O banquete - Platão

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O banquete - Platão

  1. 1. INTRODUÇÃO I-O TEMA Na série dos três diálogos que documentam a evolução de umateoria platónica do amor, O Banquete ocupa um lugar central e é talveza obra onde o conceito de amor se liga mais conscientemente a umaexperiência existencial concreta. O primeiro destes, o Lisis, não passaainda de uma indefinida tentativa (aparentemente frustrada) de identifi-car philia t= eras) com o desejo do Bem I; essa tentativa só adquiresignificado preciso nO Banquete, quando, ao analisar as causas de erase os seus efeitos, Platão reconhece a raiz puramente humana dondeparte: o amor ao Bem não é senão uma consequência do instinto deimortalidade que os homens vivem em maior ou menor dimensão, e em esperança de o satisfazer, o seu amor pelo Bem não teria qualquerrealidade. 1 Sobre este carácter antecipatório do Lisis cf. FRIEDLÂNDER lI, pp. 101-104e F. OLIVEIRA, Platão. Lisis, esp. 39-44. O ponto de referência fundamental sobre o elo de ligação entre o Lisis, oBanquete e o Fedro é ainda La théorie platonicienne de I amour de L. ROBIN 1900) - sem prejuízo de outros contributos posteriores, entre os quais os deTh. GOULD, Platonic Love (1963), de K. BÜCHNER, Eros und Sein (1965), de -. BRES, La psychologie de Platon, e, mais recentemente, de A.W. PRICE, Love Friendship in Plato and Aristotle (1989). 9
  2. 2. Será incompleto, pois, acreditar num puro idealismo platónico; oamor ao objecto «ideal», quer se chame Bem, quer se chame Belo, ou implesmente eidos (como no Fedro), supõe igualmente um jogo deforças reais, uma tensão que reparte o homem entre o que é e o quepretende ser e, nesse aspecto, a experiência de amor platónico é idênticaà de tantos outros homens que lutam por uma certa espécie de transcen-dência. O Banquete situa-se precisamente no ponto em que tal experiên-cia se revela mais próxima dos homens, não só pela objectividade deuma análise que os estudos de Freud vieram confirmar 2, mas igual-mente pela valorização do elemento afectivo, melhor dizendo, erótico,que ainda no F edro se reconhecerá essencial. A partir do F edro, é certo,a importância do amor decai gradualmente, à medida que uma visãointelectualista da vida se sobrepõe na filosofia platónica; mas o própriofacto de recorrer ainda à linguagem do amor, seja mesmo comometáfora, significa que Platão não esqueceu de todo o alcance e aprofundidade dessa experiência e que, embora transformada, ela conti-nua, de uma forma ou outra, unida à sua filosofia 3. II - O SYMPOSION E A SUA PROJECÇÃO SOCIAL E LITERÁRIA O Banquete de Platão, tal como o de Xenofonte (onde igualmenteSócrates é a principal personagem), testemunha, no século IV a.c., odesenvolvimento de um género literário, denominado «simpótico»,cujas origens remontam talvez ao século V a.C. Uma primeira observa-ção que se impõe é definir o que para os Atenienses significava umsymposion: esta prática compreendia, com efeito, duas partes, à seme-lhança dos modernos banquetes - o deipnos, «jantar», e o potos, 2 Embora, como realça F.M. CORNFORD (<<The Doctrine of Eros in PlatosSymposium», p. 78, secundado por Th. GOULD, op.cit., pp. 13-15), Platão parta depressupostos inversos aos de Freud: a sexualidade humana como tal não é a fonte detodo o agir humano, mas apenas uma das formas de concretização de um impulsomais vasto a que caberá, na realidade, a designação de eros - a aspiração ao Bem e àimortalidade (vide 205a-e). O que não impede a existência de importantes pontos decontacto entre as duas doutrinas, como aliás CORNFORD e GOULD reconhecem,em particular no que poderia chamar-se «uma teoria de sublimação platónica». Essaconfluência está na base de vários estudos recentes de teor psicanalítico sobre a obraplatónica, de que é exemplo a obra já citada de Y. BRES. 3 Cf. Y. BRES, op.cit., pp. 269-273. 10
  3. 3. bebida» -, contituindo a última o symposion propriamente dito, istoé, o momento em que os convivas se organizavam para beber e esco-lhiam centros de interesse para ocupar o tempo. Escapa-nos, porém, natradução de um termo como banquete, o valor educativo e o estímulo ultural que presidiam a este género de reuniões e explicam desde cedoa ua integração na literatura. Os diálogos de Platão e Xenofonte são, aesse respeito, um documento de extraordinário interesse para nós, pois aeles devemos sobretudo a descrição pormenorizada dos costumes eregras a que os symposia obedeciam 4. Sabe-se que a passagem do jantar à bebida era acompanhada delibações, preces e cânticos; seguidamente, fixava-se um programa,estabelecendo-se não só o modo como beber, mas também os assuntosque regulariam a conversação; um presidente velava pela execução doprograma - papel que neste diálogo será primeiro desempenhado porFedro, «o pai do assunto», e mais tarde por Alcibíades. Por outro lado,era costume o dono da casa proporcionar aos seus hóspedes espec-táculos