe centrale du début du XXème siècle. Shmuel
Trigano affirme que des intellectuels ashkénazes y inventent l'idylle judéo-arabe pour
proposer un modèle d'émancipation. Il estime que cette interprétation est décisive pour
que les Juifs considèrent encore aujourd'hui la période d'occupation musulmane en
Espagne comme celle d'un âge d'or. C'est précisément dans la constitution de cet âge d'or
que les Séfarades rappellent la légitimité de leur culture en terre ottomane,
symétriquement propice à la reproduction d'une Andalousie des trois religions51.
Recentrer notre regard sur l'Empire Ottoman c'est aussi prendre en compte la
démographie juive dans ses territoires : dans une cité à population majoritairement
séfarade comme Salonique52 la transmission culturelle était sans aucun doute plus simple
à assumer que dans le contexte caribéen ou hollandais, où malgré l'importance de leur
rôle social et intellectuel les Juifs n'étaient que quelques milliers53. L'assurance
démographique a fait de cette transmission un enjeu identitaire incontournable. Marie-
Christine Bornes-Varol l'illustre par le volontarisme avec lequel les Séfarades de l'Empire
Ottoman ont imposé leur langue espagnole, non seulement aux communautés juives
autochtones, mais aussi aux commerçants non juifs, arméniens, grecs et turcs54.
51 Conférence de Shmuel TRIGANO, Recréer l'héritage du passé à l'Université Paris Nanterre, mars 2007.
52 Salonique fut l'une des rares villes de l'Histoire majoritairement juives avant la création de l’État d'Israël, du
XVIème à la fin du XIXème siècle. Cf VEINSTEIN Gilles, Salonique « la ville des juifs » et le réveil des
Balkans, Autrement, Paris, 1992, 294p.
53 Les historiens avancent des chiffres de 5000 israélites à Amsterdam, 2000 à Curaçao, et de manière générale 15
000 en Europe du Nord et en Amérique au XVIIème siècle, bien loin des quelques 200 000 Juifs des Balkans et
de Turquie. Ibid p. 45.
54 BORNES-VAROL Marie-Cristine, Le judéo-espagnol vernaculaire d'Istanbul (Etude linguistique), thèse de
doctorat, sous la direction de M. Haïm Vidal Sephiha, Université de la Sorbonne-Nouvelle Paris III, Paris, 1992,
réédition Peter Lang, Paris, 2008, 578p.
28

30. Nous reviendrons plus en détail sur la question linguistique comme premier marqueur
identitaire.
B- Regards sur les Juifs de l'Empire Ottoman
Nous proposons dès à présent d'évoquer la condition des Judéo-espagnols dans l'histoire
ottomane, en distinguant les différentes positions sociales au sein de la communauté.
L'élite s'attira les faveurs de la Cour et favorisa le développement de foyers séfarades en
Terre sainte. La majorité du peuple juif vivait en revanche dans un contexte de tensions
multiethniques latent, l'aménagement de la cohabitation entre les minorités ne
garantissant pas toujours la paix sociale.
1°) Débats historiographiques sur l'intégration de l'élite judéo-espagnole
Dans l'Empire Ottoman qui ne s'occupait de ses peuples et minorités qu'à l'heure de
recueillir les impôts et de réprimer les éventuelles rébellions, les Séfarades organisés en
communautés urbaines ont joui d'une relative autonomie au fil des siècles, disposant de
leurs propres tribunaux rabbiniques, de leurs administrateurs et de leur système éducatif.
Le Grand Rabbin de l'Empire était désigné par le Sultan ou son délégué, sur proposition
des délégués communautaires.
L'accueil du sultan Bajazet II permit aux communautés juives d'envisager un progrès
économique important. Sa déclaration au grand rabbin Moshe Capsali en 1492 est restée
célèbre : « Vous appelez Ferdinand d'Espagne un roi sage, lui qui appauvrit ses États et
enrichit les miens ! »55. Le commerce, la fabrication d'armes, les industries du verre et du
textile prospérèrent grâce au savoir-faire acquis par les Juifs en Espagne56. En 1553 le
naturaliste Pierre Belon du Mans écrit dans Voyage au levant « Les Juifs qui sont en
Turquie savent ordinairement parler quatre ou cinq sortes de langage […] partout où
dominent les Turcs il n'y ni ville ni village où ils n'y habitent »57. Le botaniste
55 SANTONJA, A la lumbre del día..., Op. cit. p. 11
56 VEINSTEIN Gilles, « Sur la draperie juive de Salonique XVIème-XVIIème siècle » in Revue du monde
musulman et de la Méditerranée, N°66, 1992, pp. 55-64.
