1. Centro de Estudios
MAOR BAOLAM
‫ֵית מדר מא ר ָע ל‬
ָ ָ ְִָ
Autor Avdiel ben Oved
Director de Centro de Estudios Maor BaOlam
www.Natzratim.com

2. La realidad acerca de la Torá Oral
‫הפ לעבש הרות‬
---

3. Introducción
--- ¿Qué es la Torá Oral?
--- Torá: La Voluntad Divina Revelada
--- La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe.
--- La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai.
--- Masoret: Transmisión de enseñanzas
--- Masoret: Transmisión de enseñanzas.
--- La Masoret es el conflicto del 2do Templo, no una Torá Oral.
--- La Masoret de los Bne Tzadoq (Q'hilat Qumran).
--- La Masoret de los Tzadoqím.
--- Celotes.
--- La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral.
--- ¿Cómo se originó el concepto de Torá Oral?
--- ¿Qué es la Torá Oral?
--- La historia de la Mishná.
--- No todos los personajes mencionados en la Mishná eran Prushim.
--- Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná - Moshé qibel torá miSinai.
--- La Mishná no habla de una Torá Oral - Halajá l'Moshe miSinai.
--- Error en Avot 1.1 - No existió la Kneset haG’dolá.
--- Error en Avot 1.2 - Shim'ón no recibió de la K'neset haG'dola.
--- Tosefta: La Mishná no se autodefinió como 'Torá'.
--- La Guemará crea el concepto de una Torá Oral.
--- La Torá no da autoridad a los jajamim del Talmud.

4. ¿Qué es la Torá Oral?
Maor BaOlam
El término Torá sheb’al pe (‫ הפ לעבש הרות‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmo
de hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó
a Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómo
cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este concepto
está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes
maneras, pero solo lo que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles
interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oral
contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,
seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace
necesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretación
que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.
¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor que
la declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los
sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las
enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver
Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).
Torá Oral consiste en:
1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han
sido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos
de interpretación.
2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan
D’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones
instituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.
Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como
lo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400
EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que ha
medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral no
está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.

5. La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe
Maor BaOlam
La palabra ‘torá’ (‫ )הרות‬viene de la raíz 'iara' (‫ )הרי‬que significa ‘instruir’ o
‘enseñar’, la misma palabra es usada en varias partes de Las Escrituras para
referirse a las instrucciones de las ofrendas y sacrificios (por ejemplo: torát
haminja, torát hajatat, torát haasham, torát zevaj), como también al referirse a
la instrucción del leproso (torát hametzorá). Pero por encima de todo, la palabra
Torá es usada por excelencia para referirse a las escrituras que fueron recibidas
por medio de Moshé y que hoy llevan los nombres de Breshit (Gen.), Shmot (Ex.),
Vaiqra (Lev.), Bmidbar (Num.) y D’varim (Deut.). Por ejemplo en D’varim 31.24-
26, y en Iehoshúa 1.8 se usa el término 'Sefer haTorá' (‫ – הרותה רפס‬el Libro de la
Torá); en Shmot 13.9 es llamada 'Torát HaShem' (‫ - הוהי תרות‬la Instrucción de
HaShem). De esta manera claramente podemos ver que el Escrito de la Torá es la
guía, la instrucción, la enseñanza revelada por el Todopoderoso y recibida de
forma escrita por medio de Moshe.
Note estas expresiones en el libro de Iehoshúa:
“cuida de hacer toda la Torá que Moshe mi siervo te ordenó… Este libro de la
Torá no se apartará de tu boca, sino que meditarás en él día y noche, para que
cuides de hacer todo lo que en él está escrito” (Iehoshúa 1.7-8).
“...como está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.31)
“Escribió... una copia de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.32).
“Esfuércense mucho en guardar y hacer todo lo que está escrito en el libro de la
Torá de Moshe” (Iehoshúa 23.6).
“Y dijo el Eterno a Moshe escribe esto en el Libro para recordación y ponlo en
oídos de Iehoshúa como recordación” (Shmot 17.14. O sea que Moshe puso
oralmente en oídos de Iehoshúa lo que previamente había escrito”.
En Shmot 24 el Eterno hace un pacto con Israel, y ordena a Moshe subir, luego
“Moshe vino y contó al pueblo todas las palabras del Eterno y todos los
mishpatim; y todo el pueblo respondió a una voz: haremos todas las palabras
que el Eterno ha dicho. Y Moshe escribió todas las palabras de el Eterno…”
(Shmot 24.3-4). Está claro que es sobre las bases de lo que Moshe escuchó, dijo y
finalmente escribió, que el pueblo aceptó el pacto, en otras palabras, no hubo
ninguna Torá Oral que estuviese presente en el pacto, sino que Moshe escribió
TODAS LAS PALABRAS del Eterno.

6. En la conclusión del libro Vaiqra dice: “Estos son los juqim, los mishpatim y las
torot (enseñanzas) que el Eterno dio a los hijos de Israel en el monte Sinai por
medio de Moshe” (26.46), y también dice: “Estas son las mitzvot que el Eterno
ordenó a Moshe para los hijos de Israel en el monte Sinai” (27.34).
En la conclusión del libro Bmidbar dice: “Estas son las mitzvot y los mishpatim
que ordeno el Eterno por medio de Moshe a los hijos de Israel en las llanuras de
Moav junto al Iarden, cerca Jericó” (36.13). O sea que todo lo que el Eterno
añadió en las planicies de Moav para ser dado a Israel además de lo que había
dado en Sinai fue también escrito.
Con respecto a la inscripción de la Torá en Eval, está escrito: “Moshe y los
ancianos de Israel dieron orden al pueblo diciendo guarden toda la mitzva que
Yo les ordeno hoy. Y sucederá que el día que pasen el Iarden a la tierra que el
Eterno tu Elohim te da, levantarás para ti piedras grandes y las blanquearas con
cal y escribirás en ellas todas las palabras de esta torá… por tanto obedecerás la
voz del Eterno tu Elohim y harás sus mitzvot y sus juqim que yo te ordeno hoy”
(Dvarim 27.1-10). En otras palabras, es la obediencia a las palabras de esta torá
las cuales traen bendición o maldición si no se obedecen, como esta escrito, “Si
no guardas para hacer todas las palabras de esta torá que están escritas en este
Libro ...entonces el Eterno hará horribles tus plagas y las de tus descendientes”
(Dvarim 28.58-59).
Cuando Moshe se acerca al fin de sus días dijo al pueblo lo que la Torá seria para
el rey: “Y cuando se siente en el trono de su reinado se escribirá para el una
copia de esta torá en un libro (es decir una copia de las instrucciones dichas en
Dvarim), en presencia de los Kohanim levitas la tendrá consigo y la leerá todos
los días de su vida, para que aprenda a temer al Eterno su Elohim, guardando
todas las palabras de esta torá y estos juqim para hacerlos, para que no... se
desvie de la mitzva ni a la derecha ni a la izquierda…" (Dvarim 17.18-20).
Cuando el Rey Iejizqiyahu comienza la restauración de Iehuda, una de las cosas
que sobresalieron fue la celebración de Pesaj, los Kohanim y los Leviim hicieron
“conforme a la Torá de Moshe, varón de Elohim…” (II Divre haIamim 30.16), no
conforme a una Torá Oral o Torá de los Sabios que habían recibido. El autor narra
que muchos de las tribus Efraim, Menashe, Isajar y de Zvulun que vinieron a
Ierushalaim “no se habían purificado, no obstante lo cual comieron la Pesaj,
contrariamente a lo que está escrito, porque Iejizqiyahu había orado por ellos
diciendo: ‘Perdone el Eterno, que es bueno, a quien se empeña de corazón a
buscar a Elohim, el Eterno, el Elohim de sus padres, aunque no esté purificado
como corresponde a las cosas santas” (II Divre haIamim 30.18-19). Como podemos
apreciar, El Rey trató por todos los medios de hacer todo “como esta escrito en
la Torá de Moshe” (II Divre haIamim 31.3).
Cuando el Rey Ioshiyahu escuchó las palabras de la Torá rompió sus vestidos y
dijo “Vayan y consulten al Eterno por mí, y por el pueblo, y por todo Iehuda, en

7. lo que concierne a las palabras de este Libro que se ha hallado, porque grande
es la ira del Eterno que se ha encendido contra nosotros, porque nuestros padres
no escucharon las palabras de este Libro, no haciendo conforme a lo que está
escrito respecto de nosotros” (II M'lajim 22.13); y el Eterno lo confirmó diciendo:
“He aquí traeré el mal sobre este lugar, y sobre sus habitantes, como dicen las
palabras del Libro que ha leído el rey de Iehuda” (22.16).
Como podemos ver, no existe cabida para una Torá Oral que se había estado
transmitiendo por una cadena sin interrumpir, por medio de la cual se podía
entender todo lo escrito en La Torá de Moshe.
Pero como resultado de la desobediencia de Israel a la Torá de Moshe vino la
cautividad babilónica entre los años 605 – 538 antes de la Era Común durante la
cual el Bet haMiqdash fue destruido (586), como está documentado en el libro de
Nejemya 9.26. Estos tiempos de exilio les tocó vivir a los profetas Daniel (605 -
536) e Iejezqel (592 - 570). Cuando los persas derrotan a los babilonios, entonces
Ciro, rey de Persia, permitió a los pueblos de las distintas naciones esclavizadas
por los babilonios, regresar a sus lugares de origen y así es como los hebreos
pudieron volver a su tierra después de los setenta años de cautividad.
Los escritos titulados Ezra y Nejemya dan testimonio de un tiempo en que Israel
había perdió, literalmente hablando, el Sefer haTorá (el Libro de la Torá), hasta
que años más tarde fuese hallado, o sea unos mil años desde que Moshe había
recibido la Torá. Ahora era necesario educar al pueblo en ella juntamente con la
reconstrucción de Jerusalén. La manera en que se hizo está relatada en el libro
de Nejemya 8.5-8: Primeramente leían la Torát HaElohim (La Enseñanza de
Elohim) y luego meforash (la explicaban) y vaiavinu (haciendo que se
comprendiera).
Los Ziqne Israel (Ancianos de Israel) habían establecido una especie de Monarquía
(I Shmuel 8.1), pero la invasión Babilónica la había interrumpido, luego con el
retorno del exilio, Ezra el Kohen y Sofer reestableció a los Zqenim para que
dictaran Mishpat (Justo juicio - ver Ezra 7.25; 10.7-16).
“Entonces Hilqiyahu el Kohen Gadol dice a Shafan el escriba: He hallado el libro
de la Torá en la Casa del Eterno. Y Hilqiyahu dio el libro a Shafan, quien lo
leyó... Entonces Shafan el escriba dijo al rey: Hilqiyahu el Kohen me ha dado un
libro. Y Shafan lo leyó en la presencia del rey. Sucedió que cuando el rey oyó las
palabras del libro de la Torá, rasgó sus vestidos... Y el rey dio esta orden a todo
el pueblo diciendo: Celebren Pesaj al Eterno vuestro Elohim, como está escrito
en este libro del Pacto. En verdad que tal Pesaj no se había celebrado desde los
días de los Jueces que gobernaban a Israel, ni en ninguno de los días de los reyes
de Israel y de los reyes de Iehuda, solo en el dieciocho del Rey Ioshia fue
celebrada esta Pesaj al Eterno en Jerusalén”. (II M'lajim 22.8-23.22)
“Al Segundo día, los jefes de casas paternas de todo el pueblo, los kohanim y los

8. leviím se reunieron junto al escriba Ezra para entender las palabras de la Torá.
Y encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandado por medio de
Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot (Tabernáculos) durante la
fiesta del mes séptimo. Y ellos proclamaron y circularon pregón en todas sus
ciudades y en Jerusalén, diciendo: Salgan al monte y ramas de olivo, ramas de
olivo silvestre, ramas de mirto, ramas de palmera y ramas de otros árboles
frondosos, para hacer tabernáculos, como está escrito. El pueblo salió y las
trajeron e hicieron tabernáculos para sí, cada uno en su terrado, en sus patios,
en los patios de la casa de Elohim, en la plaza de la puerta de las Aguas, y en la
plaza de la puerta de Efraim. Toda la asamblea de los que habían regresado de
la cautividad hicieron tabernáculos y habitaron en ellos. Los Hijos de Israel
ciertamente no habían hecho de esta manera desde los días de Iehoshúa Bin Nun,
hasta aquel día. Y hubo gran regocijo”. (Nejemya 8.13-17)
De estos textos podemos deducir 3 puntos básicos:
1. Si Ezra fue supuestamente un transmisor de la Torá Oral, como lo plantea
el Judaísmo de hoy ¿Por qué contradice la Torá Oral diciendo que las
diferentes especies de plantas son para Construir la Suka y no para hacer el
ramillete con ellas tal como dice el Talmud?
2. Si Ezra supuestamente fue un receptor y transmisor de la Torá Oral, ¿Por
qué dice que “encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandado
por medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot durante la
fiesta del mes séptimo”? ¿Acaso no lo sabía por medio de la Torá Oral?
3. Estos textos claramente dicen que al hallar el Sefer haTorá en el Miqdash
se puso de manifiesto que los mandamientos básicos de Pesaj y de Sukot no
eran observados por los israelitas por cientos de años, es decir que es
imposible que hubieran transmisores ya sea de Torá o de la supuesta Torá
Oral.
Es obvio que en todo lo que se llama 'Las Escrituras' no se hace mención ni
alusión a una Torá Oral que, según el Judaísmo de hoy dice, existió desde Moshe.
Es lógico que Moshé habló muchas cosas que no fueron escritas, pero su hincapié
no fue en lo que quedó oral, sino en lo escrito, no hay nada oral que Moshe halla
instruido a transmitir, su legado es el Sefer Torá.