variados e divertidos em que intervinham a tocadora de flauta, adançarina, ou mesmo uma companhia de artistas, como sucede emXenofonte. O ambiente geral caracterizava-se pela boa disposição eliberdade, não raro terminando em orgia. Note-se que, no Banquete de Platão, a tocadora de flauta é despe-dida após o jantar e se aceita a proposta de beber moderadamente, o queparece não corresponder bem ao uso dos banquetes, como Alcibíadesvirá demonstrar. Mas a razão é plausível: os convivas já no dia anteriorse tinham reunido e estavam, pois, saciados, tanto de bebidas como dedivertimentos, pode supor-se. As circunstâncias são, neste aspecto,diferentes das que Xenofonte nos apresenta, e não se estranha oambiente ordeiro e sério em que a reunião decorre, até à aparição deAlcibíades. Platão antecipa, nesta primeira parte do diálogo, uma ima- 4 Sobre a função social e educativa que os gregos atribuíam aos banquetes e ua associação tradicional a eros (particularmente ao eros masculino), bemdocumentada na lírica arcaica, podem ver-se as breves mas valiosas páginas consa-_ das ao tema por W. JAEGER, Paideia, pp. 670-677. Em ROEIN, pp. XII-XVIII,encontra-se coligida a principal informação dos autores antigos no que respeita àsnormas que habitualmente regiam os banquetes. O contributo mais recente sobre osaspectos rituais, educativos, políticos e artísticos, ligados aos symposia, bem como o_ blema das origens e da diversidade de paradigmas temporais e geográficos, é oconjunto de estudos reunidos em Sympotica. A Symposium on Symposion, ed. by O._ amA Y (1990). 11
  4. 4. gem dos tais banquetes organizados a que se dedica grande parte doslivros I e 11das Leis: as «normas simpóticas» (671c) são uma tentativade associar a alegria do thiasos dionisíaco à ordem e ao rigor apolíneo,criando o clima próprio no qual poderão desenvolver-se os belos discur-sos e a emulação para a verdade. Essa tentativa, aliás, não foi apenasteórica; a realização de banquetes estava prevista na legislação daAcademia e sabe-se que, pelo menos alguns séculos após a morte dePlatão, ainda se comemorava com um symposion a data do seu ani-versário -7 de Novembro 5. 5 Tem interesse referir que, exactamente mil e duzentos anos depois de essecostume se ter perdido, com a retirada de Porfírio (séc, III) de Alexandria, Lourençode Médicis, o grande impulsionador do movimento neoplatónico da Academia Flo-rentina, resolveu reatar a antiga tradição, promovendo, em 7 de Novembro de 1468, arealização de um banquete, a fim de comemorar a data do nascimento (e também damorte) de Platão. Para esse efeito, foi nomeado anfitrião Francisco Bandini, quereuniu, em Careggi, nove convivas «platónicos», cinco dos quais, após a leituraintegral do Banquete, «representaram» as personagens do diálogo, retomando edesenvolvendo os tópicos de cada discurso. Dessa reunião parece ter surgido um dos mais importantes e extensos comen-tários à obra, o De Amare, de Marsílio Ficino, composto provavelmente entre 1470 e 1474. Juntamente com a Theologia Platonica, do mesmo autor, e a sua versão latinado Corpus Platonicum, o De Amare constitui um marco fundamental na história domovimento renascentista; é sobretudo através desta obra que o neoplatonismo seintegra na cultura europeia - até aí mais ou menos marcada pela influência deAristóteles e seus comentadores -, operando a característica fusão do pensamentoantigo com a doutrina cristã. O grande número de edições que em toda a Europa sefizeram no século XVI, bem como os diálogos sobre o amor e obras de teor análogoque se lhe seguiram, de fonte indiscutivelmente ficiniana (entre elas contam-se osDialoghi d Amore, de Leão Hebreu, judeu português radicado em Itália), prova bem alarga repercussão que a obra teve e de que, entre nós, a lírica camoniana é umexemplo significativo. Para um estudo sobre o neoplatonismo de Ficino, veja-se a introdução aoCommentaire SUl le Banquet de Platon de Marsile Ficin, por Raymond Marcel, Paris,1956; sobre Leão Hebreu, consulte-se a obra de Joaquim de Carvalho, Leão Hebreu,Filósofo. Para a História do Platonismo no Renascimento, e o estudo de Pina Martins«Livros Quinhentistas sobre o Amor», Arquivos do Centro Cultural Português I(1969). Quanto ao problema da influência (directa ou indirecta) de Marsílio Ficino nalírica de Camões, veja-se Pina Martins, «Camões et Ia Pensée platonicienne de IaRenaissance», in Visages de Luís de Camões, Paris, 1972. 12