57 LEROY Béatrice, L'aventure séfarade, Flammarion collection Champs, Paris, 1991, p. 23.
29

31. communique grâce à des interprètes juifs, et estime alors qu'à « aucun périple, aucun
négoce sans eux ! ». Les Juifs occupèrent des postes convoités auprès du pouvoir
ottoman, médecins, interprètes et ambassadeurs de la Sublime Porte. Le choix des sultans
était éminemment stratégique, les permanentes négociations avec les princes d'Occident
n'auraient pu être menées par des membres des minorités chrétiennes grecque, slaves ou
arméniennes, soupçonnées de faire le jeu des royaumes Européens dans les guerres
perpétuelles entre la croix et le croissant.
Par leur connaissance du turc et du latin et le développement de fortunes commerciales,
des Juifs furent aussi mandatés dans l'administration ottomane en qualité de banquiers.
Selon Elena Romero, ils maintinrent un rôle essentiel dans le contrôle des finances de
l'Empire jusqu'au XIXème siècle58. Cependant, la situation de privilège ne concernait
qu'une minorité de la communauté, et celle-ci en tant qu'acteur de premier plan prenait
des risques politiques face aux intrigues de la Cour et des janissaires : de nombreux Juifs
furent exécutés au-lendemain de soulèvements pour avoir participé à telle ou telle
politique59. De plus, certains furent invités à se convertir à l'islam pour accéder aux plus
hautes sphères de l’État, ce qui explique notamment que plusieurs médecins des Sultans
étaient de nouveaux musulmans. Il serait impossible de retracer ici l'histoire complète du
rôle joué par les courtisans juifs dans les politiques menées par l'Empire Ottoman,
d'autant plus que celle-ci fait l'objet de débats historiographiques aux enjeux politiques
latents. Nous nous contenterons de citer en exemple les biographies de Gracia et Joseph
Nassi, personnages emblématiques devenus célèbres dans l'imaginaire séfarade60.
Issus d'une famille marrane d'origine portugaise Beatriz Mendez et Joao Migues de leurs
noms chrétiens sont à la tête de l'une des plus grandes fortunes européennes grâce au
commerce des épices entre Anvers, Lisbonne et les Indes. Développant leurs réseaux
commerciaux en Hollande et en Italie, ils tissent des liens avec des princes de ces pays,
inquiétant les souverains d'Europe. Arrêtée à Venise, suspectée de judaïsme, Beatriz
58 ROMERO Elena, Entre dos (o más) fuegos, CSIC, Madrid, p. 208.
59 Ibid p. 220.
60 Notre développement sur les deux personnages s'appuie sur les données recueillies dans l'article de Maurice
Krieger « Néo-capitalisme et mission des Juifs » in Annales. Économies, sociétés, civilisations, N°4, 1979, pp.
684-693.
30

32. Mendez se voit confisquer sa fortune. Le roi de France Henri II décide d'annuler sa dette
commerciale envers la firme pour des raisons religieuses. Finalement grâce à
l'intervention de son neveu Joao Migues Beatriz est libérée et finit par professer sa foi
juive à Ferrare avant de s'exiler dans l'Empire Ottoman en 1553. Là-bas, les deux figures
familiales retournent officiellement vers leurs origines juives et changent de nom. Leur
entreprise économique n'est pas pour autant mise en danger, et leur influence politique ne
cesse de s’accroître. En 1556 pour protester contre la décision du pape Paul IV d'exécuter
vingt-quatre marranes à Ancône Joseph Nassi parvient à organiser un blocus du port des
États du pape. En 1560 les Nassi obtiennent du sultan Soliman le Magnifique
l'autorisation de construire un centre juif à Tibériade. Sous le règne de Selim II Joseph
devient l'homme de pouvoir le plus influent de l'Empire. Convoitant la souveraineté de
l'île de Chypre, il se fait d'abord nommer duc de l'île de Naxos par le sultan. Principal
instigateur de la politique extérieure de l'Empire, il tombe cependant en disgrâce après la
bataille de Lépante en 1571 et la mort de Sélim II en 1574.
Quelles leçon tirées de l'extraordinaire destin de Gracia et Joseph Nassi ? L'élite judéo-espagnole
dans l'Empire-Ottoman se distinguait par ses origines marranes. Elle sut
s'attirer les faveurs des sultans par sa familiarité avec les mécanismes du capitalisme
moderne en plein essor en Hollande. Dans un article intitulé Le marrane ou
l'entrepreneur Maurice Kriegel de l'Université de Haïfa s'interroge sur l'émergence d'une
telle élite61. Contrairement à l'époque espagnole où les souverains chrétiens ou
musulmans faisaient appels aux Juifs selon leur bon vouloir, une véritable stratégie de
reconversion des familles marranes persécutées en Europe se serait mise en place dans
l'Empire Ottoman. L'Inquisition portugaise menaçait la firme des Mendez, et la
Méditerranée orientale représentait pour eux l'ouverture d'un nouveau marché : « Ce
qu'évitent les Mendez en quittant l'Europe occidentale, ce n'est donc pas le christianisme,
mais le risque d'un démentèlement de leurs réseaux commerciaux par l'arbitraire
inquisitorial ». L'orientation d'une politique mercantiliste entre les marranes d'Italie et les
Turcs dicte alors la politique extérieure de l'Empire, comme en témoigne le blocus
d'Ancône mais aussi la politique anti-française menée par Joseph Nassi. Sous prétexte