9. La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai
Maor BaOlam
Las Palabras de los N’viim
En la ‘Creación’ las Escrituras usan el término ‘D’var HaShem’ (‫)הוהי רבד‬
denotando ‘la Voluntad del Todopoderoso’ en forma de ‘Decreto’ o ‘Orden’ por
la cual el Creador hizo todo lo que existe como está escrito: “Y dijo Elohim: sea
la Luz…” (ver Tehilim 33.6,9). Es esta misma ‘D’var HaShem’ la que dictó la Torá
de Moshe, pues en cada instancia que el Eterno se dirigía a Moshe, la Escritura
dice: “vaidaver HaShem el Moshe” (‫ – השמ לא הוהי רבדיו‬Y habló/ordenó el Eterno
a Moshe). En otras palabras, la Torá de Moshe es, en esencia, D’var HaShem.
Pero la D’var HaShem no cesó con Moshe, como él mismo profetizó: "Profeta
entre ustedes, de tus hermanos como yo, te levantará el Eterno tu Elohim; a él
escucharan" y vuelve a decir: "Profeta como tú levantaré de entre sus hermanos,
y pondré Mis Palabras en su boca, y él les hablará a ustedes todo lo que yo le
ordene" (Dvarim 18.15,18). Osea que ‘las palabras’ enviadas a los Profetas (ver I
Shmuel 3.21) manifestando la Voluntad del Todopoderoso, fueron por medio de
la D’var HaShem, por lo que en cada libro de los Profetas está escrito: “La D’var
HaShem vino al Profeta...”. Por ejemplo, Irmyahu haNavi que nació aprox. 645
años antes de la Era Común, dijo: “Pero mi pueblo no conoce el Mishpat del
Eterno ¿Cómo es que dicen “Somos sabios y tenemos la Torát HaShem”? Cuando
he aquí lo ha cambiado en mentira la pluma mentirosa de los escribas. Los
sabios son avergonzados, están abatidos y atrapados; he aquí ellos han
desechado la D’var HaShem (lit. Palabra del Eterno)” (Irmyahu 8.7-9).
Es sumamente importante tener presente que la Torá de Moshe es llamada ‘D’var
HaShem’ (la Voluntad del Eterno), pues solo así entenderemos que aún después
de la Revelación en Sinai y la Escritura de la Torá de Moshe, continuó habiendo
torá, o sea el Eterno continuó revelando su Palabra/Voluntad. Es en este sentido
que todos los N’viim son M’qubalim (‫ - ילבוקמ‬Receptores) como Moshe de la
D’var HaShem, la cual transmitieron a Israel e Israel también fue M’qubal (un
Receptor) de la Voluntad del Eterno. Por esto Iehoshúa de Natzrat dijo: “Todo lo
que deseen que les hagan a ustedes los seres humanos, háganles a ellos, ésta es
la Torá y las Palabras de los N’viím” (Toldot Iehoshúa, Pereq 27).
El hecho de que el Todopoderoso continuó revelando torá después del Sinai no es
nada que sorprenda a nadie en época del 2do Bet haMiqdash, era un tema común
y compartido por todos. Nótese las palabras del escrito llamado Regla de la
Comunidad VIII.12-16: “Y cuando estos existan como comunidad en Israel según
estas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres de
iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está

10. escrito: “En el desierto, preparad el camino de [del Eterno], enderezad en la
estepa una calzada para nuestro Elohim.” Este es el estudio de la Torá, que
ordenó por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad
en edad, y que revelaron los profetas por Su Ruaj haQódesh”. Claramente el
texto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo que revelaron los
profetas por ruaj haqódesh. También notemos las palabras de Shaul haShalíaj:
“Elohim, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de
muchas maneras a los padres por los N'viím, en los Ajarit haIamím nos ha
hablado por Su hijo..." (Igueret el haIvriím /Heb. 1.1).
Ahora, esto no significa que en Sinai se halla revelado una Torá Oral que se fue
transmitiendo, en ningún pasuq de los libros de los N'viim podremos encontrar
alusión a la existencia de una Torá Oral, sino todo lo contrario un rechazo a la
posible existencia de ella. Ieshayahu haNavi que nació aprox. 760 años antes de
la Era Común, da testimonio diciendo: “Por cuanto este pueblo se acerca con su
boca y Me da honra con sus labios, pero aleja su corazón de Mí, y el temor
reverente de ellos hacía Mí, que se enseña, es mitzvot anashim (mandamientos
que son producto humano - Isaías 29.13)”, claramente estas palabras son un eco
de las palabras escritas en Dvarim 4.2 “No añadirán a la Palabra que yo les
ordeno, ni quitaran nada de ella; para guardar los mitzvot HaShem...”, es decir
que la diferencia es ‘el origen’, unos procede de los hombres y otros del Creador.
En el transcurso del tiempo la tendencia de Israel fue añadir y quitar a la Palabra
que fue ordenada por medio de Moshe y los demás Profetas, por esto dice
ieshayáhu: “Porque este es un pueblo rebelde, de hijos falsos, hijos que no
quieren escuchar la Torát HaShem” (30.9).

11. Masoret: Transmisión de enseñanzas
Maor BaOlam
La palabra hebrea Masoret (‫ )תרוסמ‬no debe ser traducida simplemente como
‘Tradición’, sino que debe entenderse como ‘Transmisión’, ya que para que
exista una Tradición tiene que haber una M’sirá (transmisión ‫ )הריסמ‬y a su vez un
M’qubal (Receptor ‫ ,)לבוקמ‬por esto es que tradición hay veces que es descrita
con la palabra Qabalá (Recibimiento). En tiempos antiguos donde no era tan fácil
tener a mano papel y lápiz, la transmisión también se hacía de forma oral y por
ende memorizada, es por eso que regularmente no se encuentran escritos acerca
de las enseñanzas de antiguos maestros de Israel.
Pero en ningún momento debe entenderse que el concepto de ‘Masoret’
(transmisión de enseñanza) era entendido como una ‘Torá Oral’ que el Eterno
había entregado en Sinai a Moshe juntamente con lo Escrito, y que había sido
transmitida por medio de una cadena de sabios selectos. El concepto de Torá
Oral no solo sería algo extraño para el siglo I EC. sino que desconocido aún por el
redcator de la Mishná y el del Pirqé Avot, como veremos más adelante. En el
siglo I EC. cada grupo tenía diferentes enseñanzas, y diferencias de pensamientos
en cuanto a como se debe aplicar la Torá y eso transmitían a sus alumnos, pero a
nadie se le ocurriría decir haberla recibido por transmisión desde Moshe.
En los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat no
encontraremos ninguna orden del Maestro ni de sus discípulos de guardar por
escrito alguna interpretación de la Torá, de enseñanzas o de hechos del Maestro,
tampoco tenemos constancia de que Iehoshúa haya escrito algún documento;
pero lo que si tenemos son órdenes dadas a los discípulos de guardar, cumplir y
transmitir tanto las enseñanzas como también los hechos del Maestro.
Iehoshúa y sus discípulos como el resto de los iehudim piadosos iban a las Bate
Knesiot y leían las porciones correspondientes para el estudio de la Torá de
acuerdo a la costumbre de la ciudad, pues aún no se había establecido las
lecturas fijas como lo hizo el Judaísmo posteriormente, también celebraban
Januká, una práctica establecida desde los tiempos de los Macabeos de la cual no
se nos especifica sino solo por Masoret (transmisión). Pero además es obvio al
leer los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa, que también ellos tenían
y aún tienen una Masoret (Transmisión de enseñanza, por ejemplo: 1Cort.11.2;
15.1,3 Gal 1.9,14; Fil.4.9; Col 2.8; 1Tes.2.13; 4.1; 2Tes 2.15; 3.6), es decir una
enseñanza que recibieron de Iehoshúa y que luego transmitían.
Iehoshúa de Natzrat dijo: “Ustedes vayan y enséñenles a cumplir todas las cosas
que yo les he mandado a ustedes hasta siempre” (Toldot Iehoshua 116), Shaul
escribió: “Así que, hermanos, estén firmes y retengan las Taqanot (Ordenes,

12. Regulaciones) con que fueron enseñados, bien por palabra, o por carta nuestra”
(II Carta a la Comunidad en Tesaloniqa 2.15), también: “Porque yo qibaltí (recibí
por transmisión) lo que masartí (les transmití)...” (I Carta a la Comunidad en
Qorintos 11.23), y también: “Porque les masartí (transmití) entre las primeras
cosas lo que también qibaltí (recibí)....” (I Carta a la Comunidad en Qorintos
15.1). Por esto escribió Lazar, uno de los discípulos más allegados a Iehoshúa: “Y
hay también muchas otras cosas que hizo Iehoshúa, las cuales, si se escribieran
una por una, supongo que ni aun en el mundo cabrían los rollos que se
escribieran ”.
Por lo tanto podemos concluir hasta aquí diciendo que Masoret equivale a un
conjunto de enseñanzas transmitidas. Pero ojo, como hemos visto a través de los
estudios anteriores, Las Escrituras muestran que es imposible que halla existido
una Masoret transmitida oralmente desde los tiempos de Moshe.
La Masoret (transmisión de enseñanzas) es el
conflicto de la época del 2do Bet haMiqdash,
no una Torá Oral
Maor BaOlam
El origen de los conflictos en el 1er siglo EC se debían a que en aquella época
existían separaciones entre diferentes sectores de Israel como resultado de
diferencias en la aplicación de la Torá, o para ser más especifico, debido a que
surgían tantas diferencias y a su vez se transmitían llegó el momento en que
surgió la pregunta: ¿quién tenía la autoridad para interpretar adecuadamente la
Torá? ¿A quienes debemos seguir? En el Talmud Ierushalmi (Sanhedrín 29c) se
registraron las palabras de que Iojanan de Tiberia, del 3er siglo EC, dijo
refiriéndose a la época del 2do Bet haMiqdash: 'Israel no fue al exilio sino hasta
que hubieron 24 sectas (kikot) de minim'.
166 años antes de la Era Común comienza la revolución de los Macabeos contra la
dominación Griega y Siria. Finalmente triunfan, y 164 años antes de la E.C. se
reedifica el Bet haMiqdash, el cual había sido profanado tres años antes, y es así
comienza en Israel un gobierno Jashmoneo. Aunque todos estaban contentos por
la liberación, no todos estaban de acuerdo en que la dinastía Jashmonea-
Macabea gobernara el país ya que no eran descendientes de David. Obviamente
este no era le Maljut (Reino) del cual habían hablando los Profetas “He aquí
vienen días, dice el Eterno, que yo ciertamente levantaré a David un brote justo.