  5. 5. A darmos crédito à tradição, que afirma ter sido O Banqueteexpressamente composto para festejar a fundação da Academia, em ~ a. C.; 6 teremos de ver nesta obra a primeira manifestação de um grama cultural e educativo que sobreviveu à própria Academia. III - ESTRUTURA DRAMÁTICA ENARRATIVA.4.) Prólogo, apresentação de personagens e interlúdios Muitas vezes se tem insistido no carácter eminentementedramático dos diálogos platónicos: a escolha dos cenários, a caracteri-zação de personagens, etc., tudo isso revela, de facto, em Platão umatendência inata para o drama, que a influência de Sócrates terá desviadono sentido da filosofia. A este respeito, O Banquete pode considerar-sea obra mais representativa: nela não apenas entram em jogo elementosdramáticos, mas todo o contexto lembra em si um drama, com a suaestruturação bem definida em prólogo, episódios (ligados por inter-lúdios) e epílogo 7. O tema, por outro lado, presta-se a uma maiorvariedade cénica do que no conjunto dos outros diálogos, decorrendotoda a acção em volta do banquete oferecido pelo tragediógrafo Ágatonquando saiu vencedor com a sua primeira peça (416 a. C.). 6 O estabelecimento desta data aproximada baseia-se em especial na interpreta-ção de duas referências históricas contidas nO Banquete - a alusão ao domínio dosIónios pelos Bárbaros (vide 182a), assegurado pela Paz do Rei, de 387/6 a. C., e àdestruição de uma cidade arcádia (certamente Mantineia) em 385 a. C. Teríamosassim dois anacronismos abruptos relativamente à data dramática da obra (416 a.Ci),o que não está fora da dimensão irónica que Platão cultiva nos seus diálogos (paraoutros exemplos, cf. W.K.C. GUTHRIE IV, p. 52). A análise de outros aspectos deconteúdo não deixa de pesar nesta interpretação dos dados mencionados: tantoO Banquete como o Fédon (provavelmente os primeiros do conjunto dos diálogoschamados do «período rnédio»), parecem reflectir, embora em formas divergentes,um eco muito próximo da primeira viagem de Platão à Sicília (387 a.Ci); no caso doO Banquete, a afeição apaixonada que o jovem Díon, cunhado do tirano Dionísio deSiracusa, terá nele despertado. Para uma discussão mais alargada, veja-se BURY,pp. LXVI-LXVIII; ROBIN, pp. VIII-XII; DOVER, Phronesis 10 (1965) 1-20. 7 A confluência de vários aspectos da linguagem e da realização dramática(quer da tragédia quer da comédia) nos diálogos platónicos encontra-se modelar-mente documentada em D. TARRANT, Journal of Classical Studies 85, pp. 82 sqq.Na mesma linha de orientação pode citar-se, entre outros, o persuasivo ensaio de J.RENDALL, Plato. Dramatist ofthe Life ofthe Reason. 13
  6. 6. o prólogo põe-nos perante uma elaborada forma de apresentação, que faz derivar de uma conversa entre amigos o enredo dramático da obra. Apolodoro, um dos discípulos de Sócrates, é a principal persona- gem do diálogo inicial, assumindo o papel de narrador da «tal reunião» que tanto parece interessar os amigos, e onde Sócrates e outras persona- gens se teriam distinguido com os seus discursos sobre o amor. A nar- rativa não é, porém, directa; baseia-se numa anterior, feita por outro discípulo, Aristodemo, que assistira a essa mesma reunião. Esta cir- cunstância permite, sem quebra de verosimilhança, limitar a narração aos aspectos essenciais, àquilo que, no dizer de Apolodoro, «pareceu mais digno de menção», ao mesmo tempo que se salvaguarda a veraci- dade das informações recebidas com o testemunho de que o próprio Sócrates as confirmara. Mas não foi apenas uma necessidade artística de seleccionar que determinou esta original e complexa introdução à obra. O espaço de tempo que medeia entre a realização fictícia do banquete (416 a. c.) e a narrativa de Apolodoro - já próxima, tanto quanto podemos supô-lo, do ano em que Sócrates foi condenado (399 a. C.) - cria uma intencional sobreposição de planos, passado e presente, que condensam, no ambiente fácil e despreocupado da narra- tiva, a tragédia da sua condenação 8. Apolodoro, o discípulo que noFédon se mostra mais visivelmente afectado com a morte do Mestre 9, éa personagem ideal para criar essa atmosfera própria e sugerir, na quasefanática devoção que demonstra pelas «palavras da filosofia» e emespecial por Sócrates, os dois objectivos essenciais da obra: o elogio dafilosofia e a reabilitação do Mestre que dedicou toda a sua vida aoserviço dos Atenienses, ensinando-lhes o que era a virtude. O prólogo reparte-se ainda por mais dois momentos, estes jáincluídos na narrativa de Aristodemo - o primeiro, compreendendo oencontro de Aristodemo com Sócrates a caminho da casa de Ágaton, e osegundo, os episódios que antecedem a realização dos discursos. Dessediscípulo, que Apolodoro refere como um «homem baixito, sempredescalço», pouco mais conhecemos, além da sua apaixonada dedicaçãopelo Mestre, que a narrativa do diálogo corrobora. Quanto a Sócrates,desde o encontro com Aristodemo se desenham os principais traços dasua caracterização: o desprezo pelo bem-estar material, os «êxtases» a 8 Cf. FRIEDLÃNDER III, pp. 3-5. 9 Apolodoro «chora como uma criança» e soita gritos tais que é necessárioSócrates, já depois de ter ingerido o veneno, mandá-Ia calar (1 17d). 14