61 Ibid p. 691.
31

33. d'inimitiés religieuses, les marranes les plus riches ne cesseront de limiter l'influence
économique des souverains chrétiens en Méditerranée. La guerre de Chypre menée par
les Turcs contre Venise en 1571 est l'une des conséquences de cette diplomatie. Les
chroniqueurs de l'époque interprétaient le projet de Joseph Nassi d'installer une colonie
juive dans l'île comme origine première de l'occupation. Fernand Braudel refuse
d'aborder la conquête des Ottomans « par les mauvais chemins de la biographie et de
l'anecdote ». Il cherche la cause de la guerre dans la situation géographique de Chypre,
propice aux visées du monopole ottoman, mis en pratique par l'action des modernisateurs
de l'Empire62. C'est dans un second temps qu'agit l'influence de Joseph Nassi et
l'importance des biographies particulières.
L'histoire des Nassi est celle du décalage profond entre une élite juive richissime et des
coreligionnaires pauvres entassés dans les mellahs insalubres de Salonique ou d'Istanbul.
Les écarts de richesse au sein d'une même communauté religieuse caractérisaient
l'Espagne médiévale. Pourtant, le pouvoir califal en préservant les structures sociales
traditionnelles et le système des millet63 ferma aux masses les portes d'accès au progrès
économique et à la modernité politique, annonçant le délitement de l'Empire et sa
décadence. Le débat historiographique porte sur le rôle des minorités dans le maintien de
cette inertie : l'exemple des Nassi appuie la thèse selon laquelle les élites des minorités
(juive, grecque et arménienne) ont imprimé le rythme d'une modernité économique, mais
certains historiens estiment que les prétendus modernisateurs de l'Empire Ottoman ont en
fait prospéré dans un cadre archaïque qu'ils ont de fait renforcé.
Ellis Rivkin, historien qui a participé à la déconstruction du mythe de Joseph Nassi,
réduit son parcours à de simples considérations économiques64. Sa richesse lui aurait
permis de s'émanciper du cadre traditionnel de l'Empire Ottoman, car après tout Nassi
n'agissait pas en tant que juif ni même en tant que nouveau chrétien, son Dieu à lui étant
62 BRAUDEL Fernand, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Tome II, Armand
Colin, 1982, pp. 371-372.
63 Le sytème de millet, reconnaissance d'une communauté et de ses droits, dérives de la conception islamique du
dhimmi mais accorde cette fois des prérogatives collectives. Il était traduit par le terme de nation sous l'Empire
Ottoman.
64 RIVKIN Ellis, The shaping of Jewish history. A radical new interpretation, Charles Scribner's sons, New-York,
1971, p. 256.
32

34. le profit. Il faut rappeler qu'embrasser une religion de livre dans l'Empire était une
question de survie. Sa conversion au judaïsme n'aurait été que formelle. Rivkin
déconstruit l'humanisme oriental des Nassi, l'apologie dont ils font l'objet dans le monde
judéo-espagnol : en soutenant des oeuvres charitables, Gracia n'était-elle pas surnommée
le « coeur de son peuple » ou « la Dame » à Istanbul65 ?
Tout en se plaçant contre le regard apologique Maurice Krieger tempère cette critique.
Selon lui les Nassi n'incarnent pas la volonté d'émancipation capitaliste. Leurs activités
bien que lucratives s'appuyaient sur une pratique très traditionnelle du commerce. « Il
afferme les impôts sur les infidèles, chrétiens ou juifs, et son ennemi à la cour du sultan,
le grand vizir Mohamed Sokolli, se refuse à l'appeler par son titre de duc de Naxos : il le
désigne avec dédain comme un fermier d'impôts66 ». Nassi intensifia les échanges mais
s'octroya de larges monopoles, notamment celui de la production de vins ou de cire67. Son
activité économique était liée aux services rendus à l'Empire et aux concessions que
celui-ci accordait en échange. Selon Halil Inalcik, les marranes surent s'adapter au cadre
d'une politique ottomane qui se prolongea jusqu'au XIXème siècle, ils ne furent donc pas
porteurs de changements économiques fondamentaux, et encore moins de changements
politiques et sociaux68.