13. Y un rey ciertamente te reinará y actuará con discreción y ejecutará derecho y
justicia en la tierra” (ver Irmyahu 23.5; Ieshayahu 9.6-7, 11). El disgusto no era
solamente con respecto al reinado sino que Ionatan y Shim’ón Macabeo se habían
proclamado kohanim guedolim sin ser propiamente descendientes de Tzadoq
haKohen (I Melajim 1.26; II Shmuel 8.17).
Todo esto dio lugar a que comenzara a surgir una fuerte oposición contra el
gobierno Jashmoneo-Macabeo, porque este no llevaba a Israel de acuerdo a lo
que el Eterno había ordenado en La Torá (Su Voluntad), por lo tanto era
necesario que la Torá se aplicara apropiadamente. Fue precisamente las
diferencias de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá lo que dio
lugar a que surgieran diferentes grupos, que aunque La Escritura los mantenía
unidos era su aplicación la que los separaba.
Es en este momento de la historia donde se desenvuelve Rabenu Iehoshúa y sus
primeros discípulos, una época de definición, donde sus palabras
indiscutiblemente traerían un fuerte impacto, como se nos narra: “Entonces
habló Iehoshúa al pueblo y a sus talmidím (discípulos, alumnos) diciendo: Sobre
el Kisé Moshe se sientan los Prushím y los Jajamím. Ahora, todo lo que él les
diga a ustedes guárdenlo y háganlo, pero conforme a las taqanót y maasím de
ellos no hagan, porque ellos dicen y no hacen. Dorshím (Interpretan las
Escrituras) y dan grandes cargas que los hombros del ser humano no pueden
cargar, pero ellos ni siquiera con sus dedos están deseando mover” (Toldot
Iehoshúa 96).
La mayoría de los que leen la cita anterior, hoy en día supondrían que Iehoshúa
está haciendo referencia a la Torá Oral y a los Rabinos Ortodoxos como los
descendientes Fariseos. Sin embargo la historia muestra lo contrario, los Fariseos
no son necesariamente los antepasados de los Rabinos Ortodoxos y en el siglo I no
existía el concepto de una Torá Oral entregada en Sinai junto a La Torá. En otras
palabras, el tema de una Torá Oral, tal como lo plantea la Guemará y el
Judaísmo posterior, no tiene que ver con los conflictos del siglo I. Pero para
poder entender y conocer el conflicto que sucedía en el siglo I hay que situarse
en el tiempo, de lo contrario poco se entenderá.
El Profesor y escritor Jacob Neusner, ha publicado una serie de libros que
complementan este tema, y entre ellos se aclara sobre todo la idea del error en
citar deliberadamente pasajes del Talmud para hablar sobre las enseñanzas de
Iehoshúa de Natzrat, pues para cuando se escribió la Mishná, en el siglo III EC, ya
la situación en Israel era muy diferente al siglo I EC. El Bet haMiqdash había sido
destruido en el año 70 y los sacrificios juntamente con todas las funciones que se
realizaban en el Bet haMiqdash habían cesado. La mayoría de los diferentes
grupos que habían florecido durante el período del segundo Bet haMiqdash ya no
existían, ya no habían Prushim, Tzadoqím y los demás, sino que un solo formato
legal producto de hombre, bajo el que ‘todos’ debían guiarse.

14. Esto nos quiere decir que el contexto histórico bajo el cual se escribió la Mishná y
luego la Guemará (400 E.C. – 600 E.C.) no es el mismo contexto histórico del
Israel del siglo I, mucho menos lo es el Judaísmo de hoy en día, que obviamente
no existía en el tiempo del 2do Bet haMiqdash, sino que es el resultado de un
proceso que comenzó después de la destrucción del 2do Bet haMiqdash, y tomó
su forma final en la Guemará. Por lo tanto todo el conjunto del material
contenido en el Talmud no es un material que nos ayuda 100 % a entender los
conflictos entre diferentes comunidades, pues ese no es su objetivo, es un error
basarse solamente en ellos, a diferencia de los escritos de Josefo o Filón entre
otros, cuyo propósito es la historia. De manera que solo con base histórica es
posible citar el Talmud y algunos midrashim cuando hablamos de los primeros
años del siglo I.
La Masoret de los B'ne Tzadoq
Maor BaOlam
Los B'ne Tzadoq (‫ - קודצ ינב‬Hijos de Sadoc también conocidos como Q’hilat
Qumran (‫ ,) ארמוק תליהק‬quizas los mismos ‘Esenios’ mencionados por Josefo),
fueron uno de los grupos que más sobresalieron en oposición al gobierno
Jashmoneo-Macabeo, formados mayormente por kohanim que se separaron de los
kohanim del Bet haMiqdash, según historiadores fue alrededor de los 142 años
antes de la Era Común cuando rompieron completamente con los kohanim del Bet
haMiqdash (los Tzadoqim-Saduceos). De manera similar a los Prushim, los B'ne
Tzadoq esperaban a un Mashíaj pero debido a que eran kohanim esperaban a un
Mashíaj que fuese de la línea de Aharon y otro de la línea de David.
Aún hoy no se puede afirmar 100% que La comunidad de Qumran (o B'ne Tzadoq)
en donde aparecieron los Rollos del Mar Muerto eran los mismos Esenios, aunque
la mayoría de los que investigan esta cuestión si lo creen. De los Esenios Josefo
escribió: “Éstos últimos [los Esenios] eran judíos por nacimiento, y parecían
tener un afecto mayor entre sí mismos, mayor que la de los miembros de otras
sectas. Estos Esenios rechazaban los placeres como un mal, pero estimaban la
continencia y poder lograr la conquista de nuestras pasiones, para llegar a ser
virtuosos. Ellos descuidaban el matrimonio, pero escogían a niños de otras
personas, mientras ellas fuesen flexibles y se adaptaran al aprendizaje y
estimaban los de sus parientes y los formaban según sus propias costumbres. No
negaban de forma absoluta el ajustarse al matrimonio puesto que la sucesión de
la humanidad debía ser continuada; pero se guardaban contra la conducta
lasciva de las mujeres...” (BJ 8.2 a II).
Eleazar Sukenir y otros participantes en los estudios sobre los rollos del Mar
Muerto tomando como base el escrito llamado ‘Regla de la Comunidad’ plantean

15. que estos pertenecen a los Esenios que mencionan Filón y Flavio Josefo (ver
Guerra 2.119-161), sin embargo también Filón y Josefo dicen que los Esenios
habitaban en varias aldeas y pueblos, ellos relatan sobre la presencia de un
maestro Esenio en el Bet haMiqdash (Guerra 1.78-80; Antigüedades 13.311-313),
también la existencia de una Puerta de los Esenios en Jerusalén (Guerra 5. 145) y
la participación de un tal Iojanán el Esenio como general en la guerra contra
Roma (Guerras 2.567; 3.11), en fin estos son signos de que no se puede afirmar
con certeza de que los Esenios eran los mismos que se encontraban en Qumran.
El hecho de no encontrar el nombre ‘Esenios’ en ninguno de los manuscritos
hallados en Qumran, sino el término ‘B'ne Tzadoq’ (hijos/descendientes de
Sadoc), a llevado a Joseph Baumgarten y Lawrence Schiffman a pensar que estos
rollos fueron escritos por Saduceos (Tzadoqim - Sadoquitas) o por un grupo que
se separó de los Saduceos del Templo, dando entonces la posibilidad para algunos
de opinar que los Esenios eran en realidad Saduceos que se separaron de los
Saduceos del Templo, ya que ambos se definían como 'Descendientes/Discípulos
de Tzadoq'.
Por otra parte uno de los escritos del Qumran dice: “[Y vosotros sabéis que]
parashnu (nos hemos separado) de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de
mezclarnos en estos asuntos”, basados en estas palabras algunos opinan que los
Esenios eran un grupo de Prushim (Fariseos) ya que la palabra parashnu es de la
misma raíz Fariseo (Parush). Como podemos ver, si continuamos suponiendo
ideas es posible que tengamos cientos de posibilidades y ninguna sea la correcta.
Pero aunque no sepamos con certeza quien eran los residentes de Qumran, si
sabemos por los escritos encontrados que eran iehudim de la época del 2do Bet
haMiqdash.
Los Rollos de Qumran nos ayudan conocer más del 1er siglo, y nos confirman que
muchas de las interpretaciones transmitidas por escrito por los primeros
discípulos de Iehoshúa (por ejemplo, sobre MalkiTzedeq) no son ajenas a las
interpretaciones del 1er siglo aunque estas no aparezcan en el Talmud; pero aún
más, estos Rollos nos revelan que también ellos tenían una Masoret (Tradición-
Transmisión), como aparece en Regla de la Comunidad VIII.12-16: "Y cuando estos
existan como comunidad en Israel según estas disposiciones separarán de en
medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto
para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad
el camino de [del Eterno], enderezad en la estepa una calzada para nuestro
Elohim. Este es el estudio de la Torá, que ordenó por mano de Moshe, para
obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los
profetas por Su Ruaj haQódesh". Claramente el texto nos habla de lo ‘Revelado
de edad en edad’, y de lo que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. El texto
conocido como 4QMMT o sea Miqsat Maase haTorá (Algunas de las Obras/Hechos
de la Torá) también llamada “Carta Halájica” muestra parte la
Tradición/Enseñanza transmitida por este movimiento. Lo que vemos y

16. aprendemos de esta comunidad es que su Tradición consistía en transmisiones de
como vivir la Torá que no eran iguales a la de los Saduceos ni a la de los Fariseos.
La Masoret de los Tzadoqím
Maor BaOlam
Los Tzadoqím son descritos tanto por Josefo como por el Talmud y los escritos de
los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat mayormente en oposición a los
Prushim. Los Tzadoqím (‫ ) יקודצ‬son supuestamente kohanim y su ‘nombre’ deriva
de Tzadoq (‫[ )קודצ‬Sadoc el Sumo Sacerdote]. Como se pudo apreciar en las citas
anteriores de Josefo, los Tzadoqím se distinguían de los Prushim principalmente
por su adhesión a la Torát Moshe como la única fuente legítima. Josefo escribió:
“no observan ninguna tradición aparte de las leyes [escritas]. Pero siempre que
acceden a un cargo religioso se someten a las fórmulas de los Fariseos, porque
las Masas no les tolerarían lo contrario” (AJ 18.1.4). Esta declaración hecha por
Josefo no quiere decir que no tuvieran su propia tradición en su Sefer Guezerot
(libro de decretos), sino que no tenían el mismo concepto de que el Eterno había
seguido revelando después del Sinai y por ende cualquier cosa que no esté
sustentada por la Torá de Moshe no tenía porque realizarce.
Los Celotes
Maor BaOlam
Según Josefo había un Parush (Fariseo) llamado Tzadoq, que junto con Iehuda el
Galileo, fundó la ‘Cuarta Filosofía’, es decir a los Celotes (Ant. 18.4) en el
tiempo del censo de Quirino (6 CE). Dice que “el celo con que Iehuda y Tzadoq
inspiraron al elemento más joven significó la ruina de nuestra causa” (Ant.
18.10). Primeramente dice que ellos no tenían nada en común con los otros
grupos (Guerra 2.118), pero sin embargo después dice que “En todo lo demás
concuerdan con las opiniones de los Fariseos, excepto que tienen una pasión
inconquistable por la libertad, porque ven sólo a Dios como [su] líder y maestro”
(Ant. 18.23). Parece ser que este movimiento había surgido de entre los Prushim
más extremistas.

17. La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral
Maor BaOlam
Hasta el día de hoy, no existe un documento histórico que informe
completamente quienes eran ‘los’ Prushim, sin duda alguna sabemos que la
palabra hebrea Prushim (‫ ) ישורפ‬o Prushin (‫ ישורפ‬como también aparece algunas
veces en el Talmud), es el plural de Parush (‫ )שורפ‬que significa separado o
abstenido, según los historiadores y algunos escritos antiguos los Prushim
posiblemente rompieron con los Macabeos 134 años antes de la Era Común, y
ellos similar a los B’ne Tzadoq (¿Esenios?) esperaban al Mashíaj Ben David que no
solo lideraría a Israel sino al mundo entero, pero aún así es difícil definir
completamente ‘quienes eran ‘los’ Prushim’, por lo tanto así como no podemos
conocer completamente la Masoret de los otros grupos del siglo I (a diferencia de
los Natzratim), tampoco podemos conocer a plenitud la Masoret de los Prushim,
pero si podemos identificar si lo que ellos conocían como Masoret se trataba o no
de la Torá Oral que hoy el Judaísmo conoce.
Por lo que acontinuación mostraremos nos daremos cuenta de que es un error
pensar que los Prushim son los que originaron el mito de una Torá Oral en Sinai,
ya que como el resto de los hebreos en la época del 2do Bet haMiqdash, lo
Prushim tenían enseñanzas y tradiciones que se diferenciaban de los demás como
dice Josefo: “Los Fariseos han entregado al pueblo muchas grandiosas
observancias por sucesión de sus padres que no están escritas en las leyes de
Moshe; y por esa razón es que los Saduceos los rechazan.” (Ant. 13.297). Cuando
Josefo menciona a los Prushim, habla de la Tradición de nuestros antepasados
pero no de una Torá Oral recibida desde Moshe, Josefo mismo dice que es Fariseo
y manifiesta claramente que los Fariseos le dan autoridad a su Tradición (Masoret
– la Enseñanza transmitida oralmente) Farisea, pero nunca dice ni alude que
fuese entregada juntamente con La Torá en Sinai.
De manera similar, Shaul el Parush ben Parush (Fariseo hijo de Fariseo - Carta de
Shaul a la Comunidad en Filipos 3.5) dice: “Gudalti leragle Gamliel umlumad lefi
diqduqe torát avotenu vaehi meqane Lelohim” (Educado bajo los pies de
Gamliel [nieto de Hilel] en estricta conformidad a la enseñanza de nuestros
padres, siendo celoso de Elohim - Maase HaShlujim Rishonim 5.24; 22.3), y en
otra ocasión hizo referencia a “las taqanot avotai (Ordenanzas de mis
Antepasados)” pero nada sobre una Torá Oral revelada por el Eterno.
También Toldot Iehoshúa 67, escrito del siglo I, dice: “Entonces los Jajamim y los
Prushim vinieron a Iehoshúa y le dijeron: ¿Por qué tus Talmidím transgreden las
taqanót antiguas al no lavarse sus manos antes de comer?”. De manera que en
estos escritos del 1er siglo no vemos alusión alguna a una Torá Oral que el Eterno
haya dado a Moshe aparte de La Torá, sino todo lo contrario, lo que existía era