  7. 7. que A1cibíades aludirá mais demoradamente e sobretudo a típica eiro- neia ou «fingimento», que os interlocutores tomam por insolência, são aspectos tão evidentes ao longo do diálogo que não se torna necessário explicá-Ios. O imprevisto domina todo o movimento cénico, por vezes com nota acentuadamente cómica. Assim, o convite endereçado por Sócrates a Aristodemo, a surpresa deste quando chega a casa de Ágatone verifica que Sócrates se deixara ficar para trás, o aparecimento deste,já a meio do jantar, e finalmente o «processo de sabedoria» que Ágatonlhe instàura, invocando o juízo de Dioniso (deus do vinho) - tudo issoprepara o ambiente de fantasia e boa disposição em que os discursosirão suceder-se. Como figuras centrais sobressaem, nesta descrição,Ágaton e Sócrates. O confronto entre ambos tem função específica nodiálogo: no primeiro, é o ideal aristocrático que se define por excelên-cia, um conceito de arete, «mérito», cujo valor se mede pelos aplausosda multidão e pelo triunfo social; no segundo, é o ideal da arete autên-tica que se impõe por si, sem necessitar do apoio do vulgo. A sentençade Dioniso só poderá, pois, decidir-se em favor de Sócrates, e é atravésde A1cibíades, já ébrio, que tal sentença se confirma (215d-e). O momento escolhido para apresentar as restantes personagens(à excepção de Alcibíades) é a altura em que, terminado o jantar, osconvivas põem à discussão a norma que deverá adoptar-se na bebida.Estas personagens, aliás históricas e bem conhecidas no meio ateniense,são já familiares dos diálogos platónicos. Fedro, o primeiro orador,figura no Protágoras (315c) como discípulo de Hípias, e dá o nome aum dos principais diálogos de Platão, intervindo nele, à semelhança doque aqui acontece, como «pai do assunto»; característico é o gosto pelamitologia e pela retórica, e ainda o cuidado pela saúde, que nO Ban-quete se traduz pela fácil adesão à proposta de beber moderadamente.Sobre Pausânias, em compensação, poucos mais dados temos, além dasreferências do Protágoras e de Xenofonte (Banquete VIII, 32); sabe-seque era erastes, «amante», do poeta Ágaton e um dos mais convictosdefensores da pederastia. Erixímaco, o médico, que Platão nomeia aolado de Fedro, no Protágoras, entre os ouvintes de Hípias, representaaqui o ponto de vista da medicina; as suas intervenções demonstramuma preocução típica de moderação, não isenta de certa pedantaria. Emexcelente contraste com ele surge Aristófanes, o «servidor de Dioniso eAfrodite», no dizer de Sócrates; a vivacidade e ironia do comediógrafo,que tanto visam ridicularizar os preceitos solenes de Erixímaco como apretensa superioridade do «amor viril» entre Ágaton e Pausânias, con- 15
  8. 8. densam o elemento humorístico da primeira parte, aliviando a monoto-nia dos primeiros discursos. Nada faz lembrar o antigo rancor que asalusões do Fédon (70b-c) e sobretudo da Apologia (l8d, 19c) teste-munham, dando Aristófanes como um dos principais responsáveis pelacondenação de Sócrates: e, se não fosse o conhecimento das obras, a suapresença aqui nada teria de estranho para nós. Um aspecto moderno desta caracterização é ser o diálogo a revelarpor si as personagens, prescindindo de qualquer apresentação formal eorientando todo o movimento cénico; o objectivo da conversa encami-nha-se naturalmente, desde a resolução de «beber consoante a vontade»à proposta de elogio do Amor, feita por Erixímaco em nome de Fedro.O mesmo efeito artístico distingue os interlúdios, ou seja, as pausas queestabelecem transição entre os discursos. O primeiro é assinalado peloepisódio cómico dos «soluços», que obrigam Aristófanes a recorrer aoauxílio do médico e a pedir-lhe que fale na sua vez; daí se origina umatroca de gracejos que se continua no interlúdio seguinte e quebra asensação de fastio que a longa exposição de Pausânias deixara nosouvintes. O terceiro e o quarto interlúdios retomam o «debate sobre asabedoria», iniciado no prólogo entre Ágaton e Sócrates, com nítidavantagem deste último; a oposição entre aparência e verdade desempe-nha um papel fundamental em ambos, mas sobretudo no quarto, onde seoferece uma crítica global dos discursos precedentes, preparando ter-reno para uma nova perspectiva de amor, mais verdadeira, que Sócratesvirá revelar. O quinto interlúdio é o mais longo e artisticamente o maisimportante, pois introduz uma nova personagem - Alcibíades - ecom ela uma completa alteração das normas antes estabelecidas: depoisda exposição densamente abstracta de Sócrates, a vinda imprevista deAlcibíades marca o regresso ao real, à atmosfera própria do symposion,onde a liberdade de expressão e a «verdade» do vinho triunfam sobretodas as convenções. A coroação de Ágaton, logo suplantada pela coroação de Sócrates(o mesmo de quem, no entanto, Alcibíades se diz vítima ...), confere aoepisódio um simbolismo muito especial, que só encontra correspondên-cia quando, mais adiante, Alcibíades se propõe substituir o elogio aEros pelo elogio de Sócrates. Num e noutro caso, é o triunfo da filosofiaque se representa e, num aspecto muito particular, a reabilitação deSócrates, sobre quem os Atenienses fizeram recair a responsabilidadedos desastres políticos de Alcibíades. 16