Pour conclure, la question de l'élite juive dans l'Empire Ottoman est indissociable de
l'arrivée massive des marranes en Turquie aux XVIème et XVIIème siècles. Par leur
connaissance des royaumes chrétiens, ces élites ont pu jouer le rôle d'intermédiaire
commercial et diplomatique entre l'Orient et l'Occident. Cependant, malgré les fortunes
accumulées et l'influence grandissante à la Cour, elles se sont accommodées d'un mode
de gestion oriental et n'ont jamais pensé la modernisation de l'Empire. Il faudra attendre
l'ère des Tanzimats et la révolution des Jeunes Ottomans pour remettre en question ce
modèle. Fernand Braudel estime que le profil de Jospeh Nassi s'apparente à celui du
65 Sur la vie de Gracia Nasi/Mendes cf CLEMENT Catherine, La Senora, Calmann Levy, Paris, 1994, 418p. ;
ROTH Cecil, Dona Gracia Nasi, Liana Levi, Paris, 2007, 223p.
66 KRIEGER Maurice, « Néo-capitalisme et mission des Juifs: l'idéologie émancipatrice d'Ellis Rivkin » in
Annales, Économies sociétés civilisations, N°4, 1979, p. 688.
67 INALCIK Halil, « Capital formation in the Ottoman Empire » in Journal economic history, N°29, 1968, pp. 122-
123.
68 Ibid p. 124.
33

35. marchand grec Michel Cantacuzène, « fermier des revenus de plusieurs provinces, de
nombreuses douanes, maître des salines de l'Empire, et fabuleusement riche69 ».
L'assujettissement des peuples et minorités de la mosaïque ottomane ne s'explique pas
seulement par une conception islamique classique du pouvoir, par un rapport d'allégeance
et de soumission traditionnel. Il faut aussi souligner le rôle joué par les élites de ces
minorités dans le maintien du modèle. Leur alliance avec le pouvoir suprême se traduisait
par le maintien de structures oligopolistiques dans la gestion des affaires économiques
comme politiques.
2°) Le « Présionisme » dans l'Empire Ottoman
Les communautés judéo-espagnoles de Palestine, quoique peu nombreuses, fondèrent des
foyers culturels, religieux et spirituels de première ordre. L'exemple du développement de
Safed, la ville bleue des Kabbalistes, est éclairant. Mystique développée au coeur du
Moyen-Âge espagnol, la Kabbale trouva refuge en Palestine et révéla des savants tels que
Moise Cordovero, et l'une des autorités rabbiniques les plus influentes du judaïsme,
Yossef Karo. Tous deux nés en Espagne, ils furent les dépositaires d'une culture religieuse
savante, fierté des Séfarades qui aiment à rappeler leur ancienne supériorité intellectuelle
sur le monde ashkénaze70. Leurs tombeaux dans le vieux cimetière de Safed font
aujourd'hui l'objet de pèlerinages et de cultes particulièrement populaires.
La population juive de la ville connut un essor important au XVIème siècle, et la
première imprimante du Moyen Orient y fut construite en 1577. En 1584, la cité comptait
pas moins de trente-deux synagogues71. Ces données recueillies par Abraham David nous
renseigne sur la présence juive en Terre sainte, plusieurs siècles avant le sionisme
moderne. Cependant, les Séfarades cohabitaient avec des communautés juives
ashkénazes, kurdes et irakiennes, et la culture populaire judéo-espagnole ne se déployait
jamais en dehors de l'espace familial, comme me le confirmèrent les responsables du
69 BRAUDEL Le monde méditerranéen..., Op. cit. p. 41.
70 Entretien avec des membres de Ladinokomunita à Madrid le 09/10/10.
71 ABRAHAM David, ORDAN Dena, To come to the land:Immigration and settlement in 16th century in Eretz
Israel, University of Alabama press, Tuscaloosa, 2010, p. 117.
34

36. centre Beit Hameia72. L'histoire chaotique de la Terre Sainte décima à plusieurs reprises le
foyer juif de Safed, victime des razzias druzes en 1628 et en 1662, d'une épidémie de
peste en 1742 et d'un tremblement de terre en 175973, ce qui transforma considérablement
la composition de la population. Dans un contexte particulièrement hostile, le quartier juif
ne survit que grâce aux donations de coreligionnaires du monde entier74.
