1. DIE SITUATION DER ORTHODOXEN THEOLOGIE
IN GRIECHENLAND
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gründung der Theologischen Fakultät im Rahmen der damaligen neuen
Universität Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultäten 1936 und 1976 sind zwei Knottenpunkten in der
Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Petrioden
gegliedert werden kann: die Anfänge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spätphase seit 1976.
Die Gründung einer zweiten Theologischen Fakultät an der
Universität Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultät entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultäten in Griechenland ist die Bildung von
Laien, Männer und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsächlich in Priesterseminar ausgebildet; nur
Bischöffe sollen eine universitäre Theologische Fakultät besuchen, was
tatsächlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einführung einer universitären Theologischen Fakultät war ein
Novum für die ostkirchlichen Lebensverhältnisse, denn normalerweise gab
es nur Priesterseminare und Klosterschulen für die Kleriker. Die
Gründung aber des neuen Griechenlands 1830 nach dem Befreiungskrieg
1821-1830 und die Einführung der Religion in das Schulwesen des Landes
schuffen eine ganz neue Situation; das westeuropäische Paradigma und
ganz besonders das deutsche Schulsystem dienten als Vorbild für die
Ausbildung in Griechenland auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die
Trennung der Bildung von der Kirche und insbesondere der Theologie von
den kirchlichen Behörden (Synode, Bischöffe, Kloster, Liturgie usw.). Bis
heute sind die Professoren der Theologischen Fakultäten hauptsächlich
Laien, in überwingender Mehrheit Männer, meistens aufgeklärter
Akademiker mit einer gewissen und respektvoller Distanz von den
kirchlichen Autoritäten.
Die ältere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die “Europaisierung” des Neugriechentums
wird als Allheilmittel für die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergözung der Antike unter Vernachlässigung des byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als ein Reservoir ethischer Normen anerkannt.

2. Der ausgesproch positive Beitrag dieser Generation besteht in der
Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischem Gebiet und
in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwächen der älteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der säkulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert– und idealistisch–
philosophischen Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit
der individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Prägung.
Apologetische Kontroverse und polemische Streitgespräche bestimmten
das Verhältnis der älteren neugriechischen Theologie mit dem kulturellen
Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst, Naturwissenschaft
usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlässigte die Eigenart der
einheimischen Tradition mit dem programmatischen Versuch, das
Neugriechentum durch die neukantianischen Brillen zu betrachten.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fünfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffälig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterführende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefähr zwischen 1965-
1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwächst. Qualitativ steigt
das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen kritischer
Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung zwischen
Griechenland und Westeuropa. Die Phänomenologie, der Existentialismus
und der Personalismus der westeuropäischen Tradition der Gegenwart auf
der einen Seite und die russische Religionsphilosophie mit der
griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite beeinflussen
die neueren griechischen Theologen hauptsächlich.
Die Nachkriegsgeneration berücksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropäischen Weltanschauung deutscher und
französischer Prägung; die neueren Theologen Griechenlands führen einen
positiven Dialog mit den radikalen Denker des Westens (Marx, Nietzsche,
Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilität gegenüber der
sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse für die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht. Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklärt mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum». An die Stelle des Streitgesprächs tritt der kritische Dialog,
und den antireligiösen Vorwürfen werden keine sterile Gegenpositionen
mehr entgegengesetzt.
2

3. Die Stelle des Programms der «Europaisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders auf ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, daß sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich für einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropäischen
Weltanschauung öffnet, Mut zur Selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existentiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die
Gefahr des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht
vorhandene Gespür für Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr
dieser theologischen Strömung. Der programmatische
«Hellenozentrismus» führt praktisch und faktisch zum Nationalismus und
Fundamentalismus mit der einseitigen Überbetonung der eigenen,
konfessionell und kulturell bedingten Identität und mit dem übertrieben
Beharren auf die orthodox-neugriechische Eigenart unter Vernachlässigung
der westeuropäischen Universalität.
Die gegenwärtige theologische Generation Griechenlands seit 1976
bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgänger. Der
personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich kritisiert.
Zwei Grundtendenzen sind z.Z. im Gang: eine eher fundamentalistische
und eine vielmehr radikalistische Richtung. Der neokonservative Zweig
der gegenwärtigen neugriechischen Theologie (die sog. «Neorthodoxie»)
geht den Weg einer eher formalistischen und anthropomonistisch-
quietistischen Moral mit nationalistisch-fundamentalistischer Färbung in
klerikalistisch- traditionalistischer Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht mit
Hilfe der sog. «neo-patristischen Synthese» (G. Florovsky) die
gegenwärtige Orthodoxie im Horizont der Ökumene zu öffnen und
Kontakt mit anderen Tradiotionen in der heutigen multireligiösen,
multikonfessionellen und multikulturellen Welt aufzunehmen. Der
gegenwärtge Stand der neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung
eines Pendels zwischen zwei Polen, d.h. einer fundamentalistischen
unkritischen Fortfürung der Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur
Umwelt auf der einen Seite und der radikalen selbstkritischen Erneuerung
der Tradition in ständiger Wechselwirkung mit dem Anderen auf der
anderen Seite.
TRADITION AND RENEWAL IN CONTEMPORARY
ORTHODOX THEOLOGY
I. The Cultural Problem: East and West
3

4. Orthodoxy is marked by unique historical circumstances. It comes
from the East, but addresses the West. Its origins are in the eastern
basin of the Mediterranean area and in the eastern hemisphere of the
European continent, but it addresses the entire inhabited earth, from the
African continent to the American hemisphere of our planet, and to the
Asian reaches of the Near and Far East. The nucleus of Orthodox
theology is to be found in the yesterday of Christianised Hellenism, but
its rays encircle the tomorrow of a global civilisation. How can our
theology today be interpreted culturally?
Our Church is eastern, but the contemporary world is western. The
classic pairing “Church-World” has been changed to the cultural bi-
polarity “East-West”. In this way, however, we slip quite easily from
theology to the “demonology” of civilisation. If we were to identify the
East with the Church and the West with the World, we would arrive at
a fatal inequality: “Eastern Church – Western World”, which means
that the “good” is on the side of the Church and on the banks of the
East, while the “bad” lies on the side of the World and in the river bed
of the West. The Manichaism of such a formulation is something that
is more than obvious.
One group of our theologians magnifies the cultural difference East-
West and widens the distance into a gaping chasm. Another group of
our colleagues minimizes this difference to such a degree that it
nullifies any existing and almost identifies two totally different
understandings of European civilization. Modern Western European
culture is both egocentric and Eurocentric. It believes in its supremacy
over other cultures and is founded on individualism, subjectivity and
egocentricity. The traditional eastern European culture of the Orthodox
is “prosopocentric” (person-centered) and “personalistic”. The
essential difference East-West, Church-World, Eastern Church –
Western World or Orthodox – Heterodox is ontological and is
encapsulated in the defference between “personalism” and
individualism, and in the traditional “prosopocentrism” and the modern
egocentrism.
Unfortunately, however, this existing difference is clouded by false
evaluations and polarizations around the cultural differentiation of
Orthodoxy. Each magnification of the difference between East and
West results in the isolation of our theology from Europe and from the
rest of the world. Theological insulation carries with it the cultural
provincialism of Orthodoxy. The unhealthy off-springs of this attitude
are instances of nationalism, narrow-mindedness and phyletism
(racism). But, on the other hand, each diminution of the cultural
difference East-West brings with it the assimilation of Orthodox
cultural precepts by the modern Western European mentality resulting
finally in a cultural internationalism of Orthodoxy, however without
4

5. either roots in tradition or a resistance to decay. In this way the
ecumenicity of Orthodoxy is corrupted into syncretism and its
catholicity is mis-shapen into a universality.
II. The Ecclesiological Problem: Ecumenism and Orthodoxy
Western European civilization is heterodox: either Roman Catholic
or Protestant. Orthdoxy encounters heterodoxy and engages in
theological dialogue with it. This constitutes the ecumenical movement
of our age and poses with a sense of urgency the following
ecclesiological problem: How can we as Orthodox theologians
engaged in ecumenical dialogue offer our witness, confess the
uniqueness of our tradition, and simultaneously assist our heterodox
brethren to discover authentic Orthodoxy?
The critical point is this: How can the ecumenicity of the
Orthodoxy be revealed within the ecumenical movement? For this
must occur by overcoming the barriers of diplomatic ecumenism that is
reduced to ecclesiological syncretism and a confessional Orthodoxy
which degenerates into a Christian sect. Here again arise monstrous
polarizations between syncretism and sectarianism thereby confusing
ecumenism with ecumenicity.
Orthodox theology is obliged to take into consideration a number of
factors. The issue is not about the union of the churches but the unity
of the Church. Orthodoxy is a way of life, a fact of life, a matter of true
faith encapsulated in a proposocentric ontology that constitutes the
most priceless treasure of Christianity.
Only on the basis of such a starting point can we distinguish
ecumenism from ecumenicity. When we say Orthodoxy, we mean
ecumenicity. This presupposes that the truth of life which is contained
in Orthodox tradition has value in the entire length and breadth of the
inhabited earth. A further consequence of Orthodox ecumenicity is that
our tradition can’ t be limited geographically (as “Eastern”) nor
culturally (as “Grecophone”) nor racially nor nationally. An Orthodoxy
that is not ecumenical becomes unorthodox. The most worthy and
most meaningful epithet that applies to the Patriarchate of
Constantinople is “Ecumenical” and perhaps it is not simply a historical
coincidence that this title has penetrated the self-consciousness of our
faithful.
Therefore the ecumenicity of Orthodoxy is necessarily and
unavoidably witnessed within the ecumenical movement of our age. It
is not by chance that already from the critical decade of the 1920s, the
Ecumenical Patriarchate undertook a historical initiative in the
ecumenical movement with its inspired encyclical. Neither is it
coincidental that the Ecumenical Patriarchate strongly supported the
5