  9. 9. Os discursos ~Tãonos alongaremos muito na análise dos discursos, cujas princi-_ z; dificuldades de interpretação foram anotadas. O discurso de Fedro caracteriza-se pela preocupação de seguir um o bem definido, de que os tópicos essenciais são a natureza do deus E os) e os seus benefícios. As citações, a evocação e o tratamento arbi- , -o dos mitos são lugares-comuns da retórica do tempo, que curiosa- te vemos aqui associados a uma concepção de vida profundamente uída dos ideais homéricos: para Fedro, o Amor não representa nas um símbolo de antiguidade, mas ainda o estímulo mais eficaz conduzir os homens à virtude, inspirando-lhes a coragem derealizar belos feitos e oferecer a vida, como nos exemplos apontados de te e Aquiles. Essa perspectiva idealista é compensada no discurso do oradorseguinte, Pausânias, que dá propriamente início a uma discussão moral tema com a definição de duas espécies de amor: celeste (o amor re) e popular (o amor vil). Reproduzindo um conceito tradicional círculos aristocráticos atenientes, Pausânias distingue a pederastia mo a forma mais nobre do amor, o «amor isento de excesso», que nãorem outro fim senão aperfeiçoar a alma do amado, educando-o no seu ai lato sentido 10. Alguns pontos de contacto com a doutrina plató- - a dos primeiros diálogos são a tal ponto sensíveis que se tomou sível supor, por parte de Platão, um propósito de relembrar aqui -elhas teorias; mas, apesar da subtileza dos raciocínios (aliás, não- entos de paradoxos e contradições, ao gosto da época), o relativismo oral, a estreita subordinação às leis e às normas sociais viciam toda aargumentação, mostrando à evidência a superficialidade dos princípios 10 Sobre o enraizamento da pederastia na mentalidade grega e em particular noscírculos aristocráticos, vide M.H.E. MEIER e L.R. de POGEY CASTRIES, L his-toire de l amour grec e K. DOVER, Greek Homossexuality (um breve resumo, comincidência sobretudo na linguagem erótica de Platão, encontra-se no estudo intro-dutório deste último autor em Plato. Symposium, pp. 3-5). J. BREMMER, um dos tudiosos que, juntamente com DOVER, mais se tem consagrado a este tema, aduzuma perspectiva interessante (talvez contestável) da pederastia como sobrevivênciade antigos ritos de iniciação sexual masculina, praticados pelos Indoeuropeus: videArethusa 13, pp. 279-298 e a comunicação «Adolescents, Symposion and Paede-rasty» em Sympotica, pp. 135-148. 17
  10. 10. .- . que a regem e a profunda distância moral que separa esta noção de «amor pelos jovens» daquela que Platão defende, nomeadamente noEutidemo, e retoma no Banquete e no Fedro. Mantendo a mesma linha de orientação marcada por Pausânias - a distinção entre o bom e o mau Eras -, Erixímaco traz uma nova dimensão do amor como princípio que se estende a todo o Universo. É a medicina que serve de ponto de partida para demonstrar em tudo aexistência de um duplo Eros, concretizado ora na harmonia ora nodesequilíbrio dos elementos físicos que se opõem, e cuja conciliação setoma possível mediante uma techne, ou seja, o conhecimento específicode uma arte. Alcméon, com a sua teoria dos humores, Empédocles, coma sua visão do mundo, altemadamente regido pela Amizade e pelaDiscórdia, e mesmo Heraclito, apesar da inconsistente crítica que lhe éfeita, condicionam o fundamento ecléctico do discurso, onde sobressai,no entanto, como nota original, a necessidade de uma techne e umconceito de moderação que, para além da medicina, se alarga aos maisvastos domínios, desde a música à adivinhação. Com Aristófanes, penetramos numa esfera de sonho e idealidadeonde a dynamis, «poder», do amor se liberta de todas as suas implica-ções sociais ou cosmológicas, para encontrar na humana physis a suaorigem remota e verdadeira. Nesta «comédia em miniatura» 11 seexprime a mais original e poética definição de amor como «saudade deum antigo estado» que os seres actuais, reduzidos a metades, em vãotentam refazer. O mito, pelo qual se representa a natureza humana esuas mutações, não é apenas uma obra-prima de invenção e fantasia acómica, mas ainda melhor prova de um raro talento para imitar estilose caracteres que Platão pôs ao serviço da sua arte; nada há neste discursoque se não revele marcadamente aristofânico, desde a liberdade dostermos e imagens, quase a tender para um obsceno típico de comédia, àintenção satírica que transparece na paródia da evolução de sexos, e, emespecial, no pretenso elogio do «amor viril». Todavia, a flagranteimpressão de estarmos escutando o autor das comédias não apaga,numa análise mais profunda, o que há também de genuinamenteplatónico no discurso: a aparição de Hefesto, o deus ferreiro, com a suapromessa de um «além feliz» aos verdadeiros amantes, identifica essasaudade do todo com o místico anseio de um mundo ideal onde a almapré-natal existira e que, graças ao amor, poderá de novo alcançar. 11 A expressão é de Bury, p. XXX. 18