Il est impossible de savoir jusqu'à quelle époque les descendants des Judéo-espagnols
continuèrent à pratiquer la langue et les coutumes hispaniques. Face aux populations
sunnites et druzes les Juifs de la cité savaient oublier leurs origines distinctes et faire
preuve de solidarité. Ils maîtrisaient tous l'hébreu et l'arabe75. Aussi devons-nous nous
méfier de la remarque du diplomate espagnol Rafael Dezcallar qui suite à son séjour entre
1989 et 1992 écrivit « Safed est une ville traditionnellement religieuse et séfarade. On
voit de toute part des Juifs orthodoxes mais en revanche le ladino tombe en désuétude en
faveur de l'hébreu moderne. On entend de plus en plus rarement dans les rues les accents
et intonations du castillan du XVème siècle »76. On peut douter de l'optimisme relatif de
ces observations, certes légitime pour un citoyen espagnol promoteur de l'hispanisme,
mais qui emprunte un raccourci historique faux : les Séfarades ne sont plus les ancêtres
de la population actuelle de Safed, aujourd'hui totalement imprégnée d'identité ashkénaze,
célébrée chaque année par le festival international de musique klezmer. L'usage de
l'espagnol se serait éteint à la fin du XIXème siècle, quand la population ne comptait plus
qu'une poignée de Judéo-espagnols, bien que nous n'ayons aucune certitude à ce sujet, les
textes écrits en castillan étant absents des archives maintes fois détruites de la ville77.
72 Le centre Beit Hameia est un espace dédié à l'histoire de la communauté juive à Safed, et à sa présence
antérieure à la création de l'Etat d'Israel.
73 SAULCY (de) Félicien, Voyage en Terre sainte, Librairie académique, Paris, 1865, p. 453.
74 Déjà au XVIIème siècle dans une période de relative stabilité politique l'italien et orientaliste Franciscus
Quaresmius soulignait les « contributions des Juifs d'autres parties du monde » pour la « survie des Hébreux ».
Cf ROBINSON Edward SMITH Eli, Biblical researches in Palestine, Mount Sinai and Arabia Petrae, Crocker
and Brewster, London, 1841, p. 333.
75 Informations du musée du centre Beit Hameia.
76 DEZCALLAR Rafael, Tierra de Israël tierra de Palestina, Viajes entre el desierto y el mar, Alianza ensayo,
Madrid, 2003, p. 237. On remarque que l'auteur fait la confusion entre « ladino » et « judéo-espagnol»,
distinction sur laquelle nous reviendrons dans le I-2-A.
77 Nous avons évoqué les épreuves terribles auxquelles furent confrontées les communautés juives de Safed au
XVII et XVIIIème siècle, mais il faut noter que la ville fut détruite à plusieurs reprises au XIXème et XXème
siècle, notamment en 1929 pendant les révoltes arabes.
35

37. Autre ville sainte du judaïsme Tibériade sous la domination ottomane connut aussi une
arrivée massive de Juifs espagnols. Lieu de pèlerinage et de sépulture du savant
Maïmonide, les rives de la mer de Galilée furent investies par des familles séfarades dès
1563, grâce à l'intervention auprès du sultan Soliman Ier de l'homme d’État et ministre
juif de l'Empire Ottoman Joseph Nassi78. Nous ne reviendrons pas sur le parcours
exceptionnel du personnage mais devons souligner la singularité de son projet. Joseph
Nassi imagina l'organisation d'une communauté juive émancipée par le travail, loin de
l'espérance religieuse des kabbalistes de Safed à quelques kilomètres de là. Maurice
Krieger écrit : « Il voulut réédifier Tibériade et se détourna de Safed peuplé par les
religieux attendant la délivrance d'en-haut79 ». Le projet de reconstruction de la ville et de
colonisation par des Judéo-espagnols s'articula autour de l'organisation de la production
de soie et d'une industrie textile. Joseph Klausner voit dans cette entreprise les prémices
du sionisme moderne, un projet politique spécifiquement juif qui rompt avec la
tradition80. Et Maurice Krieger de renchérir : « L'analogie avec Herzl, cet « assimilé »,
vient spontanément à l'esprit : on conçoit que le marranisme et l'intégration dans le
monde juif aient pu servir de propédeutique à un présionisme81 ».
La mort de Joseph Nassi porta un coup dur au projet, et encore une fois la ville fut rasée
par les attaques druzes au XVIIème siècle. La communauté ne put se reformer qu'à partir
de 1740, lorsque le chef bédouin Daher el Omar appela le rabbin Moshe Abulafia et ses
coreligionnaires à reconstruire et repeupler la cité82. Pour détruire le fief du chef bédouin
devenu dangereusement indépendant le vizir de Damas assiégea Tibériade sur ordre du
sultan. Les Juifs furent prier d'évacuer la ville, mais ceux-ci refusèrent et résistèrent au
coté du pouvoir bédouin. L'alliance judéo-bédouine nous semble intéressante,
essentiellement parce qu'elle contredit l'idée selon laquelle les Juifs de l'Empire Ottoman
étaient tous soumis au pouvoir de Constantinople.