6. post-war revival of the ecumenical movement with the institution of the
World Council of Churches. Without the Ecumenical Patriarchate, the
modern ecumenical movement would have been confined to a
Protestant confederation of missionary societies and theological
schools. It is the ecumenicity of Orthodoxy that gives the breath of life
to the ecumenical movement, and this by virtue of the theological self-
consciousness of the Ecumenical Throne of Constantinople.
Thus we Orthodox give witness of our tradition to the Christian
world and we demonstrate the ecumenicity of our tradition within the
ecumenism of our age. Contemporary ecumenism needs Orthodox
ecumenicity to find its raison d’ être. But also our ecumenicity has
need of the ecumenical movement for it to find yet another means of
expression.
III. The Religious Problem: Dialogue of Religions
If the West produces culture, the East gives birth to religions. All of
the so-called “great”, “universal”, historical religions were born in
Asia: in the Near East the monotheistic faiths (Judaism, Islam) and in
the Far East the polytheistic faiths (Hinduism, Buddhism, etc.). If the
confrontation of Orthodoxy with the West poses a cultural problem,
which we have already touched on together with the ecclesiological
question, then the encounter of Orthodoxy with the East brings to the
forefront the religious problem. What relations and what diferentations
exist between Orthodoxy and the East (Near and Far) with its
polytheistic or monotheistic, prophetic or mystical religions?
If we over-emphasise the differences between the church and
religion, we then have the “westernisation” of Orthodoxy, that is we
identify the church both with the West and with Europe. This results in
the sectarianisation of Christianity, which sees itself as absolute,
superior and unique compared with any other eastern spirituality or
Asiatic religious identity. If, on the other hand, we minimise the
difference between the church and religion, we then have the
“easternisation” of Orthodoxy. This means that the church closely
approaches the Eastern Asiatic that we fall into the temptation to alter
Orthodox asceticism into a “Christian yoga”, reducing “neptic
hesychia” to a so-called “European nirvana”. We re-cast the Orthodox
elder into a Western “yogi”, we degenerate the Holy Mountain into a
Mediterranean Tibet, we forge Orthodox tradition into a “West
European Buddhism”. And all of this certainly leads to a syncretism of
heterogeneous religious persuasion and exotic mystical attitudes. As a
result of the current theological lethargy there is a pseudoreligious
fashion which both beguiles and is beguiled.
6

7. Orthodox theology needs especially to be on guard against this. It is
not enough to define Orthodoxy with regard to the West, but it is also
obligatory to delineate it from the East – avoiding syncretism and
sectarianism, exaggerations and minimalisations of differences, the
westernisation and orientalisation of the church. It is urgent to remind
ourselves that Orthodoxy is not the East, as it is usually stated
simplistically. Nor indeed is it the West. Orthodoxy is the East of the
West, and the West of the East. It resides at the eastern end of the
Western hemisphere and is located at the western part of the eastern
world. Orthodoxy is the bridge between East and West. It is neither
equal to the European West nor the Asiatic East (be in the Near or Far
East). A ready example is the center of Orthodoxy: Constantinople.
Let us call to mind its geographical position on the Bosphorus to
understand immediately what Orthodoxy as a bridge between East and
West means. Constantinople bridges Asia with Europe and Orthodoxy
bridges the East with the West. Just as the City (New Rome) unites
two continents, so the Church unifies two worlds, the East and the
West, the Asian mother of religions with the European father of
cultures.
IV. The Technological Problem: Environment and Ecology
Technology, especially today, cuts across religions and civilisations.
On a short term basis it satisfies our daily needs, but in the long term it
threatens our freedom, as we can see from the use of nuclear power in
war or in peace, from the destruction of the natural environment and the
problems of information technology. One of the main dilemmas of
technology that theology faces concerns the ethics of technology and
especially the choice between economy and ecology.
Technology should make a moral choice: either it will obey the
demands of economy, or it will choose the priorities of ecology. If
technology has as its criterion the personal profit of the capitalist
investor, then it will submit to economy. If the main criterion is the
social benefit of employment and the main concern the protection of
environment, then technology follows the road of ecology. Thus,
modern advanced technology confronts an inevitable moral dilemma:
economy or ecology?
The difference between the economical and ecological choice is at
the same time axiological and ontological. With economy we aim at
quantitative development, in ecology we aim at qualitative
development. The question is no longer so simple: yes or no to
development. But it is about the most delicate and immensely critical
dilemma: which development, what kind of development, quantitative
7

8. or qualitative, economic or ecological? In the first case we aim at
increasing the quantity of products and services. In the second case we
seek a better quality of life. In quantitative development “what” and
“how much” we produce is of chief consideration. In qualitative
development the question “how” and “why” we produce is of primary
concern. The economy serves quantitative development and ecology
serves qualitative development.
The financial-quantitative development is based on the individual
and his interest, his selfishness and utilitarianism, his individualism and
egocentricity. The criterion remains as the individual interest of the
capitalist investor-employer. On the other hand, ecological qualitative
development is based on disinterest and altruism, and the neglect of self
for the sake of other things such as the physical and social environment.
That which counts is no longer the individual with his own interests but
nature and work, the entire universe and man as a whole, natural and
the social environment. Instead of capital serving as the unique force,
the social and environmental aspects of man should be seen as the most
important.
It scarcely needs to be said that behind all of these factors are
hidden individualism, self-centredness, vainglory and utilitarianism.
Technology is becoming the other face of morality. Orthodoxy with its
theological personalism must today confront technological
individualism. This is necessary in order to avoid the danger of a “neo-
paganism” with a naive “return to nature”.
V. The Ideological Problem: Politics, Globalisation, Nationalism
Morality has two faces: one is called technology, the other politics.
The reality of Orthodox theology requires it to cultivate today a
political morality. Otherwise we find ourselves drifting between a
hypocritical non-political position, reminiscent of pharisaism, and a
hyper-critical fragmented politics, reminiscent of zealotism. Apart from
these two extreme positions, we need to give meaning to politics, to
redirect it towards morality and to give to it ontological significance.
The initial question: “What is politics?” often remains unanswered.
Politics is not the art of the attainable, as conservative circles claim,
because as such immorality is justified and the cynicism in the doctrine
“the purpose sanctifies the means” is endorsed. Politics is not a
technique by which one seizes power, as the radicals of any epoch
desire, for as such politics becomes a means of suppression and of the
depersonalization of humanity.
If in the past theology had to cope with politics, today especially
Orthodox theology cannot but be the pioneer in its formation. A
catalyst in these developments was the shattering events of the last
8

9. years with the collapse of the regimes of so-called “existing socialism”
in Eastern Europe. Specifically, the political message of these events
was the following: ideology is waning. The process of
democratisation in the ex-Eastern alliance is based on the demolition of
every ideological scheme. It is not about a simple process from
socialism to liberalism, as naive observers of politics imagine, neither is
it an exchange of communism with capitalism, as selfish opportunists
would wish for. The people of Eastern Europe are thirsty for freedom,
not liberalism. The frenzied consumption that they were engaged in at
the beginning of the political change was only the symptom of a
“child’s illness”. The deprivation of freedom for centuries was
expressed in the deprivation of comforts. For these reasons the people
articulated their thirst for freedom as a hunger for consumption.
What they longed for was freedom, not liberalism nor consumption.
What they hated was ideology, any ideology no matter what the shade.
They yearned for life and fled from ideology. What they desired was a
meaning for life, for wherever life begins there ideology ends.
Wherever an ideology dies, life is resurrected. With uncommon
theological clarity and exemplary pastoral boldness, the Ecumenical
Patriarch Bartolomew stated the following at the European Parliament
in Strasbourg: “The avoidance of theology in various ideological
systems was unable to convince anyone that they could provide
realistic solutions. Behind the contemporary impasses of European life
a theological stance is hidden” (19 April 1994).
Finally, a further aspect of the political problem in our theology is
“Islamism” which is spreading from the Middle East to the Balkans and
beyond the Caspian Sea. Orthodoxy has always distinguished between
“Islam” and “Islamism”. It respects the faith of Islam and knows how
to live peacefully with its faithful. But it rejects Islamism as an
ideology that exploits the faith for imperialistic purposes. Orthodoxy
rejects in Islamism the fanaticism of the masses and the dark spirit of
its leadership. For this reason it pleads for “peace and tolerance”,
using as its basis the “Declaration of Bosphoros” (1994). Orthodox
theology must prepare properly the stewards of the Church for a
peaceful co-existence and theological dialogue with Islam so that the
illness of Islamism may be placed in the margins of history.
The fate of theology lies in the hands of God and in those of the
theologians. If God is able to resurrect from stones the children of
Abraham, He can also allow the destruction of Jerusalem, the collapse
of Rome, the fall of Constantinople. This means that we must neither
rest from nor avoid our responsibilities by falsely relying solely on the
love of God. God granted us freedom and responsibility and it is for
this reason that He has allowed the destruction of the “holy cities” in
9