18. ‘las enseñanzas de los Padres’ transmitidas. Nadie en aquella época se le
ocurriría decir que el Eterno había dado una Torá Oral a Moshe y este la haya
transmitido a un grupo selecto de sabios, pues dicho planteamiento carece de
sustento tanto en las Escrituras como en el raciocinio.
¿Qué es la Torá Oral?
Maor BaOlam
El término Torá sheb’al pe (‫ הפ לעבש הרות‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmo
de hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó
a Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómo
cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este concepto
está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes
maneras, pero solo lo que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles
interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oral
contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,
seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace
necesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretación
que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.
¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Oral? Que mejor que
la declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los
sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las
enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver
Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).
Torá Oral consiste en:
1. Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han
sido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos
de interpretación.
2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan
D’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones
instituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.
Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como
lo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400
EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que ha
medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral no
está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.

19. La Historia de la Mishná
Maor BaOlam
Introducción:
Lo que hoy se llama ‘La Mishná’ es una colección de ‘Halajot’, o sea
explicaciones de cómo aplicar los mitzvot de la Torá, y a su vez es la base de los
dos Talmudim, el Ierushalmi (de Jerusalén) y el Bavli (de Babilonia). La palabra
hebrea ‘Talmud’ (‫ )דומלת‬dentro del Judaísmo designa el material de estudio más
voluminoso que conserva enseñanzas desde el siglo I EC, ambos Talmudim están
formados basicamente por la Mishná y la Guemará. Primero vino la Mishná, es
decir las enseñanzas de los Tanaím (‫ : יאנת‬Titulo de los maestros [entre 30 AEC –
220 EC] cuyas enseñanzas se encuentran en la Mishná), y luego los Amoraím
(‫ : יארומא‬Título de los maestros [entre 220 – 470] que explicaron la Mishná, cuyos
comentarios aparecen en la Guemará) explicaron la Mishná, y estas explicaciones
se encuentran en la Guemará (‘la Conclución’). Básicamente es la Guemará la
que difiere en ambos Talmudim, pues habían Amoraim tanto en Israel como en
Babilonia. El Talmud Ierushalmi fue finalmente completado en los 400 EC y el
Talmud Bavli en los 600 EC, el primero es más corto que el segundo. Aparte de la
Mishná y la Guemará existen una serie de escritos que son complementarios al
Talmud, estos fueron escritos antes de la Guemará, por ejemplo el Tratado Avot
(Pirqe Avot) aunque forma parte de la Mishná, fue escrito posterior al 200 E.C.,
al igual que los Midrashim Mejilta, Sifra, Sifre, etc... que provienene alrededor
del 200 E.C., y sobre todo la Tosefta (‫ ,)אתפסות‬que es una recopilación de
material Baraita (‫ :אתירב‬Lit. ‘Externa’, pl. Baraitot), o sea las palabras de los
Tanaím que no fueron escritas por Iehuda haNasi en La Mishná.
Esa pequeña introducción constituye la historia que la mayoría conoce acerca de
la Mishná y el Talmud, pero en realidad es una historia a medias, pues no se
profundiza en puntos tan importnates como ‘origen’ y ‘autor’. Lo que veremos a
continuación es que La Mishná que hoy conocemos no es un producto literario del
siglo III EC, que tampoco Iehudá haNasí fue ‘el autor’ como muchos
erróneamente piensan, sino más bien un redactor, que la Mishná de Iehudá
haNasí es realmente una recopilación de otras mishnaiot (pl. de mishná) que ya
existían desde el siglo I EC.
La carta de Sherira Bar Janina
En el siglo X EC, mientras los descendientes de Israel estaban exparcidos por todo
el mundo, era obvio que surgieran diferencias de pensamientos en cada pais, y
en cada comunidad, aun entre los que tenían el Talmud como base para aplicar
la Torá. Por otro lado habían quienes no aceptaban el Talmud como autoridad
para guiar una vida según la Torá, como es el caso de los Caraitas. Esto trajo

20. como consecuencia que desde Africa del Norte, la comunidad en Karirouan,
liderada por Iaaqov Bar Nisim le envia una carta a Sherira Bar Janina pidiendo
respuestas a las siguientes preguntas como ‘quien escribio la Mishna’, ‘el
Talmud’, en otras palabras, necesitaban pruebas que documentaran que en
realidad la Mishna y el Talmud en realidad las enseñanzas autoritativas. Sherira
bar Janina (906-1006 EC), era un Gaon en Babilonia, lider de Academia,
reconocido por sus respuestas autoritativas en relación a todo lo que tenia que
ver con el desarroyo de las enseñanzas recopiladas en la Mishná y el Talmud, de
manera que se tomó tarea de dar respuesta a todas estas incognitas en un escrito
que hoy se conoce como ‘Igueret Sherira Gaon’ (La carta de Sherira Gaon), en el
cual, basado en el Talmud, los midrashism y Tosefta, Sherira escribe lo que se
puede llamar ‘la primera historia del desarrollo del Talmud’. Es esta historia
presentada por Sherira la más aceptada, y por lo tanto es basado en lo que
escribió Sherira que presentamos a continuación de forma breve la histora de La
Mishná, con el objetivo de ver la mishná no como la recopilación de la Torá Oral
que se escribió por temor a que se olvidara, sino como lo que realmente es la
Mishná, una recopilación de comentarios, opiniones, explicaciones, halajot sobre
la aplicación de la Torá de cierto grupo de personas que sobrevivieron la
destrucción del Templo y de sus alumnos, y los alumnos de sus alumnos.
DESARROLLO DE LA MISHNÁ
Siglo I EC: Mishná Rishoná – La Primera Mishná
Para comenzar tengase claro que aunque el término ‘mishná’ (‫ )הנשמ‬deriba de
‘shaná’ (‫ )הנש‬que significa literalmente ‘repetir’, este vino a significar en el siglo
I EC ‘Enseñanza’ o sea ‘la enseñanza que se recibe por repetición, esto es
‘transmisión de enseñanza’. Ver por ejemplo Avot 3.7 y 8. Ahora, para poder
obtener un concepto correcto de lo que es La Mishná, es necesario considerar su
relación con mishnaiot precedentes. Ahora, es sabido que desde la antigüedad en
las Bate Midrashot (centos de estudios) de Israel el aprendicesde a través del
‘oir’ era indispensable pues no existía la facilidad de ‘lapiz y papel’, pero esto no
significa que si se escribieran ciertos documentos conteniendo los apuntes más
importantes. Según la carta de Sherira Gaon, las primeras explicaciones de la
Torá eran en forma de Midrash, es decir, Investigación-Exposición, y que es
probable que el material que hoy encontramos en La Mishna comenzó a escribirse
en el tiempo de los alumnos de Shamai y Hilel, o sea el siglo I EC, y que estas son
las enseñanzas que en La Mishna llevan el nombre de Mishná Rishoná (‘Primera
Mishná’, ver Sanedrín 3.4; Eduiot 7.2; Guitin 5.6; Nazir 6.1), que sin duda servia
como libro de texto para los estudiantes.
Las primeras mishnaiot
Esta primera Mishná, como es obvio, no hizo que cesara la diversidad de
opiniones que ya existían en aquel entonces entre otros grupos, sino que entre
los mismos alumnos de Shamai y Hilel las enseñanzas escritas podían ser

21. explicadas de varias maneras por los alumnos que pronto serían maestros y
tendrían sus propios centros de estudios. Es así como podemos apreciar en
Sanhedrín 88b y Sota 47b que la Mishná Rishoná comenzó a convertirse en
muchas mishnaiot (enseñanzas).
70 EC: Iavné – Eduiot, la primera revisión de las mishnaiot
Según la tradición talmúdica, antes del ataque de Tito a Jerusalén, Iojanan Ben
Zakai tuvo un dialogo con Vespasiano, el padre de Tito, en el cual el maestro le
pide que le dejara ir a Iavne, una ciudad al noreste de Ierushalaim, con sus
compañeros. Es así como ya desde antes de la destrucción del 2do Bet haMiqdash
(70 E.C.) algunos liderados por Iojanan Ben Zakai moraron en la ciudad Iavne,
donde luego se levantó el Sanhedrin, y la academia para futuros maestros. Pero
fue bajo la presidencia de Gamliel II junto a El’azar en Azarya, después de la
muerte de Iojanan Ben Zakai, que se comenzó a colleccionar de forma mas
precisa las enseñanzas existentes, aún las controverciales. De ahí surgió la
colección llamada ‘Eduiot’ (Brajot 28a). Esta colección en su estado original era
mucho más larga a la que hoy contiene el tratado que lleva el nombre de
‘Eduiot’, pues incluia todas las deciciones halajicas que en aquel entonces se
conocían, y a su vez era una revisión de la Mishná Rishoná. Aún en el tratado
actual de Eduiot existen muchos “eduiot” que muestran ser modificaciones de la
Mishná Rishoná, pero ni la Mishná Rishoná, ni su revisión Eduiot, fue editada por
tópicos como lo vemos hoy en la Mishná de Iehudá haNasí.
La Mishná de Aqiva – La primera corrección y organización de las mishnaiot
Debido a que la obra Eduiot que ahora venia a ser el texto de estudio en las
escuelas (Bate Midrashot) preservaba las enseñanzas sin un orden, en cierto
centido dificultaba el aprendisaje, y debido a la necesidad de darle forma a esta
recopilacion de enseñansas es que aparecen personas como Aqiva, el primero en
tomar esta tarea de reeditar el material de estudio por tópicos en diferentes
tratados (Avot d’Rabi Natan 18.1). Aún en la presente ‘Mishná de Iehudá haNasí’
se menciona esta colección comenzada por Aqiva en contrastes con la ‘Mishná
Rishoná’ (Sanedrin 3.4), donde la palabra “tiqen” (corregir, arreglar) es usada
para referirse al trabajo de Aqiva (Ierushalaim Shekalim 5.1), como también para
el trabajo de Iehudá haNasí (Ievamot 64b), o también “sider” (ordenar,
organizar) tanto para Aqiva (Tosefta Zavim 1.5) como para Iehudá (Ierushalaim
Pesajim 4.30d). Quedando claro que el trabajo de Aqiva fue similar al que mas
tarde haría Iehudá haNasí. De hecho existen dos tratados que definitivamente
fueron incluidos en su presente forma en la Mishná de Aqiva. Meir, discípulo de
Aqiva, menciona el tratado Uqzin en Horaiot 13b y Iosef, discípulo de Aqaiva
nombra el tratado Kelim. Aqiva no solo añadio nuevas halajot en su redacción de
las enseñanzas que había recibido en Eduiot, sino que también excluyó muchas
halajot ya existentes en el texto original, mientras que apoyó explicando y
trasando su origen a las halajot que él aceptó (Tosefta Zavim 1.5), paso que
siguió Toseftá.