78 ROMERO Elena, Entre dos (o más) fuegos: fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes,
Consejo superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2008, p. 116.
79 KRIEGER, Néo-capitalisme..., Op. cit. p. 689.
80 KLAUSNER Joseph, Quand une nation lutte pour sa liberté, Essais historiques, Sefounot, Jérusalem, 1966,
pp. 193-210.
81 KRIEGER, Néo-capitalisme..., Op. cit. p. 690.
82 ROMERO, Entre dos (o mas) fuegos..., Op. cit. p. 117.
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38. A Salonique fut recueilli en 1753 un texte écrit en judéo-espagnol célébrant cet épisode,
témoignage des alliances locales et a-confessionnelles aujourd'hui volontairement
occultées83:
« […] Dieu conseilla le Pacha qu'il écrive au rabbin
Qu'il sorte lui et ses gens pour qu'ils vivent
Que s'ils restaient et que ses soldats arrivaient
Même l'âme des Juifs de Tibériade ne pourrait s'échapper
Le rabbin Abulafia qui entendit ceci
Fit appeler dans toute la juiverie
«Celui qui a confiance, avec moi s'abritera
Il n'y a de raison de sortir et de laisser Tibériade »
Les aventures des Juifs séfarades en Terre Sainte ont donc été contées dans le coeur
géographique et politique de l'Empire Ottoman, quand celui-ci contenait avec peine les
révoltes et soulèvements de ses minorités. Comme dans le cas de la communauté de
Safed, les Juifs de Tibériade s'associèrent à des Juifs originaires du Yémen ou d'Europe
Orientale. En 1850 la ville comptait trois synagogues, et quatre-vingt feux de rite séfarade
(des Judéo-espagnols mais aussi des Judéo-arabes) pour une centaine de familles
ashkénazes84.
L'expérience « sioniste » de Tibériade va contre l'idée reçue selon laquelle les Séfarades
sont naturellement plus hostiles au sionisme. L'idéologie sioniste n'est pas même
l'apanage des milieux intellectuels ashkénazes. Selon Pilar Romeu l'ouvrage rédigé en
1840 par le rabbin de Sarajevo Alkalay Shalom Yerushalaïm est le premier manifeste
sioniste de l'histoire contemporaine85. Il affirme dans ses écrits que la rédemption doit
avoir lieu dans mois d'un siècle, que la terre légitime des Juifs est celle de Palestine, et
83 Ibid p.133 Traduction libre depuis la version judéo-espagnole écrite en caractères latins, publiée dans
MODIANO Isaac Shmuel, «Complas de Tebaria» in Séfer renanat mizmor, Salonique, 1753 : Dio consejo el
Pacha que a el Rab le escriban / que se salga él con su djente para que ellos vivan / enpero, si quedaran
adientro y su djente ahi ariban / no escapará almas de los djidios de Tebariá / El Rab Abulafia que esto oyiría /
mandó presto a llamar por toda la djudería / Todo el que tiene habtahá y con mi se abrigaría / no es razón de
salir y dedjar Teberiá. Cet épisode est aujourd'hui oublié dans le contexte du conflit israélo-palestinien, mais ce
type d'alliance se reproduit plusieurs fois dans l'histoire de la Palestine.
84 SCHWARZ Joseph, Descriptive geography and brief historical sketch of Palestine, A. Hart, 1850, p. 42.
85 Conférence de Pilar ROMEU, Apogée et décadence du judéo-espagnol, Insitut d'Etudes juives Elie Wiesel, Paris,
2006.
37

39. que leur langue doit être l'hébreu. Andrew Hedler pense que ses idées ont durablement
inspiré Theodore Herzl. Alkalay s'installa à Belgrade dans la communauté de Zemun,
point de jonction géograpahique entre le monde séfarade et ashkénaze, et y rencontra en
effet le père et le grand-père d'Herzl86. Esther Benbassa propose une nouvelle lecture du
sionisme dans l'Empire Ottoman, affirmant qu'il « se renforça face aux difficultés des
communautés dans l'Empire87 ».
Pour conclure, bien qu'animées par des projets différents, les communautés de Safed et de
Tibériade souffrirent toutes deux d'une insécurité constante et des destructions
systématiques. Terre d'élection pour des milliers de réfugiés « espagnols », la Palestine ne
conserva pas, en dehors de son rôle religieux, cet apport identitaire hispanique.