10. every phase of history. It is our duty to carry out our responsibilities
especially in the important area of Orthodox theology today.
What this means is that we should today take historic initiatives. It
is urgent for us now to acquire a historic sensitivity. The eschatological
reorientation of theology is of special importance because eschatology
grants ecclesial conscience with prophetic inspiration, radical nerve,
critical sharpness for the necessary “discernment of spirits” and
recognising the “signs of the times”.
If there is to be any distinction among men, this will not have to do
with intelligence but with sensitivity. Men of sensitivity have been
responsible for the progress of history while its delay has been the fault
of the insensitive. Intelligence does not guarantee progress, sensitivity
does. The intelligent man is not only clever, he is also cunning. For
these reasons, intelligence is necessary but not sufficient. What we
need most is a sensitivity towards history, a sense of reality and
tenderness towards life. If these be the aims of Orthodox theology
today, it would then have fulfilled its task fully.
Marios Begzos
Professor of Comparative Philosophy of Religion
Faculty of Theology
University of Athens
BIBLIOGRAPHY: M. BEGZOS, «Die Religionsphilosophie in
Griechenland (1916-1986)»: NZSTh 35 (1993) 215-229, «The Mission of
Orthodox Theological Education Today»: Orthodoxia <Istanbul> 2
(1995) 491-501, «Hellenozentrismus und Eurozentrismus in der
neugriechischen Religionphilosophie»: Philia <Würzburg> 2 (1995-1996)
167-169, C. K. FELMY, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine
Einführung, Darmstadt 1990, C. A. FRAZEE, The Orthodox Church
and Independent Greece 1821-1852, Cambridge 1969, G. MALONEY,
A History of Orthodox Theology since 1453, Belmont, Mass. 1976, N.
NISSIOTIS, Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog,
Stuttgart 1968, G. PODSKALSKY, Griechische Theologie in der Zeit
der Türkenherrschaft (1453-1821), München 1988, Y. SPITERIS, La
teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, C. YANNARAS,
«Theology in Present-Day Greece»: SVTQ 1972, 195-214.
MARIOS BEGZOS
Griechenland III. Theologie in Griechenland
10

11. Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
in der Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Perioden
gegliedert werden kann : die Anfaenge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spaetphase seit 1976.
Die Gruendung einer zweiten Theologischen Fakultaet an der
Universitaet Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultaet entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultaeten in Griechenland ist die Bildung
von Laien, Maenner und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsaechlich in einem Priesterseminar ausgebildet ; nur
Bischoeffe sollen eine universitaere Theologische Fakultaet besuchen, was
tatsaechlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einfuerung einer universitaeren Theologischen Fakultaet war
ein Novum fuer die ostkirchlichen Lebensverhaeltnisse, denn
normalerweise gab es nur Priesterseminare und Klosterschulen fuer die
Kleriker. Die Gruendung aber des neuen Griechenlands 1830 und die
Einfuerung der Religion in das Schulwesen des Landes schuff eine ganz
neue Situation ; das westeuropaesiche Paradigma und ganz besonders das
deutsche System dienten als Vorbild fuer die Ausbildung in Griechenland
auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die trennung der Bildung von der
lirche und insbesondere der Theologie von den kirchlichen Behoerden
(Synode, Bisschoeffe, Kloster, Liturgie usw.). Die Professoren der
Theologischen Fakultaeten sind hauptsaechlich Laien, in ueberwingender
Mehrheit Maenner, aufgeklaerter Akademiker mit einer gewissen aber
respektvoller Distanz von den kirchlichen Autoritaeten.
Die aeltere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die «Europaesirieung» des Neugriechentums
wird als Allheilmittel fuer die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergoezung der Antike unter Vernachlaessigung des Byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesprochen positiver Beitrag dieser Generation besteht in
der Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischen Gebiet
und in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwaechen der aelteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der sakulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert- und idealistisch-philosophischen
11

12. Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit der
individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Praegung.
Apologetische Kontroversen und polemische Streitgespraeche bestimmten
das Verhaeltnis der aelteren neugriechischen Theologie mit der kutlurellen
Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst, Naturwissenschaft
usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlaessigte die Eigenart der
einheimischen Tradition mit dem programmatischen Versuch, das
Neugriechentum durch die neukantianische Brillen zu betrachten.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fuenfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffaellig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterfuerende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefaehr zwischen
1965-1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwaechst. Qualitativ
steigt das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen
kritischer Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung
zwischen Griechenland und Westeuropa. Die Phaenomenologie, der
Existentialismus und der Personalismus der westeuropaeischen Tradition
der Gegenwart auf der einen Seite und die russische Religionsphilosophie
mit der griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite
beeinflussen die neueren griechischen Theologen hauptsaechlich.
Die Nachkriegsgeneration beruecksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropaeischen Weltanschauung deutscher und
franzoesischer Praegung ; die neueren Theologen Griechenlands fuehren
einen positiven Dialog mit den radikalen Denkern des Westens (Marx,
Nietzsche, Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilitaet gegenueber
der sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse fuer die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht. Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklaert mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum» . An die Stelle des Streitgespraechs tritt der kritische
Dialog, und den antireligioesen Vorwuerfen werden keine sterilen
Gegenpositionen mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaeisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, dass sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
12

13. sich fuer einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropaeischen
Weltanschauung oeffnet, Mut zur selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existeltiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die Gefahr
des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht vorhandene
Gespuer fuer Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr dieser
theologischen Stroemung . Der programmatische «Hellenozentrismus»
fuehrt praktisch und faktisch zum Nationalismus und Fundamentalismus
mit der einseitigen Ueberbetonung der eigenen, konfessionell und kulturell
bedingten Identitaet und mit dem uebertrieben Beharren auf die orthodox-
neugriechische Eigenart unter Vernachlaessigung der westeuropaeischen
Universalitaet.
Die gegenwaertige theologische Generation Griechenlands seit
1976 bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgaenger.
Der personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich
kritisiert. Zwei Grundtendenzen sind z.Z in Gang : eine eher
fundamentalistische und eine vielmehr radikalistische Richtung. Der
neokonservative Zweig der gegenwaertigen neugriechischen Theologie
(die sog. «Neorthodoxie») geht den Weg einer eher formalistischen und
anthropomonistisch-quietistischen Moral mit nazionalistisch-
fundamentalistischer Faerbung in klerikalistisch-traditionalistischen
Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht , mit
Hilfe der neo-patristischen Synthese (G. Florovsky) die gegenwaertige
Orthodoxie im Horizont der Oekumene zu oeffnen und Kontakt mit
anderen Traditionen in der heutigen multi -religioesen, -konfessionellen
und -kulturellen Welt aufzunehmen. Der gegenwaertge Stand der
neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung eines Pendels zwischen
zwei Polen, d.h. der fundamentalistischen unkritischen Fortfuerung der
Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur Umwelt auf der einen Seite
und der radikalen selbstkritischen Erneuerung der Tradition in staendiger
Wechselwirkung mit dem Anderen auf alle Ebene auf der anderen Seite.
LITERATUR : M. Begzos, «Die Religionsphilosophie in Griechenland
(1916-1986)» : NZSTh 35(1993) 215-229, K. C . Felmy, Die Orthodoxe
Theologie der Gegenwart, Darmstadt 1990, N. Nissiotis, Die Theologie
der Ostkirche im oekumenischen Dialog, Stuttgart 1968, Y. Spiteris, La
teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992.
Prof. Dr. Marios Begzos
Ass. Prof. fuer Vergleichende Religionsphilosophie,
Theologische Fakultaet der Universitaet Athen
13

14. Artikel fuer die theologische Zeitschrift in Hongkong
THEOLOGY AND LIFE
Bd. 2000 «Theologie in neuen Jahrhundert»
MARIOS BEGZOS
Stroemmungen der orthodoxen Theologie in Griechenland
14

15. Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
in der Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Perioden
gegliedert werden kann : die Anfaenge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spaetphase seit 1976.
Die Gruendung einer zweiten Theologischen Fakultaet an der
Universitaet Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultaet entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultaeten in Griechenland ist die Bildung
von Laien, Maenner und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsaechlich in einem Priesterseminar ausgebildet ; nur
Bischoeffe sollen eine universitaere Theologische Fakultaet besuchen, was
tatsaechlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einfuerung einer universitaeren Theologischen Fakultaet war
ein Novum fuer die ostkirchlichen Lebensverhaeltnisse, denn
normalerweise gab es nur Priesterseminare und Klosterschulen fuer die
Kleriker. Die Gruendung aber des neuen Griechenlands 1830 und die
Einfuerung der Religion in das Schulwesen des Landes schuff eine ganz
neue Situation ; das westeuropaesiche Paradigma und ganz besonders das
deutsche System dienten als Vorbild fuer die Ausbildung in Griechenland
auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die trennung der Bildung von der
lirche und insbesondere der Theologie von den kirchlichen Behoerden
(Synode, Bisschoeffe, Kloster, Liturgie usw.). Die Professoren der
Theologischen Fakultaeten sind hauptsaechlich Laien, in ueberwingender
Mehrheit Maenner, aufgeklaerter Akademiker mit einer gewissen aber
respektvoller Distanz von den kirchlichen Autoritaeten.
I.
Die aeltere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die «Europaesirieung» des Neugriechentums
wird als Allheilmittel fuer die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergoezung der Antike unter Vernachlaessigung des Byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesprochen positiver Beitrag dieser Generation besteht in
der Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischen Gebiet
und in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
15