22. Talmide Aqiva – Un paso a tras a la Mishná de Aqiva
El metodo de Aqiva que reducía las halajot para facilitar la memorisacion de las
mismas, pronto encontró imitadores; sus discípulos comenzaron hacer sus propias
mishnaiot o recopilaciones de enseñanzas en un diferente formato, según el
entendimiento de cada cual. Según la tradición cuenta, esto dio pie a que en
adición a las halajot que Aqiva guardó en su mishná, discípulos adjuntaran
aquellas halajot que Aqiva no había tenido en cuenta, como las halajot de Aba
Shaul. El resultado fue que el trabajo de Aqiva, de organisar y seleccionar, se
había anulado al seguir incrementando más y más halajot.
220 EC La Mishná de Iehudá (haNasí) Ben Shim’ón – Unificando, corrigiendo y
organizando las mishnaiot
El remedio a la diversidad de mishnaiot que había comenzado después de Aqiva
estuvo en manos de Iehudá Ben Shim’ón, llamado Iehudá haNasí (el Principe). Él
usando su propio metodo, similar al de Aqiva y Meir, tomó la mishná que había
comenzado con Aqiva, la reorganizó y la redactó, y fue su trabajo el que
‘practicamente’ (pues luego sufrió revisiones) perduró hasta el día de hoy.
Iehudá haNasí también incluyó en su Mishná enseñanzas antiguas aunque
estuvieran erradas, pues su intención parecía ser no solo recopilar las enseñanzas
aceptadas, sino recopilar enseñanzas antiguas, por ello, además de incluir en su
Mishná las colecciones de Aqiva y de Meir, incluyó la mayoría de otras mishnaiot
existentes (Ierushalmi Shabat 16.15c), alterando algunas e interpretando otras,
pero esto no significa que recopiló todas las enseñanzas o mishnaiot que existían,
sino que dentro de las ‘erradas’ seleccionó las que eran más importnates y esas
incluyó. Es así como aunque la Mishná seguia siendo un texto de enseñanza
variada, ahora se consideraba “revisada”.
¿Por qué la importancia de la Mishná de Iehudá haNasí?
El hecho de que de Iehudá haNasí reunió en su Mishná un amplio material que
antes no se había reunido y organizado en un solo documento, no fue lo que le
dio popularidad a su Mishná, aunque sin duda esto ayudó, sino que lo que
realmente hizo que su Mishná fuera la más ‘aceptada’ en la mayoría de las
escuelas, fue su posición socila. Iehudá Ben Shim’on pudo llevar el título de
‘haNasí’ (el Principe) en una época tan dificil para Israel gracias al favor que
tuvo ante los governantes romanos.
Mishnaiot Guedolot – Modificaciones en la Mishná de Iehudá haNasí
Si pensamos que finalmente tendríamos un texto fijo redactado por Iehudá
haNasí, estamos equivocados, la Mishná de Iehudá haNasí no fue preservada tal y
como él la redactó, sino que sufrió cambios y recibió numerosas adiciones. La
misma Mishná muestra como Iehudá haNasí cambió de opinion con el tiempo en
referencia a halajot, pues lo que en un tiempo afirmó ser lo correcto, luego lo

23. contradecía (Baba Metzia 44a; Avodá Zará 52b; Ierushalmi Avodá Zará 4.44a;
Sheviit 4a). Por otra parte no todas las decisiones de Iehudá haNasí fueron
escritas por él en la Mishná, lo cual era significativo para los estudiantes de aquel
entonces. Por lo tanto sus discípulos destacados, Jiya, Hoshaya, Levi y Bar
Qapara, comenzaron, aún cuando Iehudá haNasí vivia, a agregar nuevo material y
arreglar su Mishné. Quizas Iehudá haNasí lo supo o quizas no, pero la verdad es
que es dudable que lo halla sabido, pues en muchos casos las adiciones eran
contrarias a su punto de vista.
Estas nuevas ediciones de Jiya, Hoshaya y Bar Qapara fueron llamadas Mishnaiot
Guedolot (Grandes mishnaiot), pues eran más voluminosas que la colección de
Iehudá haNasí. Debido a que estas nuevas Mishnaiot volvían a traer diversidad en
las enseñanzas, lo cual trato de evitar tanto Aqiva como Iehudá haNasí al editar
sus Mishnaiot, fue entonces que Debe Rabi (los maestros de la escuela de Iehudá
haNasí) se dieron la tarea a revisar la Mishná Iehudá haNasí probablemente
mucho despué de la muerte de su redactor. Ellos hicieron un gran número de
cambios y un gran número de adiciones de acuerdo a las nuevas demandas, y fue
en esta forma que la Mishná redactada por Iehudá haNasí y corregida por sus
alumnos dejo de ser la Mishná de Iehudá haNasí para ser ‘La Mishná, y finalmente
bajo este formato llega hasta nuestros días. La Mishná está compuesta de la
siguiente manera: un cierto número de mishnaiot forman un Pereq (Cap.), un
número de Peraqim (Capitulos) forman un Masejet (Tratado), un número de
Masejtot (Tratados) froman un Seder (Orden), y los Seis Sedarim (Ordenes)
forman la Mishná.
Amoraim – Ultimas revisión de la Mishná
Pero en adicion al trabajo de Debe Rabi, algunos Amoraim (comentadores de la
Mishna) tardíos rectificaron la Mishná en casos donde la lectura recibida parecia
no comprencible. Son estas rectificaciones las que hacen la diferencia entre la
Mishná del Talmud Ierushalmi y la Mishna del Talmud Bavli, algunas de estas
rectificaciones están marcadas, pero no todas, sin embargo no todos los Amoraim
aprobaban esta practica (Ierushalmi Nazir 1.51a - Ver el tratado Avodá Zará
1.39d en el Talmud Ierushalmi rectificado según la Guemara, mientras que la
Mishná del Talmud Bavli preservó el texto original).
Conclusión:
Basados en todo lo dicho anteriormente y según la Carta de Sherira Gaon, no
queda duda de que las primeras Escuelas que comenzaron a escribir sus
enseñanzas, estudiaban la Torá bajo un sistema de interpretaciones basadas en
opiniones de ‘maestros’, lo cual claramente contradice no solo a la idea de que
en el siglo I ya existía el concepto de una Torá Oral revelada y transmitida, sino
que contradice el mismo concepto de una Torá Oral revelada. ¿Cómo es posible
que la Mishná sea una Torá Oral Revelada, cuando claramente es una
recopilación de opiniones, de enseñanzas con diferentes puntos de vistas, con

24. debates, y por ende con contradicciones, un texto revisado, reeditado,
cambiado, alterado e interpretado? Es imposible concebir que por la mente de
Iehudá haNasí pansara la idea de que él estuviera recopilando una Torá Oral que
el Eterno había revelado desde Moshe como complemento de La Torá. Si fuese
esta la idea, difícilmente los discípulos de Hilel, los de Shamai, Aqiva, sus
discípulos y el mismo Iehudá haNasí hubieran incluido en sus escritos tanta
variedad de opiniones.
(La historia de la Mishná tal como fue presentada está basada en la Jewish
Encyclopedia, sección ‘Mishnah’)
No todos los personajes mencionados en la Mishná
eran Prushim ni sus descendientes
Maor BaOlam
Contrario a lo que muchos suponen y han supuesto por años, es un error
identificar a todos los personajes de la Mishná como Prushim o descendientes de
ellos, no solo porque claramente los Prushim son criticados en el Talmud (ver
Sota 20a, 22b), sino porque los Prushim como los demás movimientos del 1er
siglo dejaron de existir con la destrucción del Bet haMiqdash, mucho antes de
que se escribiera la Mishná. El hecho de que el Judaísmo que se formó posterior
mantenía muchas de las prácticas de los Prushim no significa que el Judaísmo fue
fundado por los Prushim, asi como tampoco el Cristianismo fue fundado por los
Natzratim (‘Nazarenos’) aunque practique algo similar a los Natzratim. Entonces,
¿quienes eran los maestros mencionados en la Mishná? Para responder a esta
pregunta primero debemos saber de la existencia de los Jajamim y los Prushim
como ‘dos grupos’ y no como ‘los mismos’.
Los Jajamim y los Prushim, dos grupos
En el estudio anterior, ‘La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral’, pudimos
apreciar que los Prushim no eran un grupo en particular, sino un movimiento de
personas que aunque vivieran en una sociedad variada se identificaban como
Separados (Prushim) del pecado y de los demás impuros, de igual manera que los
Kohanim, ya que al fin de cuentas todo Israel debía ser un Reino de Kohanim
(Shmot 19.6). Pero ahora veremos que los ‘Jajamim’ (Sabios) del siglo I (llamados
Escribas en las traducciones griegas) aunque parecieran ser los mismos Fariseos,
en realidad no lo eran. El termino ‘Jajamim’ es el plural de ‘Jajam’ que significa
Sabio, un título que hoy es otorgado a los Maestros de la Torá pero que en el 1er
siglo EC designa específicamente a un grupo en Israel, los cuales junto a sus
discípulos denominados Talmide Jajamim (‫ ידימלת ימכח‬los Discípulos de los
Sabios) formaban ‘los Sabios de Israel’.

25. Es interesante notar que en los escritos e los primeros discípulos de Iehoshua, los
cuales datan del siglo I EC se hace una distinción entre Jajamim y Prushim, por
ejemplo en el libro Iehoshua Maasav vetorato (Iehoshua: Sus obras y enseñanza -
helenizado a Lucas 11.43-45) podemos apreciar como en cierta ocación cuando
Iehoshua critica la hipocría de ciertos fariseos, de repente "uno de los Jajamim le
dice: Rabi, diciendo estas cosas, también nos afrentas a nosotros". En el Pereq
96 del libro Toldot Iehoshua (helenizado a Mateo), llemos que Iehoshúa dijo:
“Sobre el Kisé Moshe se sientan los Prushim y los Jajamim”. Si los Jajamim
fuesen los mismos Prushim no tuviese sentido mencionarlos a ambos, y si los
Prushim fuesen los discípulos de los Jajamim el texto debió decir ‘se sientan los
Jajamim y los Prushim’ no los “Prushim y los Jajamim”.
No solamente eso es una prueba de la existencia de los Jajamim como grupo a
parte de los Prushim, sino que en el mismo Pereq 96 de Toldot Iehoshua se
muestra la clave para poder entender históricamente quienes eran cada uno de
ellos y su rol. Iehoshua dijo a sus discípulos: “Pero ustedes no deseen ser
llamados ‘Rabaním’... No llamen Av al ser humano sobre la tierra...”. La
palabra Rabaním (‫ ינבר‬lit. nuestros Raban-es) es el plural de Raban (‫ בר‬lit.
nuestro Rav, en arameo), título que usaba el Nasi (Presidente) del Bet Din
haGadol (la Suprema Corte - Sanedrín), mientras que la palabra Av (‫ )בא‬era el
título que usaba el Vice-Presidente o Av Bet Din (Padre de la Corte). Sabiendo
esto podemos ver que claramente Iehoshúa está haciendo una referencia a los
que se sentaban para hacer justicia en el Bet Din haGadol, que como veremos a
continuación se conformaba tanto de Jajamim y como de Prushim. De los
Prushim era elegido el Av Bet Din y de los Jajamim era elegido el Raban.
La similitud entre los dos grupos es lo que los mantenía unidos, es posible que los
Prushim fuesen una extensión o movimiento dentro los Jajamim. Los Escritos de
los Primeros Discípulos de Iehoshúa solo mencionan como oponentes: A Saduceos
y a los Fariseos junto con los Sabios, pero no porque fueran los únicos grupos que
existieran en aquella época, sino porque eran los que marcaban la diferencia,
pues en cada movimiento habían muchas tendencias o ramificaciones. Lo mismo
sucede en los escritos de Josefo cuando describe a los Fariseos, Esenios y
Saduceos, pero no menciona a los Boetuseos (heb. Baitosim), ya que estos eran
una ramificación de los Saduceos.
¿Quiénes era Prushim?
Debido a la ausencia de material histórico referente a los Fariseos, no trataremos
de investigar ‘quienes eran los Prushim’, sino ‘quienes era Prushim’. Para
comenzar usaremos los primeros nombres que figuran en el tratado Avot, el cual
muestra una 'supuesta' cadena de personas que han ido recibiendo torá desde
Moshe, en este momento usaremos solo los que prosiguen después de ‘Los
Hombres de la Gran Asamblea’: Avot, Pereq 1 mishná 2 – Pereq 2, mishná 8.