  11. 11. em a força dramática de Aristófanes, o discurso de Ágaton traduz esmo propósito de evasão ao real através do mito e da criação .ca. Com ele regressamos ao conceito de Eras divindade, que o r exalta acima dos outros deuses pela sua «beleza» e «virtude». umeração das qualidades físicas e morais do deus constituem o tivo dominante do discurso, onde não é difícil adivinhar um - 3 do intuito de auto-elogio: nessa «delicadeza» e «boa aparência» Eros, na excelência dos seus dotes poéticos, vemos insinuar-se uma gem idealizada do próprio Ágaton, em irónica conformidade com o o satírico que Aristófanes dele nos deixou nas Mulheres Que-_ ebram as Tesmofárias (vide especialmente v. 192). Apesar da eza formal da composição e da justeza de um plano que adiante es louvará, as ideias revelam-se pobres de conteúdo, sem que o r pareça interessadó em criar mais do que uma simples sugestão de e imagens, artisticamente combinados, ao estilo de Górgias. oquarto interlúdio inicia um novo acto no drama, elevando as ctivas «comuns» do amor, que até aí víramos representadas, ao o da filosofia. Com o seu discurso, originalmente marcado pelo tivo da verdade, Sócrates não apenas se propõe revelar eras na sua deira natureza, mas ainda demonstrar como esse conhecimento se- damenta numa procura. O diálogo com Ágaton, e do mesmo modo a ta conversa entra Sócrates e Diotima, não tem, pois, outra finali- senão definir as bases em que essa procura deverá assentar, ando, por outro lado, a síntese do método dialéctico e do expositi- . que no F edro se discute mais demoradamente 12. A noção de Eras o relativo a algo, como desejo de (epithymia), que tende à posse das 12 Fedro 27 Ic-272b. É difícil determinar a porção de sinceridade ou de jogo ico que cabe a este protesto de Sócrates. M. STOCKES, p. ex., consegue basear .4 a ua análise do discurso na intencional refutação aos argumentos aduzidos por - n (Pia to ,s Socratic Conversations, pp. 114-182; cf. também a valorização, em os de «verdade», dos cinco primeiros discursos, proposta por Y. BRES, op. cit., • -45-246). Mas, apesar de tudo o que possa haver de erístico e dramático no o apresentado pela «personagem» Sócrates, não é menos certo, como nota...3L..<c.<...1-.J rs., que todo ele anuncia «um novo tipo de comunicação filosófica» (Platon , die Schriftlichkeit der Philosophie, p. 257). Sobre esta mudança de orientação diálogos onde se expande a teoria das Formas, e o sentido construtivo das lusões que procura atingir, aparentemente em contraste com o carácter refutativo - diálogos elêncticos, vide lTRINDADE SANTOS, O paradigma identitativo na epção platónica do saber, pp. 216-218. 19
  12. 12. «coisas belas e boas», vai-se fixando, através do processo dialéctico, no conceito de «intermediário» (ou, miticamente falando, de um daimon, «génio») - elo de ligação entre o humano e o divino. Essa revelação exprime-se, simbolicamente, através do discurso de uma lendáriaprofetisa, Diotima de Mantineia, o que não apenas permite a Sócrates salvaguardar a. habitual profissão de ignorância como ainda sugerir a crença numa inspiração divina, que assiste à filosofia. Desenvolvendo-se ao longo de uma conversa com um Sócratesjovem, que aqui ironicamente assume o papel de discípulo, a exposiçãode Diotirna orienta-se segundo o esquema antes definido por Ágaton: anatureza de Eros e os seus efeitos sobre os homens. A realidadecontraditória de Amor anuncia-se com o mito do seu nascimento, onde simultaneamente Platão atinge uma das mais belas e sugestivas criaçõesartísticas - Eros, filho de Penia, a Pobreza, e de Poros, o deus Enge-nho, resume em si as qualidades antitéticas que opõem os seus progeni-tores: é por um lado pobre, o que equivale a dizer indigente e ignorante;por outro lado é rico, herdando do pai a sabedoria e o engenho que olevam a superar o estado natural de Pobreza, sua mãe; ainda, o facto deser concebido no dia do nascimento de Afrodite determina a suanatureza essencial como um «apaixonado do Belo». Ao longo destapersonificação vemos significativamente confluir em Eros aquelesmesmos traços satíricos que criaram em volta de Sócrates uma aura deexcentricidade, e fizeram dele uma figura digna de comédia, comoacontece nas Nuvens: a esse Eros descalço, mal pronto, dormindo ao arlivre e ocupando todo o tempo em filosofar, não falta sequer o epíteto desophistes,«sofista», que ali é uma grave acusação, mas, neste contexto,simples jogo humorístico a partir do sentido originário de sophistest= sophos, «sábio»). Com a análise dos efeitos de eros sobre os homens, retoma-se oprocesso dialéctico, antes interrompido. Precisando a noção de amor,cuja relação com o Belo e o Bem vagamente se apontara, Diotima faráver, na raiz desse impulso, um instinto de Imortalidade, comum àespécie mortal, que apenas o «artifício» da geração toma possívelsatisfazer. Belo e Bem, nesta mais larga definição, representam, não jáobjecto de «posse», mas sim o meio em que eros actua, permitindo queo indivíduo se perpetue, física ou espiritualmente, em outros seres.O desenvolvimento é determinado por uma gradual aproximação deambos os planos, o concreto e o simbólico, subentendendo «geraçãopelo corpo» e «geração pelo espírito» manifestações divergentes, etodavia idênticas, do mesmo amor pela Imortalidade. Com a nova (eúltima) definição de eros - o desejo de gerar no Belo -, atingimos o 20