3°) La coexistence dans l'Empire vue par les Séfarades
La majorité de la population séfarade, concentrée dans les mellah des villes de l'Empire,
vivait essentiellement d'artisanat. La cohabitation avec le pouvoir et la majorité islamique
ou orthodoxe n'était pourtant pas pacifique. Comme les autres minorités de l'Empire les
Juifs souffraient des pillages du corps des janissaires et des abus et extorsions des
gouverneurs locaux. En revanche, ils étaient les seuls régulièrement accusés de crime
rituel88. À une époque où les souverains européens ne réagissaient pas face à de telles
allégations les sultans intervinrent à plusieurs reprises. En 1540, face à l'accusation de
crime rituel proférée par la communauté orthodoxe d'Amasya, Soliman le magnifique
émit un décret interdisant aux valis (gouverneurs de province) et aux juges d'avancer des
accusations, lesquelles devaient être directement examinées par la Cour impériale89. Plus
tard en 1840 le sultan Abdul Majid rédigea un décret de condamnation d'accusation de
crime rituel : « Par l'amour que nous portons à nos sujets nous ne pouvons accepter que la
86 HANDLER Andrew, The life and times of Theodor Herzl in Budapest (1860-1878), University of Alabama Press,
Tuscaloosa, 1983, p. 161.
87 BENBASSA Esther, « Le sionisme dans l'Empire Ottoman à l'aube du 20ème siècle » in Vingtième siècle, N°24,
1999, p. 80.
88 La calomnie de crime rituel est née en Allemagne au Moyen-Âge et se diffusa tant dans le monde chrétien que
musulman. Il reposait sur la croyance que les Juifs utilisaient du sang d'enfants chrétiens dans la confection du
pain azyme, de consommation obligatoire dans la communauté pendant les huit jours de la Pâque.
89 GÜLERYÜZ Naïm, « La comunidad sefardí de Istanbul : historia y restos materiales » in El camino de la lengua
castellana y su expansión en el Mediterráneo : las rutas de Sefarad, dir. Fundación de la lengua castellana,
Madrid, 2008, p. 105.
38

40. nation juive, dont l'innocence face au crime dénoncé est évidente, soit poursuivie et
inquiétée par des accusations qui n'ont aucun fondement »90.
Évoquons plus en détail l'affaire du «Purim de Rhodes» de 1840, telle qu'Elena Romero
l'analyse91. Un Juif originaire de Smyrne, du nom de Kalomiti, arriva à Rhodes pour
vendre des éponges, ce qui provoqua la colère des Grecs orthodoxes qui disposaient du
monopole de cette production. Pour se venger ils manipulèrent un habitant juif, vendeur
ambulant d’oeufs et déficient mental, et lui firent miroiter une récompense s'il rendait
coupable l'un des dirigeants de la communauté de l'enlèvement d'un enfant chrétien. Le
plan fut mis en oeuvre la veille de la fête de Purim. Le gouverneur de l'île, Youssouf
Pacha, incité par le clergé grec, le corps consulaire et une partie de juifs récemment
convertis à l'islam, bloqua l'entrée du quartier juif. Les rabbins et notables furent arrêtés
et torturés. Au bout de quinze jours, les accusés furent relâchés et le gouverneur attendit
des instructions complémentaires. Les dirigeants de la communauté juive contactèrent le
banquier séfarade de la Cour Abraham Camondo et le gendre du grand rabbin de Rhodes
se rendit à la cérémonie du selmalik. Au cours de cette procession organisée chaque
vendredi le sultan sortait du palais à cheval, prêtant attention aux requêtes formulées par
les représentants des millet92. Malgré ces tentatives d'interférer directement auprès du
pouvoir, la communauté juive n'eut aucune garantie dans la cessation des poursuites. Le
dernier jour de la Pâque Youssouf Pacha reçut pourtant l'ordre d'interrompre les
arrestations. En effet, au même moment, une affaire similaire eut lieu à Damas. Cette fois
le personnel diplomatique européen accusait directement les Juifs d'avoir assassiné un
moine capucin italien, disparu sans laissé de traces. Le protagonisme particulier du consul
de France provoqua de vives réactions internationales et permit aux associations
philanthropiques juives de se faire entendre pour la première fois dans le concert des
nations. Une délégation composée par Moïse Montefiore, sheriff de Londres d'origine
séfarade, Isaac Adolphe Crémieux président du consistoire de France, et Salomon Munk
érudit franco-allemand s'empara de l'affaire et se rendit en Egypte pour intercéder auprès
de Mohamed Ali, gouverneur de Syrie. Celui-ci libéra finalement les Juifs de Damas, et
90 Ibid p. 105.
91 ROMERO, Entre dos (o mas) fuegos..., Op. cit. pp. 248-258.
92 Ibid p. 252.
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41. quelques jours plus tard le sultan ottoman Abdul Majid prit aussi ses responsabilités en
émettant le décret cité précédemment en faveur des Juifs de Rhodes. La situation se
stabilisa donc par l'intervention de Juifs occidentaux, plus tard relayés par le Royaume-
Uni autoproclamé défenseur de la minorité juive93.