26. Shim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)
‫אישנ / בר‬ ‫יד תיב בא‬
NASI / RABAN AV BET DIN
Presidente del Bet Din Vicepresidente del Bet Din
Nasi Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo
A.C.E.) A.E.C.).
Nasi Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150
Nitai de Arbel
A.E.C.)
Nasi Iehuda Ben Tabai Shim’ón Ben Shataj
Nasi Shmaya Avtalion
Nasi Nasi Hilel Shamai
Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [no
se dice que recibe de los anteriores], toma el
puesto de Nasi después de la muerte del Nasi
Ben Zakai.
Raban Shim’ón III [no recibe de los
anteriores].
Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III) [no
recibe de los anteriores].
Raban Gamliel III (hijo de Rabi Iehuda
haNasi) [no recibe de los anteriores].
Raban Iojanan Ben Zakai recibe
directamente de Hilel (Suka 28a).
NOTAS:
1. Aunque Avot (1.3) dice que Antignos recibió de Shim’ón haTaziq y por ende
ambos no son nombrados en la misma mishná sino que uno es presentado como
sucesor del otro, la verdad es que los personajes que continúan [los dos Iose]
‘recibieron de ELLOS’ como dice el autor de Avot (1.4), es decir, de Shim’ón y de
Antignos.
2. Según la tradición talmúdica, en la época de los dos Iose, el Sanedrín era
liderado por Zugot (Parejas), un Presidente llamado Nasi o Raban, y un Vice-
Presidente llamado Av Bet Din, sin embargo la tradición también dice que con los
dos Iose comenzaron dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b.
Johanan).
3. En el Talmud existen diferencias de opiniones en referencia a quienes fueron
Nasi y quienes Av Bet Din (ver por ejemplo el Talmud Bavli en Jaguiga 16b,
Pesajim 66a y el Ierushalmi Jaguiga 77d), pero en lo que todos concuerdan es que

27. Iose Ben Ioezer, Iehoshúa Ben P’rajya e Iehuda Ben Tabai tuvieron la posición de
Nasi mientras que Iose Ben Iojanan, Nitai de Arbel y Shim'ón Ben Shataj la de Av
Bet Din; lo cual indica que en el orden en que el autor de Avot presenta los
nombres, siempre el primero que nombra fue Nasi-Raban (el Presidente) y el
segundo el Av Bet Din (Vice-Presidente).
Si nos fijamos bien el listado tiene forma de Y porque la línea que venía por
Shamai se detuvo. Para entender un poco más el por qué de ese suceso y su
relación con los Prushim, estudiaremos algunos datos de la vida de cada uno de
estos personajes, juntamente con otros, y luego al final del estudio los
volveremos a poner en una tabla, pero ya con otra perspectiva sabiendo quienes
eran Prushim.
Shim’ón haTzadiq: Kohen haGadol, según estudiosos (Frankel, Graetz y Halevy)
es Shim’ón Ben Onias I (aprox. 300 A.E.C.) mencionado en Siraj 1 y en Josefo
(Ant. XII, 2, 5; 4, 1), a diferencia de su nieto Shim’ón Ben Onias II (219-199
A.E.C.).
Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C): Según Avot, Antignos recibió de Shim’ón
haTzadiq, y según la tradición ocupó la Autoridad en el Sanhedrín después de
Shim’ón. La tradición que plantea que Antignos tenía dos discípulos, Tzadoq y
Boetus, de los cuales se originaron los grupos Saduceos (Tzadoqím) y Boetuseos
(Boetusim) no tiene bases histórica, es imaginación de autores tardíos (Avot
d’Rabi Natan 5; Tosafot y Bartenora). Es significativo que su nombre fuese
griego.
Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo A.C.E): Kohen que junto a Iose Ben Iojanan,
declaró todos los países gentiles impuros (Shabat 46a) evitando que los iehudim
abandonen la tierra de Israel. Es llamado Sharaia (‫ אירש‬el que permite) por dar
tres decisiones de tendencia liberal con respecto a asuntos rituales (Eduiot 5.4;
Pesajim 15a), y “el piadoso del Sacerdocio” (Jaguiga 2.7). El Talmud (Baba Batra
133b) informa que dio gran cantidad de dinero al Templo y que tenía un hijo que
no se comportaba apropiadamente, Posiblemente fue uno de los 60 hombres
crucificados por el general sirio Bakides, debido a la instigación del ‘Kohen
Gadol’ Alqimus (I Mac.7.16l; Gen. R. 1.65). La primera controversia en el Talmud
acerca de la Halajá es entre Iose Ben Ioezer y Iose Ben Iojanan, si está permitida
o no la imposición de manos en los días de Santa Convocación (Jaguiga 16a), esta
diferencia continuó estando hasta la destrucción del Bet haMiqdash.
Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo A.E.C.), discrepancia en el
cumplimiento de la Torá hizo que surgieran dos escuelas diferentes (ver Jewish
Encyclopedia, Jose b. Johanan) entre los dos Iose.

28. Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 A.E.C.): Solo una Halajá de este personaje
existe en el Talmud (Tosefta Maksh.3.4), además de su dicho en Avot 1.6. La
narración en la Guemará del Talmud Bavli (Sanhedrín 107b; Sota 47a) de
Iehoshúa viajando a Alejandria con su discípulo Ieshu huyendo de la persecución
del Rey Ianai (hijo de Iojanan Hirqanos) es una distorsión de la narración de la
Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2) donde el personaje es Iehuda Ben
Tabai y su discípulo. Iojanan Hirqanus reinó del 103 al 70 A.E.C.; su hijo
Alexander Janeus (Ionatan Ianai) del 104 al 78 A.E.C., la persecución de los
Prushim fue en el 80 A.E.C. y sin embargo Iehoshúa Ben P’rajya vivió aprox. en el
150 A.E.C.
Nitai de Arbel: Ninguna Halajá de Nitai (llamado Matai en el Talmud Irushalmi,
Jaguiga II. 76d) de Arbel en Galil, se encuentra en el Talmud, solo el dicho del
Avot 1.7. La tradición dice que él fue el Av Bet Din mientras Iehoshúa Ben P’rajya
era Nasi (Jewish Encyclopedia, Nitai).
Iehuda Ben Tabai: La Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2 más antigua
que la del Talmud Bavli Sanhedrín 107b; Sota 47a la cual lo confunde con
Iehoshúa Ben P’rajya) narrada que el pueblo quería que Iehuda fuese Nasi, pero
él se fue a Alejandria, y solo regresó cuando el pueblo [según Bavli, cuando
Shim’ón Ben Shataj] le pide que regrese.
Shim’ón Ben Shataj el Parush: Josefo menciona a un Fariseo llamado E’lazar
como la figura clave en la famosa ruptura de Iojanan Hirqanos quien reinó sobre
Iehuda del 135 al 104 A.E.C. y los Prushim. Según Josefo, durante un banquete
ofrecido por Hirqanus a sus amigos los Prushim, ellos no encontraron nada que
reprocharle a Iojanan Hirqanus. Sólo El’azar el Fariseo le pide que renuncie a ser
Kohen Gadol porque según la Torá él no lo es. Entonces Hirqanus pide a los
Prushim que determinen un castigo para El’azar. Los Prushim sugieren que
El’azar sea azotado, pero Hirqanus considera que ese castigo es muy leve
comparado al insulto a su dignidad. Debido a esto rompe relaciones con los
Prushim, de los que era o había sido discípulo (Ant. 13.289) y se une a los
Tzadoqím (Ant. 13, 288-298).
En el Talmud Bavli, Qidushin 66a, se hace el mismo relato por boca de Abaye
pero con algunas diferentes notables. E’lazar Ben Poira es un hombre malvado,
quien instigó al rey a que probara-tentara si los Prushim estaban a su favor. Fue
un Zaqen (anciano) llamado Iehuda Ben Guedidya quien le pide al Rey Ianai
(Abaye lo confunde con Alexander Ianai hijo de Iojanan Hirqanus, Brajot 29a) que
renuncie al oficio de Kohen Gadol. Esto culminó, según narra el Talmud, en que
por orden del rey los Sabios (en este caso no dice ‘los Fariseos’) de Israel fueron
masacrados de tal manera que el mundo estuvo desolado hasta que vino Shim’ón
Ben Shataj y restauró la Torá.
Según Josefo el que habló en contra el Rey fue El’azar el Fariseo, lo cual trajo
una persecución; y según el Talmud la culpa fue de un malvado [¿Saduceo?]

29. El’azar Ben Poira que incitó a que un Anciano supuestamente Fariseo llamado
Iehuda Ben Guedidya hablara en contra de la corona del Rey, lo cual trajo
persecución a los Sabios. De cualquier forma aunque para la época en que se
escribió Talmud los autores no quisieron distinguir entre Fariseos y otros Sabios,
lo importante es que Shim’ón Ben Shataj vino y restauró la Torá, esto quiere
decir no solo que antes de Shim’ón ya existían los Prushim sino que él fue uno de
ellos, y según Meg. Taan. x, el único Fariseo en el Sanhedrín durante el reinado
de Alexander Janeus, hasta que después fue compuesto de Fariseos.
Shmaya: Acerca de Shmaya no se conoce mucho, según Avot 1.10 fue discípulo
de Iehuda Ben Tabbai y según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b) tanto Shmaya
como Avtalion eran de origen gentil aunque Grätz ha mostrado ("Gesch." iii. 171)
que ambos eran alejandrinos pero no de origen gentil.
Avtalion y Shamai fueron Prushim: Shamai es citado en el tratado Avot 1.12
junto a Hilel recibiendo la Torá de una cadena de personas trazada hasta Moshe.
Sin embargo fue un gran oponente de Hilel en el cumplimiento de la Torá y las
tradiciones. Mientras Hilel era el Nasi del Bet Din, Shamai llegó a ser Av Bet Din
(vice-Presidente del Bet Din) después que Menajem el Esenio renegara de la
posición. Los maestros de ambos, según Avot 1.10, fueron Shmaya y Avtalion
[ambos de origen pagano según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b)].
Josefo narra que en tiempos de Herodes el Grande había un tal ‘Polion el
Fariseo’ y un discípulo suyo llamado ‘Samaias’, ambos honrados por Herodes, por
haberlo ayudado cuando aún era un estudiante (Ant. 15.3-4, 370), según Josefo,
Polion fue una persona importante que ayudó a Herodes, y Samaias era un
miembro del Sanhedrín, el único a quien Herodes no mató (Ant. 14.172-176). Lo
más interesante de todo es que de seguro estos personajes son Avtalion (Polion) y
Shamai (Samaias) mencionados en el tratado Avot 1.10 y 12; tal como Halevy y
otros estudiosos los identifican. Avot dice que Shmaya y Avtalion recibieron [la
Torá] y luego Hilel y Shamai recibieron de ellos (1.10-12); debido al orden en que
están escritos los nombres, el mensaje es que Avtalion fue el maestro de Shamai,
mientras que Shmaya fue el de Hilel.
Hilel, Ben Zakai e Iehoshúa Ben Jananya no fueron Prushim: Los discípulos más
destacados de Shmaya y Avtalion fueron Hilel y Shamai, pero los que quedaron
como transmisores fueron los llamados Bne Betera (Pesajim 65b-66a), luego la
Guemará narra que Hilel vino a ser Nasi porque en cierta ocasión los Bne Betera
no sabían una Halajá que solo Hilel pudo recordar de Shmaya y Avtalion. Este
suceso es puesto en duda según algunos estudiosos de la materia.
Una opinión general pero sin base histórica es que tanto Hilel como Shamai, así
como sus Academias eran Prushim. Como ya hemos visto, la Mishná [escrita
después del 200 E.C.] en el tratado Avot 1.12, plantea que Hilel y Shamai
recibiendo la Torá de Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según el
Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b)], los cuales a su ves la recibieron de una cadena