16. Eine der offensichtlichsten Schwaechen der aelteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der sakulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert- und idealistisch-philosophischen
Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit der
individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Praegung.
Apologetische Kontroversen und polemische Streitgespraeche
bestimmten das Verhaeltnis der aelteren neugriechischen Theologie mit
der kutlurellen Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst,
Naturwissenschaft usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlaessigte
die Eigenart der einheimischen Tradition mit dem programmatischen
Versuch, das Neugriechentum durch die neukantianische Brillen zu
betrachten.
II.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fuenfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffaellig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterfuerende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefaehr zwischen
1965-1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwaechst. Qualitativ
steigt das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen
kritischer Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung
zwischen Griechenland und Westeuropa. Die Phaenomenologie, der
Existentialismus und der Personalismus der westeuropaeischen Tradition
der Gegenwart auf der einen Seite und die russische Religionsphilosophie
mit der griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite
beeinflussen die neueren griechischen Theologen hauptsaechlich.
Die Nachkriegsgeneration beruecksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropaeischen Weltanschauung deutscher und
franzoesischer Praegung ; die neueren Theologen Griechenlands fuehren
einen positiven Dialog mit den radikalen Denkern des Westens (Marx,
Nietzsche, Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilitaet gegenueber
der sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse fuer die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht.
Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklaert mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
16

17. «Individuum» . An die Stelle des Streitgespraechs tritt der kritische
Dialog, und den antireligioesen Vorwuerfen werden keine sterilen
Gegenpositionen mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaeisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, dass sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich fuer einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropaeischen
Weltanschauung oeffnet, Mut zur Selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existeltiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die Gefahr
des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht vorhandene
Gespuer fuer Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr dieser
theologischen Stroemung . Der programmatische «Hellenozentrismus»
fuehrt praktisch und faktisch zum Nationalismus und Fundamentalismus
mit der einseitigen Ueberbetonung der eigenen, konfessionell und kulturell
bedingten Identitaet und mit dem uebertrieben Beharren auf die orthodox-
neugriechische Eigenart unter Vernachlaessigung der westeuropaeischen
Universalitaet.
III.
Die gegenwaertige theologische Generation Griechenlands seit
1976 bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgaenger.
Der personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich
kritisiert. Zwei Grundtendenzen sind z.Z in Gang : eine eher
fundamentalistische und eine vielmehr radikalistische Richtung.
Der neokonservative Zweig der gegenwaertigen neugriechischen
Theologie (die sog. «Neorthodoxie») geht den Weg einer eher
formalistischen und anthropomonistisch-quietistischen Moral mit
nazionalistisch-fundamentalistischer Faerbung in klerikalistisch-
traditionalistischen Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht , mit
Hilfe der neo-patristischen Synthese (G. Florovsky) die gegenwaertige
Orthodoxie im Horizont der Oekumene zu oeffnen und Kontakt mit
anderen Traditionen in der heutigen multi -religioesen, -konfessionellen
und -kulturellen Welt aufzunehmen. Der gegenwaertge Stand der
neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung eines Pendels zwischen
17

18. zwei Polen, d.h. der fundamentalistischen unkritischen Fortfuerung der
Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur Umwelt auf der einen Seite
und der radikalen selbstkritischen Erneuerung der Tradition in staendiger
Wechselwirkung mit dem Anderen auf alle Ebene auf der anderen Seite.
*
LITERATUR
M. Begzos, «Die Religionsphilosophie in Griechenland (1916-1986)» :
NZSTh 35(1993) 215-229, K. C . Felmy, Die Orthodoxe Theologie der
Gegenwart, Darmstadt 1990, N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im
oekumenischen Dialog, Stuttgart 1968, Y. Spiteris, La teologia ortodossa
neo-greca, Bologna 1992.
Prof. Dr. Marios Begzos
Ass. Prof. fuer Vergleichende Religionsphilosophie,
Theologische Fakultaet der Universitaet Athen
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ
ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ
ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΜΑΡΙΟΣ Π. ΜΠΕΓΖΟΣ
Πανεπιστημιούπολη [ Αθην~ων, Θεολογική Σχολή - 15702
ΙΛΙΣΙΑ - Τηλ. 7275740
Κατοικία : Παλαιολόγου 78 - 14671 ΠΟΛΙΤΕΙΑ - Τηλ.
8074617 - Fax : 3836658
PROF. DR. MARIOS BEGZOS
Paleolo g o u 78 - GR 14671 Politia- Athen
GRIECHENLAND
FAX 0030 -1- 38366 5 8
Tel. 0030- 1- 80746 1 7
Athen, den 15. 12. 99
Herrn
Dr. W. K. Lo
Theology and Life, The Editor
Lutheran Theological Seminary
18

19. FAX : 00852- 2691 8458
Artikel fuer die theologische Zeitschrift in Hongkong
THEOLOGY AND LIFE
Bd. 2000 «Theologie in neuen Jahrhundert»
MARIOS BEGZOS
Stroemmungen der orthodoxen Theologie in Griechenland
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
in der Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Perioden
gegliedert werden kann : die Anfaenge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spaetphase seit 1976.
Die Gruendung einer zweiten Theologischen Fakultaet an der
Universitaet Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultaet entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultaeten in Griechenland ist die Bildung
von Laien, Maenner und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsaechlich in einem Priesterseminar ausgebildet ; nur
Bischoeffe sollen eine universitaere Theologische Fakultaet besuchen, was
tatsaechlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einfuerung einer universitaeren Theologischen Fakultaet war
ein Novum fuer die ostkirchlichen Lebensverhaeltnisse, denn
normalerweise gab es nur Priesterseminare und Klosterschulen fuer die
Kleriker. Die Gruendung aber des neuen Griechenlands 1830 und die
Einfuerung der Religion in das Schulwesen des Landes schuff eine ganz
neue Situation ; das westeuropaesiche Paradigma und ganz besonders das
deutsche System dienten als Vorbild fuer die Ausbildung in Griechenland
auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die trennung der Bildung von der
lirche und insbesondere der Theologie von den kirchlichen Behoerden
(Synode, Bisschoeffe, Kloster, Liturgie usw.). Die Professoren der
Theologischen Fakultaeten sind hauptsaechlich Laien, in ueberwingender
19

20. Mehrheit Maenner, aufgeklaerter Akademiker mit einer gewissen aber
respektvoller Distanz von den kirchlichen Autoritaeten.
I.
Die aeltere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die «Europaesirieung» des Neugriechentums
wird als Allheilmittel fuer die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergoezung der Antike unter Vernachlaessigung des Byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesprochen positiver Beitrag dieser Generation besteht in
der Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischen Gebiet
und in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwaechen der aelteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der sakulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert- und idealistisch-philosophischen
Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit der
individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Praegung.
Apologetische Kontroversen und polemische Streitgespraeche
bestimmten das Verhaeltnis der aelteren neugriechischen Theologie mit
der kutlurellen Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst,
Naturwissenschaft usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlaessigte
die Eigenart der einheimischen Tradition mit dem programmatischen
Versuch, das Neugriechentum durch die neukantianische Brillen zu
betrachten.
II.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fuenfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffaellig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterfuerende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefaehr zwischen
20

21. 1965-1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwaechst. Qualitativ
steigt das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen
kritischer Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung
zwischen Griechenland und Westeuropa. Die Phaenomenologie, der
Existentialismus und der Personalismus der westeuropaeischen Tradition
der Gegenwart auf der einen Seite und die russische Religionsphilosophie
mit der griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite
beeinflussen die neueren griechischen Theologen hauptsaechlich.
Die Nachkriegsgeneration beruecksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropaeischen Weltanschauung deutscher und
franzoesischer Praegung ; die neueren Theologen Griechenlands fuehren
einen positiven Dialog mit den radikalen Denkern des Westens (Marx,
Nietzsche, Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilitaet gegenueber
der sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse fuer die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht.
Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklaert mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum» . An die Stelle des Streitgespraechs tritt der kritische
Dialog, und den antireligioesen Vorwuerfen werden keine sterilen
Gegenpositionen mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaeisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, dass sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich fuer einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropaeischen
Weltanschauung oeffnet, Mut zur Selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existeltiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die Gefahr
des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht vorhandene
Gespuer fuer Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr dieser
theologischen Stroemung . Der programmatische «Hellenozentrismus»
fuehrt praktisch und faktisch zum Nationalismus und Fundamentalismus
mit der einseitigen Ueberbetonung der eigenen, konfessionell und kulturell
bedingten Identitaet und mit dem uebertrieben Beharren auf die orthodox-
neugriechische Eigenart unter Vernachlaessigung der westeuropaeischen
Universalitaet.
III.
Die gegenwaertige theologische Generation Griechenlands seit
1976 bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgaenger.
21

22. Der personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich
kritisiert. Zwei Grundtendenzen sind z.Z in Gang : eine eher
fundamentalistische und eine vielmehr radikalistische Richtung.
Der neokonservative Zweig der gegenwaertigen neugriechischen
Theologie (die sog. «Neorthodoxie») geht den Weg einer eher
formalistischen und anthropomonistisch-quietistischen Moral mit
nazionalistisch-fundamentalistischer Faerbung in klerikalistisch-
traditionalistischen Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht , mit
Hilfe der neo-patristischen Synthese (G. Florovsky) die gegenwaertige
Orthodoxie im Horizont der Oekumene zu oeffnen und Kontakt mit
anderen Traditionen in der heutigen multi -religioesen, -konfessionellen
und -kulturellen Welt aufzunehmen. Der gegenwaertge Stand der
neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung eines Pendels zwischen
zwei Polen, d.h. der fundamentalistischen unkritischen Fortfuerung der
Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur Umwelt auf der einen Seite
und der radikalen selbstkritischen Erneuerung der Tradition in staendiger
Wechselwirkung mit dem Anderen auf alle Ebene auf der anderen Seite.
*
LITERATUR
M. Begzos, «Die Religionsphilosophie in Griechenland (1916-1986)» :
NZSTh 35(1993) 215-229, K. C . Felmy, Die Orthodoxe Theologie der
Gegenwart, Darmstadt 1990, N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im
oekumenischen Dialog, Stuttgart 1968, Y. Spiteris, La teologia ortodossa
neo-greca, Bologna 1992.
Prof. Dr. Marios Begzos
Ass. Prof. fuer Vergleichende Religionsphilosophie,
Theologische Fakultaet der Universitaet Athen
22