Les Juifs exprimaient la menace physique dont ils étaient victimes dans des mots parfois
durs. Voici l'extrait d'une copla anonyme judéo-espagnole recueillie par Abraham Galante
sur l'île de Rhodes au début du XXème siècle94.
« Ils pensèrent le mal de toute la juiverie
Et de calomnie les Grecs nous accusèrent
Ceux que nous avions comme amis
Se firent ennemis
Parce que nous pêchons, nous oublions l'exil
[…] Pendu que soit le converti, son nom Abdela95»
A l'instar de la société andalouse plusieurs siècles plus tôt, la société ottomane est
aujourd'hui pensée dans la violence de son autoritarisme, mais aussi dans l'équilibre d'une
paix sociale maintenue entre les minorités. Cette vision idyllique est particulièrement
prenante tant chez les descendants des Judéo-espagnols que chez les occidentaux. Shmuel
Trigano situe la construction de ce regard mélioratif dans le contexte de la création de
l’État d'Israël. Construit sur le devoir de mémoire de la Shoah, cet État n'a jamais pensé
les pertes des territoires séfarades, moins urgent dans la mémoire de l'identité juive. Au
contraire, les opposants à la création d'Israël se seraient emparés de la question pour
accabler l’État sioniste de la fin d'une idylle entre Séfarades et musulmans96. Shmuel
Trigano n'hésite pas à dénoncer à ce titre une « manipulation idéologique » dirigée contre
Israël.
93 Cours de DUMAZY F., Europe et la Méditerranée, Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, Octobre
2011.
94 Traduction libre du judéo-espagnol, GALANTE, Histoire des Juifs de Rhodes, AIU, Istanbul, 1935 : Grande mal
pensaron por la djudería / Y 'alila alevantaron los gregos por mantchia / los que mos tenían como amigos /
se hicieron enemigos / porque a Dio pequimos, del galut mos olvidamos / […] Taluy del meshumad, su nombre
'Abdela, / sus pies coren para mal como la sanjiguêla, / […] Behayé kol Yisrael / Sea enforcado y también
arastado.
95 Juif converti à l'Islam « Abdela » aurait favorisé la persécution des rabbins par les Grecs pendant l'affaire.
96 Conférence de Shmuel Triagno Recréer l'héritage du passé à l'Université Paris X-Nanterre, mars 2007.
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42. Il est attesté qu'en dehors d'une minorité à la solde du pouvoir ottoman, l'immense
majorité des Séfarades vivait dans une situation précaire relative à leur statut de dhimmi.
Cette précarité ne donnait pas lieu à des conflits systématiques ou généralisés mais la
méfiance et les tensions entres les groupes ethniques quels qu'ils soient étaient latentes.
Les alliances entre des pouvoirs locaux musulmans et juifs, comme dans le cas de la ville
de Tibériade au XVIIIème siècle, n'entrent pas en contradiction avec notre propos. Elles
ont été étonnement oubliées parce qu'elles rappellent que des accords politiques
conjoncturels étaient possibles, et ces nuances mettent en péril les visions globalisantes
qui s'affrontent aujourd'hui sur fond de conflit israélo-palestinien, que ce soit celle qui
idéalise l'organisation du pouvoir califal ottoman ou celle qui rappelle l'incompatibilité
historique de deux cultures.
C- Des nationalismes à la Shoah : la destruction des terroirs judéo-espagnols
La « question d'Orient » au XIXème siècle est celle du recul progressif de l'Empire
Ottoman face aux nationalismes. Si les minorités chrétiennes aspirent à l’État-nation et à
l'émancipation du joug turc les Juifs voient en revanche leur position se dégrader. Les
communautés séfarades commencent alors à émigrer, puis à disparaître dans l'entreprise
de destruction nazie. Seule la Turquie conserve aujourd'hui une minorité juive
relativement dynamique. Sans ressources en Israël, la mémoire séfarade oscille entre
souvenir d'une cohabitation douloureuse en Méditerranée orientale et nostalgie d'une vie
propice au multiculturalisme et à l'affirmation de leur identité hispanique.
1°) L'émigration des Juifs des Balkans au début du XXème siècle
La situation des Juifs dans l'Entre-deux-guerres était précaire. Les flux d'émigration se
densifièrent vers les États-Unis et l'Europe Occidentale d'une part, puis vers la Palestine
d'autre part. Cette précarité fut aggravée par un environnement nationaliste et exclusif des
minorités depuis l'éclatement de l'Empire Ottoman. L'échange de populations entre la
Grèce et la Turquie affecta indirectement les Juifs. Bien qu'il loua la quiétude de la cité et
l'harmonie entre les confessions Michael Molho évoqua ces bouleversements à Kastoria.
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