30. de personas trazada hasta Moshe, pero el Talmud nunca identifica a Hilel o
Shamai como Prushim, [aunque como acabamos de ver, según Josefo Shamai si
era Parush] sino que solo nos habla de sus enseñanzas conocidas bajo el nombre
de Bet Hilel [la Academia = casa de Hilel] y Bet Shamai. Ambas academias solo
son conectadas con los Prushim por primera vez en un escrito del siglo quinto
escrito por Jerónimo, quien escribe una interpretación que supuestamente unos
judeo-cristianos hacían de Isaías 8.14; al profeta hacer mención de la Casa de
Iehuda y la Casa de Israel, según Jerónimo, los judeos-cristianos decían que esas
casas de los Fariseos eran la Bet Hilel y la Bet Shamai. Debido a lo tardío del
escrito, es muy difícil tomar esto como base para decir que ambos maestros [o
sus Academias] eran Prushim.
Sin embargo algo que nos sorprenderá es lo que el Talmud (Sota 20a) dice que
dijo el Tana Iehoshúa Ben Jananya (130-150 E.C.) discípulo de Iojanan Ben Zakai,
el cual fue discípulo de Hilel. Iehoshúa Ben Jananya dijo que una de las cosas que
trae la destrucción sobre el mundo es “la plaga de los Prushin”, y luego la
Guemará, en Sota 22b, explicando a que se refiere dice que hay 7 tipos de
Prushim, la definición de los 7 Fariseos en el Talmud Bavli no es la misma que
aparece en el Talmud Irushalmi (Brajot 14b), aquí opto por transcribir
preferiblemente las palabras del Talmud Irushalmi: [1] el Parush shijmi (Fariseo
de hombro), que carga ostentosamente sobre sus hombros sus buenas acciones [=
¿los tfilin?]. [2] el Parush niqpi (de espera un momento) que siempre dice ‘espera
un momento para que cumpla un mandamiento’, [3] el Parush qizai (calculador)
que hace una buena acción y después una mala, [4] el Parush madujya que
camina con cabeza baja como la maceta en el mortero, [5] el Parush ma jovasi
que dice ‘qué buena obra puedo hacer para contrarrestar mi negligencia’ (dice el
Bavli que en realidad este Parush quiere decir que buena obra debo hacer,
mostrando que ya las realizo todas), [6] el Parush meira (Fariseo de temor) que
sigue el ejemplo de Job, y [7] el Parush meahava (Fariseo de amor) que sigue el
ejemplo de Avraham.
Pareciese que la plaga de los Fariseos no se refiere a todos ellos, al menos dos
parecen ser vistos positivamente; más sin embargo en el Talmud Bavli (Sota 22b)
aún estos dos últimos Prushim son vistos negativamente, ‘amor’ y ‘temor’ se
refieren al amor a la recompensa por cumplir un mandamiento y el temor del
castigo por transgredirlos [ver la nota en la edición Soncino]. Así como en Pesikta
Rabati (22) parece generalizar cuando habla de la insinceridad de los Fariseos
que se cubren en sus mantos de oración y tfilin solo para engañar.
De manera que es obvio de esta cita del Talmud (Sota 22b) que el Tana Iehoshúa
Ben Jananya [discípulo de Iojanan Ben Zakai y este de Hilel] no era un Parush, y
si este ha hablado así de los Prushim no cabe la menor duda de que tampoco lo
fue su maestro Iojanan Ben Zakai, y si este último no lo fue, ¿lo fue su maestro
Hilel?, ¿puede referirse así Iehoshúa Ben Jananya de los Prushim si Hilel [el
maestro de su maestro] fue un Parush? Es mi opinión que no lo fue.

31. Por si quedara duda de que Iojanan Ben Zakai fue un Parush, nótese que la
Mishná en el tratado Iadaim muestra a Iojanan Ben Zakai refutando una objeción
de los Tzadoqím en contra de los Prushim, pero al refutar él no se incluye dentro
de los Prushim: “no tenemos nada en contra de los Prushim excepto esto...”
(Iadaim 4.6).
Gamiel I y Shim’ón II son Prushim: Primeramente nótese que ni Gamliel I ni
Shim’ón II son mencionados en Avot. Ahora, como ya vimos es muy difícil que
Hilel fuera era Parush, pero ¿cómo es que su nieto Gamliel I si lo fue? No solo su
nieto Gamliel I es identificado como un Parush en Maase HaShlujim 5.34 y como
el maestro del Fariseo Shaul (22.3), sino que tanto Gamliel I como su hijo
Shim’ón II Ben Gamilel I (bisnieto de Hilel) son identificados como Prushim por
Josefo. Para entender la diferencia entre Hilel, su nieto y bisnieto,
primeramente veamos la descendencia de Hilel:
Hilel
Shim’ón I
Gamliel I
Shim’ón II
Raban Gamliel II
Raban Shim’ón III
Iehuda haNasi Ben Shim’ón III
Raban Gamliel III Ben Iehuda
Debido a que los nombres Shim’ón y Gamliel se repiten en la familia de Hilel,
cuando el autor del tratado Avot menciona después de Hilel y Shamai a “Raban
Gamliel” (1.16) y luego a “su hijo Shim’ón” (1.17), llamado “Raban Shim’ón Ben
Gamliel”, surge la pregunta: ¿Cuál Gamliel y cuál Shim’ón? Existen dos posiciones
con respecto a cuales de todos se hace referencia en Avot:
POSICION # 1 POSICION # 2
Los nombres en Negritas se mencionan Avot Los nombres en Negritas se mencionan Avot
Hilel Hilel
Shim’ón I (No se menciona) Shim’ón I (No se menciona)
Gamliel I Gamliel I Avot 1.16
Shim’ón II Shim’ón II Avot 1.17-18
Gamliel II Avot 1.16 Gamliel II
Shim’ón III Avot 1.17-18 Shim’ón III
Iehuda haNasi Avot 2.1 Iehuda haNasi Avot 2.1
Gamliel III Avot 2.2 Gamliel III Avot 2.2

32. Lo más lógico es que la POSICION # 1 es la correcta, por 4 razones:
1. Según Avot 2.8 fue Iojanan Ben Zakai quien recibió de Hilel (Suka 28a), no su
hijo, su nieto o bisnieto, sino solo Gamliel II cuando Ben Zakai murió.
2. Gamliel II fue el único después de Hilel que en su familia llegó ser Nasi.
3. Solo Gamliel I y Shim’ón II son reconocidos como Fariseos, no así el resto.
4. Gamliel II y Shim’ón III son más importantes para el desarrollo de la Mishná
que los otros, ya que uno es el abuelo y el otro el padre del autor de la Mishnáh,
Iehuda haNasi.
5. Para la opinión de algunos como Hoffmann (Erste Mishnáh, p. 26), Gamliel I no
fue un Nasi, y por ende el personaje de Avot 1.16 se refiere al Nasi Raban
Gamliel II de Iavne.
Llama la atención notar que en la obra ‘Avot d’Rabi Natan’, se coloca a Iojanan
Ben Zakai inmediatamente después de Hilel y Shamai, pasando por encima de los
descendientes de Hilel, lo cual ha dado pie a algunos comentaristas para decir
que no solo Gamliel I y Shim’ón II no son citados en Avot, sino que ni siquiera
Gamliel II y su hijo Shim’ón III fueron citados, y que estos últimos fueron
injertados a un texto de Avot ya existente, según los comentaristas eso se debió
a un intento por fortalecer la línea de donde descendía Iehuda, autor de la
Mishná y Nasi de Israel reconocido por Roma.
De lo que sí estamos seguro es que Gamliel I, el nieto de Hilel, era Parush según
Josefo y Maase HaShlujim, y debido a eso es que existe una laguna entre él y su
abuelo Hilel que no era Parush. Por eso fue que Iojanan Ben Zakai [el cual no es
Parush como claramente lo deducimos de las palabras de su discípulo Iehoshúa
Ben Jananya (Sota 20a) y de sus palabras en Iadaim 4.6] es el adecuado en recibir
no solo el título de Nasi, sino la enseñanza oral de Hilel. Mas sorprendente aún es
notar que en la Mishná (por ejemplo Betza 2.6; Eduyot 3.10; Pea 2.4; Shabat 1.9)
Gamliel I, a pesar de ser descendiente de Hilel, dicta ciertas reglas de acuerdo
con Bet Shamai (La escuela Farisea de Shamai).
Ahora, como punto final notemos lo que dice en Sota 49a: “cuando Raban
Gamliel haZaken murió, la gloria de la Torá cesó, la pureza y la abstinencia
(perishut) murieron”. Es posible que se refiera al Fariseísmo (‫ תושירפ‬Perishut),
aunque el contexto de la cita no hace referencia a ello. Pero la verdad es que
fue Iojanan Ben Zakai [un no-Fariseo] quien comenzó a organizar la escuela en
Iavne, donde luego de la destrucción del 2do Bet haMiqdash dejaron de existir los
diferentes grupos y comenzó a formase una sola unidad de pensamientos y
doctrinas, donde los demás grupos fueron catalogados como Apostatas.
Con la previa información podemos entonces como dijimos, formando el esquema
de quienes eran Prushim, pero no basados solo en Avot, sino en Avot d’Rabi
Natan y en el Talmud Bavli y en el Ierushalmi:

33. Los nombres en Negrita son los mencionados en Avot
Shim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)
‫אישנ / בר‬ ‫יד תיב בא‬
NASI / RABAN AV BET DIN
Presidente del Bet Din Vicepresidente del Bet Din
Línea de los Jajamim Línea de los Prushim
Iose Ben Ioezer de Tzreda Iose Ben Iojanan de Jerusalén
Iehoshúa Ben P’rajya Nitai de Arbel
Iehuda Ben Tabai Shim’ón Ben Shataj [Fariseo]
Shmaya Avtalion [Fariseo]
Hilel [no Fariseo] Shamai [Fariseo]
Shim’ón I hijo de Hilel [Sugerimos que fuese
Fariseo y por eso no es mencionado como
sucesor de Hilel]
Gamliel I nieto de Hilel [Fariseo según
Maase HaShlujim y Josefo]
Raban Iojanan Ben Zakai [no Fariseo] Shim’ón II bisnieto de Hilel [Fariseo según
Recibe de Hilel (Suka 28a) Josefo]
Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [fue
Nasi después de la muerte del Nasi Ben
Zakai]
Raban Shim’ón III
Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III)
Raban Gamliel III (Ben Iehuda haNasi)
Finalmente podemos responde la pregunta con la cual abrimos este estudio: 'Si
no todos los personajes de la Mishná eran Prushim entonces ¿quienes eran los
antepasados de los personajes de la Mishná?' Por lo visto anteriormente podemos
decir que eran los ‘Jajamim’ a diferencia de los Prushim, y por esto es que en el
Talmud se habla mal de los Prushim, como pudimso apreciar en el estudio.

34. Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná.
Moshé qibel torá miSinai
Maor BaOlam
Introducción:
Como ya vimos, la Mishná es la recopilación de enseñanzas procedentes de
ciertos maestros que vivieron desde aprox. el siglo I EC. hasta el siglo III EC.
También vimos que la Mishná fue escrita en una época (en los 200 EC.) donde
Roma había reconocido como líder de ‘los judíos en el ámbito religioso’ a Iehudá
haNasi, el mismo redactor de la Mishná, de manera que aprovechando esa
situación no podía haber espacios para ideas diferentes como las de los Esenios o
Saduceos, ni siquiera ideas contrarias a la mayoría como fue el caso de Eliezer
Ben Hirqanos, quien fue excomulgado por su insistente debate con la mayoría de
los Jajamim.
Por lo tanto una vez terminado el trabajo de Iehudá haNasi, el primer paso a
seguir es darle autoridad al contenido de la Mishná, o sea decirle a todo Israel
‘estas son las normas que deben seguir’, ya que cualquier israelita podría
preguntarse: ¿Quiénes son esos mencionados en la Mishná para que yo siga su
dictamen? ¿A caso los Esenios no transmitieron también sus explicaciones de la
Torá como también otros grupos? La solución a estas incógnitas estuvo en manos
del autor del documento ‘Pirqe Avot’ (‫ תובא יקרפ‬Episodios o Capítulos de los
padres, conocido comúnmente como ‘Avot’), escrito cerca de año 250 EC. Avot
consiste de 5 Peraqim con diferentes mishnáiot, más un Pereq agregado
posteriormente cuando comenzó la costumbre de leer Avot en los Seis Shabatot
entre Pesaj y Shavuot. Avot fue incluido en la Mishná como el tratado número 39
de los 63 Tratados.
Una cadena de sabios sin interrupción
Avot es el primer escrito que comienza a desviar el concepto con que fueron
vistas originalmente las enseñanzas de la Mishná, no basta con que las
enseñanzas vengan de ‘tradiciones antiguas’ o ‘de nuestros padres’, no basta con
que ‘hubo torá después del Sinai’ como era sabido, sino que el punto principal de
Avot es plantear que las enseñazas en la Mishná redactada por Iehudá haNasi
provienen de una cadena de sabios conectada con Moshe. Sin embargo, según el
Judaísmo de hoy, Avot da las bases para presentar la existencia de una Torá Oral
revelada en Sinai juntamente con lo escrito, pero como verémos, el autor de
Avot no conocía la existencia de esta Torá Oral, su intención fue dar autoridad a
las enseñanzas de los personajes citados en la Mishná trazando una cadena sin

35. interrumpir desde los personajes de la Mishná hasta Moshe, para así decir en
otras palabras que la torá (enseñanza) de los sabios es ‘torá de Sinai’.
Estudiemos el 1er capítulo de Avot:
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 1: “Moshe qibel torá miSinai (Moshe recibió torá de
Sinai) y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a los Zqenim, los Zqenim a los Nviim, y
los Nviim la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea. Ellos dijeron tres
cosas: Sean circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos y hagan
una cerca para La Torá”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 2: “Shim’ón el Tzadiq era uno de los últimos
miembros de la Gran Asamblea. Él solía decir: Sobre tres pilares se sostiene el
mundo: Sobre La Torá, el servicio (avodá) y las obras beneficiencia (g’milut
jasadim)”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 3: “Antignos de Sojo, recibió de Shim’ón el Tzadiq. Él
solía decir: No sean como aquellos siervos que sirven al amo con el fin de recibir
gratitud, sino como aquellos siervos que sirven al amo sin esperar nada, y el
temor de los Cielos sea sobre ellos”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 4: “Iose ben Ioezer de Tzreda e Iose Ben Iojanan de
Irushalaim recibieron de ellos [es decir de Shim’ón y Antignos]. Iose ben Ioezer
de Tzreda solía decir...”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 5: Iose Ben Iojanan solía decir...”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 6: Iehoshúa Ben P’rajya y Nitai el arbelita [es decir
de Arbel] recibieron de ellos [es decir de los dos Iose], Iehoshúa Ben P’rajya
dijo...”.
El autor presenta dos puntos muy claros:
1. Después de Sinai siguió habiendo torá.
2. Por ende lo que cada sabio recibió y luego transmitió no es lo mismo,
porque el siguiente sabio también recibió torá.
Este concepto era el que aún existía en el 1er siglo (con la excepción de los
Saduceos y Samaritanos) después del Sinai hubo torá, y el ejemplo claro son los
Profetas. El autor dice que Moshe recibió “torá” de Sinai, no dice que recibió ‘La
Torá’, pues esa torá que recibió aparte de La Torá es como la que recibieron los
N’viim. Nótese la diferencia de “torá” a “La Torá” cuando, según el autor, los
Hombres de la Gran Asamblea dijeron “hagan una cerca para La Torá”, y el
énfasis que Avot hace sobre el estudio de La Torá (Avot 1.15).