  13. 13. ~~C deste processo, ao longo do qual vemos sobressair, acima dos1IIc::::::e.::lS comuns, que procuram pelo corpo a realização desse instinto,"codes que são fecundos «segundo o espírito», gerando e dando à luz"_--O mais imortais» 13. _-ote-se, porém, que, até chegarmos aos chamados «mistérios 1íi:::::::OiS>~ a relação do ser vivo à Imortalidade se compreende sempre ~:.::!1~1ll0S de participação, excluindo a possibilidade de posse: sobrevi- ",~:::ja pela espécie, pela fama ou pelo pensamento noutro indivíduo, - são mais do que formas de maior ou menor participação, sem que IIz~nn suficientes para tomar o homem, por si, imortal. Será preciso Icr;;::;:arrnos nos mistérios últimos, cuja natureza revelada Diotima ex-.~s.çlITlente acentua, para que a verdadeira via nos seja indicada. Em~s::::eii:aligação com a doutrina do Fédon, da Républica e do Fedro, a - alta forma de Imortalidade anuncia-se aqui como resultado de uma.1!c;a~alascensão, que orienta a alma do Belo sensível ao Belo meta-li:.s:.:u e ao Bem, através da educação filosófica 14. Na prática de «amar.JlIiX~[lllente os jovens» se distingue o estímulo vital deste processo.~:::::a::an·vo,em que se recortam duas fases fundamentais: a de discípulo e - mestre. Ao longo delas, o filósofo vai apreendendo, pelo amor, a eza dos corpos, depois, a beleza das almas e dos conhecimentos, ..op.c-:-i·<>ndo-se a cada passo de um «belo objecto» para outro, onde lhe :..possível gerar e produzir novos logoi, sucessivamente profundos e - ecidos, pelos quais a sua ânsia de Imortalidade se firma. É a elação do Belo - o ser divino, simples e imutável - que culmina dialéctica ascendente do sensível ao inteligível. Pela sua contem- ~ão e posse, o filósofo não só alcança gerar a verdadeira virtude, mas .... assegura uma imortalidade que lhe advém como prémio do seu ço 15. - Os sucessivos deslizes e consequentes mudanças de definição são analisados ". GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, pp. 225-234. - À imagem do que sucede na República, esta dialéctica ascendente, assumida ::ém como processo educativo, tem um suporte não apenas ético e místico, como Sobre as visíveis influências de Parménides na concepção da Forma T"_-<I.ll.l·c,o. - Oca (eidos, idea) e sua relação com o conhecimento, veja-se J. TRINDADE - -OS, op. cit., esp. 241-255. " É neste fecho do discurso de Sócrates que grande número de comentadores a ponte para a doutrina da imortalidade pessoal, tal como os diálogos afins ao e a apresentam (nomeadamente o Fédon, a República e o Fedro). Mas, com _"BE (El pensamiento de Platon, pp. 230-231) não nos parece que tal doutrina • reconhecível no Banquete: a alma não é por natureza imortal, apenas «participa» 21
  14. 14. A esta perspectiva ideal de eras como filosofia vem sobrepor-seuma visão mais humana, que A1cibíades logo de início insinua, aosubstituir o elogio ao deus pelo elogio a Sócrates. Cómico e verdade,sustidos pela emoção do vinho, entrelaçam-se de maneira incon-fundível nesta confissão pessoal, onde o propósito de vingança serevela contraditoriamente como louvor ao homem «divino» (daimo-nios), que soube entender, na sua plena dimensão espiritual, o amorpelos jovens. Não obstante a «desordem» das ideias, reconhece-se umplano bem definido: todo o discurso se baseia no contraste entre oexterior de Sileno - a sua insolência (hybris), o excesso de tempera-mento erótico - e o interior, onde se descobre uma inata sabedoria.Através desta caracterização, que deliberadamente contrasta um novoperfil satírico com o que Aristófanes havia desenhado nas Nuvens,ressaltam, como nota profundamente pessoal, o domínio de si mesmo ea eironeia, bem patentes na cena de sedução. Essa aparência não obsta,porém, ao fascínio de uma superioridade moral que ainda, noutroaspecto, fazia de Sócrates um ser único entre todos. As palavras deA1cibíades testemunham até que ponto a «missão divina», que se referena Apologia, foi entendida por Sócrates, insinuando o erro de se vernele um corruptor da juventude e o responsável pelos actos políticosdesse discípulo, que expressamente afirma não ter querido seguir osseus conselhos.C) Epílogo Põe fim à série dos discursos um novo grupo de desordeiros, queinstaura desta vez a anarquia total. Aristófanes, Ágaton e Sócrates sãoda imortalidade, com tudo o que de precário essa participação subentende. O queserá, pois, esta imortalidade do filósofo? No seguimento das premissas anteriores,será difícil discordar da sua interpretação como «uma eternidade de espírito, oposta àimortalidade individual» (e.g. Y. BRES, op.cit., p. 272). Sem procurarmos aqui umajustificação para o desvio óbvio de uma das doutrinas platónicas mais insistente-mente defendidas nos diálogos afins (e poderia sê-lo tão-só o papel dramático que opar Sócrates/Diotima desempenha neste contexto cénico ...) convirá lembrar aspróprias dificuldades que o conceito platónico de imortalidade pessoal levanta, nasua frágil associação à teoria da metempsicose: vide a análise de L CROMBIE, AnExamination oi Platos Doctrines I, pp.303-325, esp.314; cf. a discussão desteponto na minha Introdução ao Fédon (Coimbra, Livraria Minerva,21988, pp. 22-24,n.l). 22