23. DIE SITUATION DER ORTHODOXEN THEOLOGIE
IN GRIECHENLAND
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gründung der Theologischen Fakultät im Rahmen der damaligen neuen
Universität Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultäten 1936 und 1976 sind zwei Knottenpunkten in der
Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Petrioden
gegliedert werden kann: die Anfänge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spätphase seit 1976.
Die Gründung einer zweiten Theologischen Fakultät an der
Universität Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultät entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultäten in Griechenland ist die Bildung von
Laien, Männer und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsächlich in Priesterseminar ausgebildet; nur
Bischöffe sollen eine universitäre Theologische Fakultät besuchen, was
tatsächlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einführung einer universitären Theologischen Fakultät war ein
Novum für die ostkirchlichen Lebensverhältnisse, denn normalerweise gab
23

24. es nur Priesterseminare und Klosterschulen für die Kleriker. Die
Gründung aber des neuen Griechenlands 1830 nach dem Befreiungskrieg
1821-1830 und die Einführung der Religion in das Schulwesen des Landes
schuffen eine ganz neue Situation; das westeuropäische Paradigma und
ganz besonders das deutsche Schulsystem dienten als Vorbild für die
Ausbildung in Griechenland auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die
Trennung der Bildung von der Kirche und insbesondere der Theologie von
den kirchlichen Behörden (Synode, Bischöffe, Kloster, Liturgie usw.). Bis
heute sind die Professoren der Theologischen Fakultäten hauptsächlich
Laien, in überwingender Mehrheit Männer, meistens aufgeklärter
Akademiker mit einer gewissen und respektvoller Distanz von den
kirchlichen Autoritäten.
Die ältere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die “Europaisierung” des Neugriechentums
wird als Allheilmittel für die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergözung der Antike unter Vernachlässigung des byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als ein Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesproch positive Beitrag dieser Generation besteht in der
Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischem Gebiet und
in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwächen der älteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der säkulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert– und idealistisch–
philosophischen Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit
der individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Prägung.
Apologetische Kontroverse und polemische Streitgespräche bestimmten
das Verhältnis der älteren neugriechischen Theologie mit dem kulturellen
Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst, Naturwissenschaft
usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlässigte die Eigenart der
einheimischen Tradition mit dem programmatischen Versuch, das
Neugriechentum durch die neukantianischen Brillen zu betrachten.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fünfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffälig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterführende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
24

25. der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefähr zwischen 1965-
1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwächst. Qualitativ steigt
das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen kritischer
Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung zwischen
Griechenland und Westeuropa. Die Phänomenologie, der Existentialismus
und der Personalismus der westeuropäischen Tradition der Gegenwart auf
der einen Seite und die russische Religionsphilosophie mit der
griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite beeinflussen
die neueren griechischen Theologen hauptsächlich.
Die Nachkriegsgeneration berücksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropäischen Weltanschauung deutscher und
französischer Prägung; die neueren Theologen Griechenlands führen einen
positiven Dialog mit den radikalen Denker des Westens (Marx, Nietzsche,
Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilität gegenüber der
sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse für die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht. Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklärt mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum». An die Stelle des Streitgesprächs tritt der kritische Dialog,
und den antireligiösen Vorwürfen werden keine sterile Gegenpositionen
mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders auf ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, daß sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich für einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropäischen
Weltanschauung öffnet, Mut zur Selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existentiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die
Gefahr des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht
vorhandene Gespür für Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr
dieser theologischen Strömung. Der programmatische
«Hellenozentrismus» führt praktisch und faktisch zum Nationalismus und
Fundamentalismus mit der einseitigen Überbetonung der eigenen,
konfessionell und kulturell bedingten Identität und mit dem übertrieben
Beharren auf die orthodox-neugriechische Eigenart unter Vernachlässigung
der westeuropäischen Universalität.
Die gegenwärtige theologische Generation Griechenlands seit 1976
bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgänger. Der
personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich kritisiert.
Zwei Grundtendenzen sind z.Z. im Gang: eine eher fundamentalistische
und eine vielmehr radikalistische Richtung. Der neokonservative Zweig
25

26. der gegenwärtigen neugriechischen Theologie (die sog. «Neorthodoxie»)
geht den Weg einer eher formalistischen und anthropomonistisch-
quietistischen Moral mit nationalistisch-fundamentalistischer Färbung in
klerikalistisch- traditionalistischer Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht mit
Hilfe der sog. «neo-patristischen Synthese» (G. Florovsky) die
gegenwärtige Orthodoxie im Horizont der Ökumene zu öffnen und
Kontakt mit anderen Tradiotionen in der heutigen multireligiösen,
multikonfessionellen und multikulturellen Welt aufzunehmen. Der
gegenwärtge Stand der neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung
eines Pendels zwischen zwei Polen, d.h. einer fundamentalistischen
unkritischen Fortfürung der Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur
Umwelt auf der einen Seite und der radikalen selbstkritischen Erneuerung
der Tradition in ständiger Wechselwirkung mit dem Anderen auf der
anderen Seite.
TRADITION AND RENEWAL IN CONTEMPORARY
ORTHODOX THEOLOGY
VI. The Cultural Problem: East and West
Orthodoxy is marked by unique historical circumstances. It comes
from the East, but addresses the West. Its origins are in the eastern
basin of the Mediterranean area and in the eastern hemisphere of the
European continent, but it addresses the entire inhabited earth, from the
African continent to the American hemisphere of our planet, and to the
Asian reaches of the Near and Far East. The nucleus of Orthodox
theology is to be found in the yesterday of Christianised Hellenism, but
its rays encircle the tomorrow of a global civilisation. How can our
theology today be interpreted culturally?
Our Church is eastern, but the contemporary world is western. The
classic pairing “Church-World” has been changed to the cultural bi-
polarity “East-West”. In this way, however, we slip quite easily from
theology to the “demonology” of civilisation. If we were to identify the
East with the Church and the West with the World, we would arrive at
a fatal inequality: “Eastern Church – Western World”, which means
that the “good” is on the side of the Church and on the banks of the
East, while the “bad” lies on the side of the World and in the river bed
of the West. The Manichaism of such a formulation is something that
is more than obvious.
One group of our theologians magnifies the cultural difference East-
West and widens the distance into a gaping chasm. Another group of
our colleagues minimizes this difference to such a degree that it
nullifies any existing and almost identifies two totally different
26

27. understandings of European civilization. Modern Western European
culture is both egocentric and Eurocentric. It believes in its supremacy
over other cultures and is founded on individualism, subjectivity and
egocentricity. The traditional eastern European culture of the Orthodox
is “prosopocentric” (person-centered) and “personalistic”. The
essential difference East-West, Church-World, Eastern Church –
Western World or Orthodox – Heterodox is ontological and is
encapsulated in the defference between “personalism” and
individualism, and in the traditional “prosopocentrism” and the modern
egocentrism.
Unfortunately, however, this existing difference is clouded by false
evaluations and polarizations around the cultural differentiation of
Orthodoxy. Each magnification of the difference between East and
West results in the isolation of our theology from Europe and from the
rest of the world. Theological insulation carries with it the cultural
provincialism of Orthodoxy. The unhealthy off-springs of this attitude
are instances of nationalism, narrow-mindedness and phyletism
(racism). But, on the other hand, each diminution of the cultural
difference East-West brings with it the assimilation of Orthodox
cultural precepts by the modern Western European mentality resulting
finally in a cultural internationalism of Orthodoxy, however without
either roots in tradition or a resistance to decay. In this way the
ecumenicity of Orthodoxy is corrupted into syncretism and its
catholicity is mis-shapen into a universality.
VII. The Ecclesiological Problem: Ecumenism and Orthodoxy
Western European civilization is heterodox: either Roman Catholic
or Protestant. Orthdoxy encounters heterodoxy and engages in
theological dialogue with it. This constitutes the ecumenical movement
of our age and poses with a sense of urgency the following
ecclesiological problem: How can we as Orthodox theologians
engaged in ecumenical dialogue offer our witness, confess the
uniqueness of our tradition, and simultaneously assist our heterodox
brethren to discover authentic Orthodoxy?
The critical point is this: How can the ecumenicity of the
Orthodoxy be revealed within the ecumenical movement? For this
must occur by overcoming the barriers of diplomatic ecumenism that is
reduced to ecclesiological syncretism and a confessional Orthodoxy
which degenerates into a Christian sect. Here again arise monstrous
polarizations between syncretism and sectarianism thereby confusing
ecumenism with ecumenicity.
Orthodox theology is obliged to take into consideration a number of
factors. The issue is not about the union of the churches but the unity
27