36. Según el autor, cada persona agregó otros dichos orales a lo que el receptor
anterior había recibido y por lo tanto lo que cada uno añade también es
catalogado, según el autor, como “torá miSinai”, o sea tiene la fuerza de la
revelación que hubo en Sinai, pero ese no es el propósito del autor, pues de igual
forma decían los demás ‘a nosotros se nos ha revelado’.
El autor tampoco dice que Moshe recibió La Torá en dos formas, Torá sheb'al pe
(Torá Oral) y Torá shebijtav (Torá Escrita), eso no dice el texto, sino que aparte
de la Torá Moshe recibió “torá” o sea enseñanza revelada que transmitió
oralmente a un grupo selecto. Pero a su vez es imposible que el autor de Avot
sepa lo que dijo Moshe o los N’viím y que nunca se escribió, él solo puede saber
lo que dijeron los personajes de aprox. 200 años, los mencionados en la Mishná,
por ende solo conectando a los personajes de la Mishná con Moshe a través de
una cadena de personas sin interrumpir es que él puede decir, ‘lo que los
sabios de la Mishná dice es porque lo recibieron desde Moshé’. A ningún otro
grupo se le ocurriría decir que ellos vienen directamente de una cadena sin
interrumpir desde Moshe.
Esto es lo que quizo decir el autor de Avot:
EL ETERNO
SINAI
Moshe
Iehoshúa
Zqenim
Nviim
La Gran Asamblea
? ? ? ? Shim’ón el Tzadiq
Fariseos Saduceos Esenios Otros Grupos
LOS SABIOS
DE LA MISHNA
Ese es el verdadero propósito del autor de Avot, mostrar que el Eterno aunque ha
continuado revelando en diferentes épocas, solo lo ha hecho a un grupo selecto
que forman una cadena sin interrupción, desde Moshé hasta los personajes que
aparecen en la Mishná redactada por Iehudá haNasi, por lo tanto las enseñazas en
la Mishná tienen la misma autoridad de la revelación en Sinai. A ningún otro
grupo o persona le fue revelada ni transmitida. Por ende no solamente los dichos
que en Avot aparecen son “torá miSinai”, sino también todas las otras
enseñanzas que se han transmitido en la Mishná bajo sus nombres, todas ellas
tienen la misma autoridad de “torá de Sinai”.

37. Cuando se estudia el contenido de Avot se hace notorio que es un escrito
agregado posteriormente a la Mishná ya existente, Avot es el único tratado
diferente a todos los demás en su formato y enseñanza. Avot está configurado en
una secuencia de nombres juntamente con algunos dichos, por eso lo más
importante de Avot es la secuencia de los nombres de ciertos personajes y sus
dichos, ya que a través de esos nombres en forma de cadena hasta Moshe, el
autor trata de mostrar la autoridad que tienen los personajes, cuyos nombres son
precisamente los que aparecen en el resto de la Mishná.
La Mishná no habla de una Torá Oral
'Halajá l'Moshe miSinai'
Maor BaOlam
Introducción:
Ya hemos visto que ni siquiera en la época del siglo I EC. se habló de lo que el
Judaísmo de hoy llama ‘Torá Oral’, Josefo el fariseo en Ant. 13.297 se refiere a
las “grandiosas observancias por sucesión de sus padres que no están escritas en
las leyes de Moisés”, vimos que Shaul Parush ben Parush (Fariseo hijo de fariseo)
dijo que fue educado bajo los pies de Gamliel en estricta conformidad a la
enseñanza de nuestros padres y como también en otra ocasión hizo referencia a
“las Taqanot avotai (ordenanzas de mis antepasados)”, vimos ademas que en
Toldot Iehoshúa, Pereq 67 se menciona las Taqanót antiguas, pero en ningún
momento se hace mensión de una Torá Oral tal y como la consive el Judaísmo de
hoy.
Vimos en la introducción del tratado Avot, que el autor dice que después del
Sinai el Eterno siguió revelando torá, pero no que el Eterno había entregado la
Torá en dos formas, oral y escrita. Es bajo estos conceptos que se debe entender
la Mishná y no bajo los planteamientos posteriores de la Guemará la cual como
verémos mas adelante fue la que ideó el concepto de una Torá Oral.
Antes de proseguir es interesante hacer notar 4 puntos:
1. La Mishná reune todas las enseñazas posibles que hubiesen sido
transmitidas en un periodo de 200 años.
2. La frase ‘Torá sheb’al pe’ (Torá Oral) no se menciona en la Mishná, sino
solo en la Guemará.

38. 3. La Mishná en ningún momento atribuye alguna enseñanza a Moshe.
4. El redactor de la Mishná puso por escrito algo que supuestamente era
solamente ‘Oral’.
Como ya hemos visto anteriormente, a primera vista pareciese que ‘Masoret’
(Transmisión) y ‘Torá Oral’ son el mismo concepto, pero que en realidad no lo
son. Si, definitivamente hubo torá después del Sinai, y también hubo transmisión
de enseñanzas orales, pero esto no significa que el Eterno ordenó desde el Sinai
una Torá Oral, o una explicación oral de La Escritura. Si, es obvio que las
enseñanzas se transmitían orales pero no exciste un cadena sin interrumpir desde
Moshe, nadie sabe lo que Moshe o los Profetas dijeron sino fuese porque se
escribió.
¿Qué es Halajá l’Moshe miSinai en la Mishná?
Como es sabido, la palabra hebrea Halajá (‫ )הכלה‬deriva de Halaj (‫ ) לה‬que
significa ‘ir’, andar o caminar, pero tengase presente que esta es una palabra
técnia, o sea Halajá debe ser traducida como ‘UN PROCEDIMIENTO’ el 'como se
hace' x instruncción de La Torá, pero ¿qué es Halajá l’Moshe miSinai? Por ejemplo
en la Mishná, donde se usa muy pocas veces la palabra Halajá, encontramos la
siguiente discusión, ¿Puede un Amonita o un Moabita ser aceptado dentro de la
Comunidad (ver Dvarim23.4)? Shim’on planteó un punto al respecto y sus colegas
le dijeron: “Si eso es una Halajá lo aceptamos. Pero si [tu punto] es un decreto
[basado en razonamiento] entonces podemos refutarlo. El les dijo: No, porque
esta es una Halajá que yo reporto” (M. Iebamot 8.3; M. Keritot 3.9; Sifre 253). Es
obvio que el uso de la palabra Halajá aquí indica ‘una procedimiento recibido por
tradición’ en oposición a algo que algún sabio razonó, en este caso la Tradición
recibida claramente tiene más valor.
En la Mishná solamente 3 veces se usa la frase “Halajá l’Moshe miSinai” (‫הכלה‬
‫ יניסמ השמל‬M. Pea 2.6; M. Eduiot 8.7; M. Iadaim 4.3), esta frase literalmente
significa: ‘Un procedimiento de Moshe del Sinai’, pero cuando estudiamos el
contexto de estas 3 veces, notamos que dicha frase no se debe entender
literalmente, sino técnicamente, de acuerdo al contexto esta es una formula
para designar ‘Un procedimiento tradicional (antiguo) que no tiene bases en Las
Escrituras pero que fue revelado así como se le reveló torá a Moshe en Sinai’
Veamos:
Mishná, Masejet Eduiot, Pereq 8, mishná 7: “Rabi Iehoshúa [Ben Jananya] dijo:
Yo he recibido de Raban Iojanan Ben Zakai que escuchó de su rav [Hilel] y su rav
de su rav [Shmaya]. Halajá de Moshe de Sinai: Que Eliyahu no vendrá a declarar
impuro o puro.”.

39. Esta cita de la Mishná no dice que el Eterno le habló a Moshe sobre Eliyahu
(‘Elías’), sino que estas palabras sobre Eliyahu fueron reveladas a Shmaya con la
misma autoridad que le fue revelada torá a Moshe en Sinai. Es bajo este mismo
concepto que pudimos apreciar anteriormente como el autor de Avot formó una
cadena de personas trazada hasta Moshe, recibiendo enseñanza cada uno del
anterior, pero a su vez cada uno añadía enseñanzas nuevas, que según el autor,
eran “torá miSinai”, o sea tenían la fuerza de la revelación que hubo en Sinai.
Mishná, Masejet Iadaim, Pereq 4, mishná 3: “Rabi Eliezer dijo: …Así yo recibí de
Raban Iojanan Ben Zakai, que él escuchó de su rav [Hilel]. Y su rav de su rav
[Shmaya] hasta Halajá de Moshe de Sinai. Que [los que vivieron en] Amon y
Moab dieron el diezmo del pobre en el séptimo año”. En el Masejet Ievamot 16a
dice: “En las tierras de Amon y Moab el diezmo del pobre es dado en el año
séptimo, como dijeron: [Los Bene Israel] conquistaron muchos lugares cuando
vinieron de Mitzraim, pero no los conquistaron cuando retornaron de Bavli, y la
primera santificación, [de las tierras de Amon y Moab] fue valida solamente en
aquel tiempo, pero no para siempre, por eso [cuando los Bene Israel vinieron del
Galut de Bavli] no santificaron aquellos lugares, de manera que se les permitía
cultivar para el pobre pudiera tener algo en el séptimo año”.
¿Pudo Moshe cientos de años antes del Galut de Babilonio recibir en Sinai la regla
que dice “Que [los que vivieron en] Amon y Moab dieron el diezmo del pobre en
el séptimo año”? Por supuesto que no. De hecho Rash”i dice en su comentario
sobre Jaguiga 3b que esta regulación es del tiempo de la K'néset haG'dolá; por
otra parte Shim'on de Sens en su comentario de Iadaim Pereq 4, mishná 3, dice
que el contexto de ‘Halajá de Moshe de Sinai’ no debe entenderse literalmente,
sino en sentido figurativo. O sea tal como lo hemos estado mostrando, el
concepto de la Mishná era que después del Sinai el Eterno continuó revelando
torá, y en esta mishná podemos apreciar que a diferencia de la anterior el
escritor puso la palabra “hasta” (‫ )דע‬pues esta regla no vino de Shmaya sino de
más atrás, por lo que el Talmud editado por Soncino dice en su nota: “una
ordenanza antigua”.
Mishná, Masejet Pea, Pereq 2, mishná 6: En esta mishná se menciona un caso en
el que Shim’on de Mizpa sembró su campo con dos tipos de trigos, pero el
problema de Shim’on es que él pudo haber violado la ley que prohíbe mezclar
semillas en un mismo lugar, por lo tanto este caso es llevado ante Raban
Gamliel. Allí “Najum el escriba dijo: Yo recibí de Rabi Miasha [de una generación
posterior a Hilel] que recibió de Aba [contemporáneo con Ben Zakai] que recibió
de las Zugot (Parejas) que recibió de los Nviim (Profetas). Halajá [dada] a Moshe
en Sinai. Si un hombre siembra su campo con dos tipos de trigo y los reúne en un
lugar para aplastar [= no los separa], debe dejar solamente una pea (esquina del
campo que se deja sin segar para el pobre. Vaiqra 23.22.), pero si los reúne en
dos lugares para aplastar, entonces debe dar dos peahs”.