28. of the Church. Orthodoxy is a way of life, a fact of life, a matter of true
faith encapsulated in a proposocentric ontology that constitutes the
most priceless treasure of Christianity.
Only on the basis of such a starting point can we distinguish
ecumenism from ecumenicity. When we say Orthodoxy, we mean
ecumenicity. This presupposes that the truth of life which is contained
in Orthodox tradition has value in the entire length and breadth of the
inhabited earth. A further consequence of Orthodox ecumenicity is that
our tradition can’ t be limited geographically (as “Eastern”) nor
culturally (as “Grecophone”) nor racially nor nationally. An Orthodoxy
that is not ecumenical becomes unorthodox. The most worthy and
most meaningful epithet that applies to the Patriarchate of
Constantinople is “Ecumenical” and perhaps it is not simply a historical
coincidence that this title has penetrated the self-consciousness of our
faithful.
Therefore the ecumenicity of Orthodoxy is necessarily and
unavoidably witnessed within the ecumenical movement of our age. It
is not by chance that already from the critical decade of the 1920s, the
Ecumenical Patriarchate undertook a historical initiative in the
ecumenical movement with its inspired encyclical. Neither is it
coincidental that the Ecumenical Patriarchate strongly supported the
post-war revival of the ecumenical movement with the institution of the
World Council of Churches. Without the Ecumenical Patriarchate, the
modern ecumenical movement would have been confined to a
Protestant confederation of missionary societies and theological
schools. It is the ecumenicity of Orthodoxy that gives the breath of life
to the ecumenical movement, and this by virtue of the theological self-
consciousness of the Ecumenical Throne of Constantinople.
Thus we Orthodox give witness of our tradition to the Christian
world and we demonstrate the ecumenicity of our tradition within the
ecumenism of our age. Contemporary ecumenism needs Orthodox
ecumenicity to find its raison d’ être. But also our ecumenicity has
need of the ecumenical movement for it to find yet another means of
expression.
VIII. The Religious Problem: Dialogue of Religions
If the West produces culture, the East gives birth to religions. All of
the so-called “great”, “universal”, historical religions were born in
Asia: in the Near East the monotheistic faiths (Judaism, Islam) and in
the Far East the polytheistic faiths (Hinduism, Buddhism, etc.). If the
confrontation of Orthodoxy with the West poses a cultural problem,
which we have already touched on together with the ecclesiological
question, then the encounter of Orthodoxy with the East brings to the
28

29. forefront the religious problem. What relations and what diferentations
exist between Orthodoxy and the East (Near and Far) with its
polytheistic or monotheistic, prophetic or mystical religions?
If we over-emphasise the differences between the church and
religion, we then have the “westernisation” of Orthodoxy, that is we
identify the church both with the West and with Europe. This results in
the sectarianisation of Christianity, which sees itself as absolute,
superior and unique compared with any other eastern spirituality or
Asiatic religious identity. If, on the other hand, we minimise the
difference between the church and religion, we then have the
“easternisation” of Orthodoxy. This means that the church closely
approaches the Eastern Asiatic that we fall into the temptation to alter
Orthodox asceticism into a “Christian yoga”, reducing “neptic
hesychia” to a so-called “European nirvana”. We re-cast the Orthodox
elder into a Western “yogi”, we degenerate the Holy Mountain into a
Mediterranean Tibet, we forge Orthodox tradition into a “West
European Buddhism”. And all of this certainly leads to a syncretism of
heterogeneous religious persuasion and exotic mystical attitudes. As a
result of the current theological lethargy there is a pseudoreligious
fashion which both beguiles and is beguiled.
Orthodox theology needs especially to be on guard against this. It is
not enough to define Orthodoxy with regard to the West, but it is also
obligatory to delineate it from the East – avoiding syncretism and
sectarianism, exaggerations and minimalisations of differences, the
westernisation and orientalisation of the church. It is urgent to remind
ourselves that Orthodoxy is not the East, as it is usually stated
simplistically. Nor indeed is it the West. Orthodoxy is the East of the
West, and the West of the East. It resides at the eastern end of the
Western hemisphere and is located at the western part of the eastern
world. Orthodoxy is the bridge between East and West. It is neither
equal to the European West nor the Asiatic East (be in the Near or Far
East). A ready example is the center of Orthodoxy: Constantinople.
Let us call to mind its geographical position on the Bosphorus to
understand immediately what Orthodoxy as a bridge between East and
West means. Constantinople bridges Asia with Europe and Orthodoxy
bridges the East with the West. Just as the City (New Rome) unites
two continents, so the Church unifies two worlds, the East and the
West, the Asian mother of religions with the European father of
cultures.
IX. The Technological Problem: Environment and Ecology
29

30. Technology, especially today, cuts across religions and civilisations.
On a short term basis it satisfies our daily needs, but in the long term it
threatens our freedom, as we can see from the use of nuclear power in
war or in peace, from the destruction of the natural environment and the
problems of information technology. One of the main dilemmas of
technology that theology faces concerns the ethics of technology and
especially the choice between economy and ecology.
Technology should make a moral choice: either it will obey the
demands of economy, or it will choose the priorities of ecology. If
technology has as its criterion the personal profit of the capitalist
investor, then it will submit to economy. If the main criterion is the
social benefit of employment and the main concern the protection of
environment, then technology follows the road of ecology. Thus,
modern advanced technology confronts an inevitable moral dilemma:
economy or ecology?
The difference between the economical and ecological choice is at
the same time axiological and ontological. With economy we aim at
quantitative development, in ecology we aim at qualitative
development. The question is no longer so simple: yes or no to
development. But it is about the most delicate and immensely critical
dilemma: which development, what kind of development, quantitative
or qualitative, economic or ecological? In the first case we aim at
increasing the quantity of products and services. In the second case we
seek a better quality of life. In quantitative development “what” and
“how much” we produce is of chief consideration. In qualitative
development the question “how” and “why” we produce is of primary
concern. The economy serves quantitative development and ecology
serves qualitative development.
The financial-quantitative development is based on the individual
and his interest, his selfishness and utilitarianism, his individualism and
egocentricity. The criterion remains as the individual interest of the
capitalist investor-employer. On the other hand, ecological qualitative
development is based on disinterest and altruism, and the neglect of self
for the sake of other things such as the physical and social environment.
That which counts is no longer the individual with his own interests but
nature and work, the entire universe and man as a whole, natural and
the social environment. Instead of capital serving as the unique force,
the social and environmental aspects of man should be seen as the most
important.
It scarcely needs to be said that behind all of these factors are
hidden individualism, self-centredness, vainglory and utilitarianism.
Technology is becoming the other face of morality. Orthodoxy with its
theological personalism must today confront technological
30

31. individualism. This is necessary in order to avoid the danger of a “neo-
paganism” with a naive “return to nature”.
X. The Ideological Problem: Politics, Globalisation, Nationalism
Morality has two faces: one is called technology, the other politics.
The reality of Orthodox theology requires it to cultivate today a
political morality. Otherwise we find ourselves drifting between a
hypocritical non-political position, reminiscent of pharisaism, and a
hyper-critical fragmented politics, reminiscent of zealotism. Apart from
these two extreme positions, we need to give meaning to politics, to
redirect it towards morality and to give to it ontological significance.
The initial question: “What is politics?” often remains unanswered.
Politics is not the art of the attainable, as conservative circles claim,
because as such immorality is justified and the cynicism in the doctrine
“the purpose sanctifies the means” is endorsed. Politics is not a
technique by which one seizes power, as the radicals of any epoch
desire, for as such politics becomes a means of suppression and of the
depersonalization of humanity.
If in the past theology had to cope with politics, today especially
Orthodox theology cannot but be the pioneer in its formation. A
catalyst in these developments was the shattering events of the last
years with the collapse of the regimes of so-called “existing socialism”
in Eastern Europe. Specifically, the political message of these events
was the following: ideology is waning. The process of
democratisation in the ex-Eastern alliance is based on the demolition of
every ideological scheme. It is not about a simple process from
socialism to liberalism, as naive observers of politics imagine, neither is
it an exchange of communism with capitalism, as selfish opportunists
would wish for. The people of Eastern Europe are thirsty for freedom,
not liberalism. The frenzied consumption that they were engaged in at
the beginning of the political change was only the symptom of a
“child’s illness”. The deprivation of freedom for centuries was
expressed in the deprivation of comforts. For these reasons the people
articulated their thirst for freedom as a hunger for consumption.
What they longed for was freedom, not liberalism nor consumption.
What they hated was ideology, any ideology no matter what the shade.
They yearned for life and fled from ideology. What they desired was a
meaning for life, for wherever life begins there ideology ends.
Wherever an ideology dies, life is resurrected. With uncommon
theological clarity and exemplary pastoral boldness, the Ecumenical
Patriarch Bartolomew stated the following at the European Parliament
in Strasbourg: “The avoidance of theology in various ideological
systems was unable to convince anyone that they could provide
31

32. realistic solutions. Behind the contemporary impasses of European life
a theological stance is hidden” (19 April 1994).
Finally, a further aspect of the political problem in our theology is
“Islamism” which is spreading from the Middle East to the Balkans and
beyond the Caspian Sea. Orthodoxy has always distinguished between
“Islam” and “Islamism”. It respects the faith of Islam and knows how
to live peacefully with its faithful. But it rejects Islamism as an
ideology that exploits the faith for imperialistic purposes. Orthodoxy
rejects in Islamism the fanaticism of the masses and the dark spirit of
its leadership. For this reason it pleads for “peace and tolerance”,
using as its basis the “Declaration of Bosphoros” (1994). Orthodox
theology must prepare properly the stewards of the Church for a
peaceful co-existence and theological dialogue with Islam so that the
illness of Islamism may be placed in the margins of history.
The fate of theology lies in the hands of God and in those of the
theologians. If God is able to resurrect from stones the children of
Abraham, He can also allow the destruction of Jerusalem, the collapse
of Rome, the fall of Constantinople. This means that we must neither
rest from nor avoid our responsibilities by falsely relying solely on the
love of God. God granted us freedom and responsibility and it is for
this reason that He has allowed the destruction of the “holy cities” in
every phase of history. It is our duty to carry out our responsibilities
especially in the important area of Orthodox theology today.
What this means is that we should today take historic initiatives. It
is urgent for us now to acquire a historic sensitivity. The eschatological
reorientation of theology is of special importance because eschatology
grants ecclesial conscience with prophetic inspiration, radical nerve,
critical sharpness for the necessary “discernment of spirits” and
recognising the “signs of the times”.
If there is to be any distinction among men, this will not have to do
with intelligence but with sensitivity. Men of sensitivity have been
responsible for the progress of history while its delay has been the fault
of the insensitive. Intelligence does not guarantee progress, sensitivity
does. The intelligent man is not only clever, he is also cunning. For
these reasons, intelligence is necessary but not sufficient. What we
need most is a sensitivity towards history, a sense of reality and
tenderness towards life. If these be the aims of Orthodox theology
today, it would then have fulfilled its task fully.
Marios Begzos
Professor of Comparative Philosophy of Religion
Faculty of Theology
University of Athens
32

33. BIBLIOGRAPHY: M. BEGZOS, «Die Religionsphilosophie in
Griechenland (1916-1986)»: NZSTh 35 (1993) 215-229, «The Mission of
Orthodox Theological Education Today»: Orthodoxia <Istanbul> 2
(1995) 491-501, «Hellenozentrismus und Eurozentrismus in der
neugriechischen Religionphilosophie»: Philia <Würzburg> 2 (1995-1996)
167-169, C. K. FELMY, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine
Einführung, Darmstadt 1990, C. A. FRAZEE, The Orthodox Church
and Independent Greece 1821-1852, Cambridge 1969, G. MALONEY,
A History of Orthodox Theology since 1453, Belmont, Mass. 1976, N.
NISSIOTIS, Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog,
Stuttgart 1968, G. PODSKALSKY, Griechische Theologie in der Zeit
der Türkenherrschaft (1453-1821), München 1988, Y. SPITERIS, La
teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, C. YANNARAS,
«Theology in Present-Day Greece»: SVTQ 1972, 195-214.
MARIOS BEGZOS
Griechenland III. Theologie in Griechenland
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
in der Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Perioden
gegliedert werden kann : die Anfaenge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spaetphase seit 1976.
Die Gruendung einer zweiten Theologischen Fakultaet an der
Universitaet Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultaet entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultaeten in Griechenland ist die Bildung
von Laien, Maenner und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsaechlich in einem Priesterseminar ausgebildet ; nur
Bischoeffe sollen eine universitaere Theologische Fakultaet besuchen, was
tatsaechlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einfuerung einer universitaeren Theologischen Fakultaet war
ein Novum fuer die ostkirchlichen Lebensverhaeltnisse, denn
normalerweise gab es nur Priesterseminare und Klosterschulen fuer die
Kleriker. Die Gruendung aber des neuen Griechenlands 1830 und die
Einfuerung der Religion in das Schulwesen des Landes schuff eine ganz
neue Situation ; das westeuropaesiche Paradigma und ganz besonders das
deutsche System dienten als Vorbild fuer die Ausbildung in Griechenland
33

34. auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die trennung der Bildung von der
lirche und insbesondere der Theologie von den kirchlichen Behoerden
(Synode, Bisschoeffe, Kloster, Liturgie usw.). Die Professoren der
Theologischen Fakultaeten sind hauptsaechlich Laien, in ueberwingender
Mehrheit Maenner, aufgeklaerter Akademiker mit einer gewissen aber
respektvoller Distanz von den kirchlichen Autoritaeten.
Die aeltere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die «Europaesirieung» des Neugriechentums
wird als Allheilmittel fuer die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergoezung der Antike unter Vernachlaessigung des Byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesprochen positiver Beitrag dieser Generation besteht in
der Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischen Gebiet
und in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwaechen der aelteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der sakulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert- und idealistisch-philosophischen
Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit der
individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Praegung.
Apologetische Kontroversen und polemische Streitgespraeche bestimmten
das Verhaeltnis der aelteren neugriechischen Theologie mit der kutlurellen
Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst, Naturwissenschaft
usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlaessigte die Eigenart der
einheimischen Tradition mit dem programmatischen Versuch, das
Neugriechentum durch die neukantianische Brillen zu betrachten.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fuenfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffaellig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterfuerende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefaehr zwischen
1965-1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwaechst. Qualitativ
steigt das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen
kritischer Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung
zwischen Griechenland und Westeuropa. Die Phaenomenologie, der
Existentialismus und der Personalismus der westeuropaeischen Tradition
34

35. der Gegenwart auf der einen Seite und die russische Religionsphilosophie
mit der griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite
beeinflussen die neueren griechischen Theologen hauptsaechlich.
Die Nachkriegsgeneration beruecksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropaeischen Weltanschauung deutscher und
franzoesischer Praegung ; die neueren Theologen Griechenlands fuehren
einen positiven Dialog mit den radikalen Denkern des Westens (Marx,
Nietzsche, Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilitaet gegenueber
der sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse fuer die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht. Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklaert mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum» . An die Stelle des Streitgespraechs tritt der kritische
Dialog, und den antireligioesen Vorwuerfen werden keine sterilen
Gegenpositionen mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaeisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, dass sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich fuer einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropaeischen
Weltanschauung oeffnet, Mut zur selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existeltiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die Gefahr
des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht vorhandene
Gespuer fuer Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr dieser
theologischen Stroemung . Der programmatische «Hellenozentrismus»
fuehrt praktisch und faktisch zum Nationalismus und Fundamentalismus
mit der einseitigen Ueberbetonung der eigenen, konfessionell und kulturell
bedingten Identitaet und mit dem uebertrieben Beharren auf die orthodox-
neugriechische Eigenart unter Vernachlaessigung der westeuropaeischen
Universalitaet.
Die gegenwaertige theologische Generation Griechenlands seit
1976 bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgaenger.
Der personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich
kritisiert. Zwei Grundtendenzen sind z.Z in Gang : eine eher
fundamentalistische und eine vielmehr radikalistische Richtung. Der
neokonservative Zweig der gegenwaertigen neugriechischen Theologie
(die sog. «Neorthodoxie») geht den Weg einer eher formalistischen und
anthropomonistisch-quietistischen Moral mit nazionalistisch-
fundamentalistischer Faerbung in klerikalistisch-traditionalistischen
Richtung.
35

36. Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht , mit
Hilfe der neo-patristischen Synthese (G. Florovsky) die gegenwaertige
Orthodoxie im Horizont der Oekumene zu oeffnen und Kontakt mit
anderen Traditionen in der heutigen multi -religioesen, -konfessionellen
und -kulturellen Welt aufzunehmen. Der gegenwaertge Stand der
neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung eines Pendels zwischen
zwei Polen, d.h. der fundamentalistischen unkritischen Fortfuerung der
Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur Umwelt auf der einen Seite
und der radikalen selbstkritischen Erneuerung der Tradition in staendiger
Wechselwirkung mit dem Anderen auf alle Ebene auf der anderen Seite.
LITERATUR : M. Begzos, «Die Religionsphilosophie in Griechenland
(1916-1986)» : NZSTh 35(1993) 215-229, K. C . Felmy, Die Orthodoxe
Theologie der Gegenwart, Darmstadt 1990, N. Nissiotis, Die Theologie
der Ostkirche im oekumenischen Dialog, Stuttgart 1968, Y. Spiteris, La
teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992.
Prof. Dr. Marios Begzos
Ass. Prof. fuer Vergleichende Religionsphilosophie,
Theologische Fakultaet der Universitaet Athen
36

37. Artikel fuer die theologische Zeitschrift in Hongkong
THEOLOGY AND LIFE
Bd. 2000 «Theologie in neuen Jahrhundert»
MARIOS BEGZOS
Stroemmungen der orthodoxen Theologie in Griechenland
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
in der Geschichte der neugriechischen Theologie, welche in drei Perioden
gegliedert werden kann : die Anfaenge 1837-1936, die Mitte 1936-1976
und die Spaetphase seit 1976.
Die Gruendung einer zweiten Theologischen Fakultaet an der
Universitaet Thessaloniki 1942 folgt der weiteren Entwicklung des Landes
und diese zweite Fakultaet entwickelt sich rasch besonders seit 1976.
Aufgabe der Theologischen Fakultaeten in Griechenland ist die Bildung
von Laien, Maenner und Frauen, als Religionslehren im Schulwesen des
Landes, wo die Religion als ein obligatorisches Hauptfach gilt. Die
Kleriker werden hauptsaechlich in einem Priesterseminar ausgebildet ; nur
Bischoeffe sollen eine universitaere Theologische Fakultaet besuchen, was
tatsaechlich geschieht und zwar nach der Priesterweihe.
Die Einfuerung einer universitaeren Theologischen Fakultaet war
ein Novum fuer die ostkirchlichen Lebensverhaeltnisse, denn
normalerweise gab es nur Priesterseminare und Klosterschulen fuer die
Kleriker. Die Gruendung aber des neuen Griechenlands 1830 und die
Einfuerung der Religion in das Schulwesen des Landes schuff eine ganz
37

38. neue Situation ; das westeuropaesiche Paradigma und ganz besonders das
deutsche System dienten als Vorbild fuer die Ausbildung in Griechenland
auf alle Ebenen. Eine erste Folge war die trennung der Bildung von der
lirche und insbesondere der Theologie von den kirchlichen Behoerden
(Synode, Bisschoeffe, Kloster, Liturgie usw.). Die Professoren der
Theologischen Fakultaeten sind hauptsaechlich Laien, in ueberwingender
Mehrheit Maenner, aufgeklaerter Akademiker mit einer gewissen aber
respektvoller Distanz von den kirchlichen Autoritaeten.
I.
Die aeltere Generation der neugriechischen Theologen bis 1936
kann wegen ihrer eindeutig idealistischen und wertphilosophischen
Ausrichtung als neukantianisch bezeichnet werden und kommt aus dem
deutschsprachigen Teil Europas, in dem die neugriechischen Theologen
ihre Ausbildung erhielten. Die «Europaesirieung» des Neugriechentums
wird als Allheilmittel fuer die Krise des Landes vorgeschlagen, die
Vergoezung der Antike unter Vernachlaessigung des Byzantiniscehn
Zeitalters wird betont, und die einheimische griechisch-orthodoxe
Tradition wird nur als Reservoir ethischer Normen anerkannt.
Der ausgesprochen positiver Beitrag dieser Generation besteht in
der Grundlegung der theologischen Forschung auf akademischen Gebiet
und in ihrer Verbreitung im weiteren Kreis der Intellektuellen des Landes.
Eine der offensichtlichsten Schwaechen der aelteren theologischen
Generation war die Scheidung der Religion von der sakulariserten
neugriechischen Kultur wegen ihrer wert- und idealistisch-philosophischen
Orintierung und dank der Gleichsetzung des Glaubens mit der
individuellen, «privaten» Pflichtethik neukantianischer Praegung.
Apologetische Kontroversen und polemische Streitgespraeche
bestimmten das Verhaeltnis der aelteren neugriechischen Theologie mit
der kutlurellen Leben des Landes auf alle Ebenen (Philosophie, Kunst,
Naturwissenschaft usw). Die «eurozentrische» Haltung vernachlaessigte
die Eigenart der einheimischen Tradition mit dem programmatischen
Versuch, das Neugriechentum durch die neukantianische Brillen zu
betrachten.
II.
Die neuere Generation griechischen Theologen in der mittleren
Periode zwischen 1936-1976 kann als personalistisch bzw.
existenzphilosophisch bezeichnet werden. Die Nachkriegsgeneration
neugriechischen Theologen, die in den Vierziger Jahren herangebildet wird
und in den Fuenfziger Jahren mit Dissertationen hervortritt, stammt zwar
38

39. von ihrer neukantianischen Lehrern, nabelt sich aber schrittweise ab und
emanzipiert sich unauffaellig.
Die neuere Generation hat umfassende weiterfuerende Studien im
Ausland und beachtliche Publikationen vorzuweisen, so dass der Unfang
der neugriechischen theologischen Bibliographie ungefaehr zwischen
1965-1975 auf allen Gebieten geradezu sprunghaft anwaechst. Qualitativ
steigt das Niveau der neugriechischen Theologie durch das Erscheinen
kritischer Studien mit dem Versuch einer dialogischen Begegnung
zwischen Griechenland und Westeuropa. Die Phaenomenologie, der
Existentialismus und der Personalismus der westeuropaeischen Tradition
der Gegenwart auf der einen Seite und die russische Religionsphilosophie
mit der griechischen-byzantinischen Patristik auf den anderen Seite
beeinflussen die neueren griechischen Theologen hauptsaechlich.
Die Nachkriegsgeneration beruecksichtigt ein sehr viel breiteres
Spektrum der westeuropaeischen Weltanschauung deutscher und
franzoesischer Praegung ; die neueren Theologen Griechenlands fuehren
einen positiven Dialog mit den radikalen Denkern des Westens (Marx,
Nietzsche, Heidegger), entwickeln noch viel mehr Sensibilitaet gegenueber
der sozialpolitischen Problematik und zeigen lebhaftes Interesse fuer die
naturwissenschaftliche Fragestellung in ethischer und epistemologischer
Hinsicht.
Der christliche Glaube wird als ein existentielles Geschehen
erklaert mit Hilfe der Leitkategorie «Person» im Gegensatz zum
«Individuum» . An die Stelle des Streitgespraechs tritt der kritische
Dialog, und den antireligioesen Vorwuerfen werden keine sterilen
Gegenpositionen mehr entgegengesetzt.
Die Stelle des Programms der «Europaeisierung» nimmt jetzt das
Programm der «Hellenisierung» des Neugriechentums unter Bezugnahme
auf die altgriechische Tradition und ganz besonders ihre byzantinische
Fortsetzung bis zum postbyzantinischen Neugriechentum ein. Der positive
Beitrag der neueren Generation besteht in der Tatsache, dass sie einen
Schritt nach vorn wagt, sie durch zahreiche Inspirationen bereichert wird,
sich fuer einen fruchtbaren Dialog mit der modernen, westeuropaeischen
Weltanschauung oeffnet, Mut zur Selbstkritik hat und eine dialektische
Synthese anstrebt.
Die existeltiell-personalistisch orientierte Theologie birgt die Gefahr
des Anthropomonismus in sich. Das geringste bis nicht vorhandene
Gespuer fuer Geschichtlichkeit ist die ernsthafteste Gefahr dieser
theologischen Stroemung . Der programmatische «Hellenozentrismus»
fuehrt praktisch und faktisch zum Nationalismus und Fundamentalismus
mit der einseitigen Ueberbetonung der eigenen, konfessionell und kulturell
bedingten Identitaet und mit dem uebertrieben Beharren auf die orthodox-
neugriechische Eigenart unter Vernachlaessigung der westeuropaeischen
Universalitaet.
39

40. III.
Die gegenwaertige theologische Generation Griechenlands seit
1976 bezeichnet sich durch die kritische Fortsetzung ihrer Vorgaenger.
Der personalistische Ausgagngspunkt wird fortgesetz und zugleich
kritisiert. Zwei Grundtendenzen sind z.Z in Gang : eine eher
fundamentalistische und eine vielmehr radikalistische Richtung.
Der neokonservative Zweig der gegenwaertigen neugriechischen
Theologie (die sog. «Neorthodoxie») geht den Weg einer eher
formalistischen und anthropomonistisch-quietistischen Moral mit
nazionalistisch-fundamentalistischer Faerbung in klerikalistisch-
traditionalistischen Richtung.
Der radikale Zweig der neugriechischen Theologie versucht , mit
Hilfe der neo-patristischen Synthese (G. Florovsky) die gegenwaertige
Orthodoxie im Horizont der Oekumene zu oeffnen und Kontakt mit
anderen Traditionen in der heutigen multi -religioesen, -konfessionellen
und -kulturellen Welt aufzunehmen. Der gegenwaertge Stand der
neugriechischen Theologie gleicht der Bewegung eines Pendels zwischen
zwei Polen, d.h. der fundamentalistischen unkritischen Fortfuerung der
Vergangenheit im polemischer Gegesantz zur Umwelt auf der einen Seite
und der radikalen selbstkritischen Erneuerung der Tradition in staendiger
Wechselwirkung mit dem Anderen auf alle Ebene auf der anderen Seite.
*
LITERATUR
M. Begzos, «Die Religionsphilosophie in Griechenland (1916-1986)» :
NZSTh 35(1993) 215-229, K. C . Felmy, Die Orthodoxe Theologie der
Gegenwart, Darmstadt 1990, N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im
oekumenischen Dialog, Stuttgart 1968, Y. Spiteris, La teologia ortodossa
neo-greca, Bologna 1992.
Prof. Dr. Marios Begzos
Ass. Prof. fuer Vergleichende Religionsphilosophie,
Theologische Fakultaet der Universitaet Athen
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41. ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ
ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ
ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΜΑΡΙΟΣ Π. ΜΠΕΓΖΟΣ
Πανεπιστημιούπολη [ Αθην~ων, Θεολογική Σχολή - 15702
ΙΛΙΣΙΑ - Τηλ. 7275740
Κατοικία : Παλαιολόγου 78 - 14671 ΠΟΛΙΤΕΙΑ - Τηλ.
8074617 - Fax : 3836658
PROF. DR. MARIOS BEGZOS
Paleolo g o u 78 - GR 14671 Politia- Athen
GRIECHENLAND
FAX 0030 -1- 38366 5 8
Tel. 0030- 1- 80746 1 7
Athen, den 15. 12. 99
Herrn
Dr. W. K. Lo
Theology and Life, The Editor
Lutheran Theological Seminary
FAX : 00852- 2691 8458
Artikel fuer die theologische Zeitschrift in Hongkong
THEOLOGY AND LIFE
Bd. 2000 «Theologie in neuen Jahrhundert»
MARIOS BEGZOS
Stroemmungen der orthodoxen Theologie in Griechenland
Die Geschichte der Theologie in Griechenland beginnt 1837 mit der
Gruendung der Theologischen Fakultaet im Rahmen der damaligen neuen
Universitaet Athen. Die zwei internationalen Kongressen der orthodoxen
Theologischen Fakultaeten 1936 und 1976 sind die zwei Knottenpunkten
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