  15. 15. os únicos que ainda de madrugada se conservam acordados. Este últimotenta convencer os outros dois convivas de que «aquele que tem a artede poeta cómico tem igualmente a arte de poeta trágico» 16. E final-mente ao romper da manhã, quando aqueles adormecem, Sócratesafasta-se, acompanhado de Aristodemo, para o Liceu, e aí inicia um diaigual a tantos outros, comprovando essa excepcional karteria, «resis-tência», que o discurso de Alcibíades tão nitidamente evidenciara. O epílogo deixa-nos pois, como tema de meditação, um novoconceito estético de tragédia e de comédia, cujo alcance só devidamentese compreende associando o Banquete ao Fédon: a visão cómicado herói, no primeiro dos dramas, completa-se na visão trágica dosegundo. E assim a mimesis, «imitação», que à luz da Républica nãopassa de forma degradada do conhecimento, cópia de outras cópias(597e-599a), readquire a sua dignidade e o seu valor educativo quando,posta ao serviço da filosofia, se unifica nas representações distintas deuma mesma realidade superior. 16 Segundo R. ADRADOS, Platão põe aqui de parte o seu conceito de dramacomo mimesis, «imitação» - conceito que levaria inevitavelmente a uma condena- ção idêntica à da República ou à defesa da imposição de uma censura, como nas Leis. Na esteira de KRÜGER, o paradoxo socrático explicar-se-ia por uma progressiva indistinção entre género cómico e género trágico, que a comparação entre os discur- sos de Aristófanes e de Ágaton evidenciaria. Esta dedução não parece, contudo, esclarecedora. Como ROBIN (p. VIII) creio que a chave mais provável do paradoxo estará no confronto entre o Fédon e o Banquete, obras que de facto se interligam «como uma tragédia e uma comédia, mas postas em cena, uma e outra, pela Filoso- fia». Breve, mas penetrante, é também a observação de C. J. ROWE em Plato, pp. 151-152: o que distingue o homem dotado de techne (<<arte»),é a sua «capacidade para os opostos». Tal como o homem verdadeiro e bom (agathos) do Hipias Menor é o que é capaz de fazer mal e mentir, assim também o poeta que sabe representar a face trágica da vida deve saber representar a sua face cómica. 23
  16. 16. FIGURAS DO DIÁLOGOA) do Prólogo: APOLODORO UM DOS COMPANHEIROSB) da Narrativa: ARlSTODEMO SÓCRATES ÁGATON FEDRO PAUSÂN!AS EroxíMAcO ARlSTÓFANES ALCIBÍADES
  17. 17. APOLODORO Quanto às informações que vocês pretendem, julgo que estou em r;_boa forma para as dar... Ainda anteontem, por acaso, vinha eu de minhacasa, em Faléron, quando um conhecido meu me avistou de costas e meinterpelou de longe, em tom de gracejo: «Olha, o homem de Faléron!Tu aí, Apolodoro ... E se esperasses por mim?» Eu parei e fiquei à espera. E vai ele: «Para te ser franco, Apolodoro, ainda há instantes queandava à tua procura, pois desejava que me informasses do convívioque reuniu Agaton, Sócrates, A1cibíades e todos os outros que estive- bram presentes no festim. Que espécie de discursos sobre o amor fizerameles? Houve já quem me contasse - um indivíduo que tinha, por suavez, ouvido uma narrativa a Fénix, filho de Filipe, e me assegurou deque tu estavas também a par. Mas o certo é que não soube dizer-me nadade jeito! Conta-me tu, portanto, já que és a pessoa mais indicada paratransmitir as palavras do teu amigo ... Mas antes, diz-me: assististetambém ao tal convívio ou não?» Comentei: «Estou a ver que esse teu narrador não te disse mesmo cnada de jeito, se pensas que o tal convívio de que me pedes informaçãofoi há tão pouco tempo que eu pudesse ter assistido ... » «Foi a ideia com que fiquei», confirmou ele. , «Como, Gláucon?» l exclamei. «Não sabes que Agaton já nãomora em Atenas há muitos anos e que, por minha parte, ainda não I Deve tratar-se aqui, tal como sucede com Fénix, filho de Filipe, a seguirmencionado, de uma personagem desconhecida ou mesmo imaginária: há quemprocure, no entanto, identificá-Ia com o irmão de Platão ou com o seu tio-avô. pai deCármides, ambos personagens familiares nos diálogos platónicos. 27
  18. 18. decorreram três anos desde que comecei a andar com Sócrates e me esforço, em cada dia, por conhecer a fundo as suas palavras e os seus173a actos? Antes, vogava por aí ao sabor da corrente, convicto, como- estava, de me ocupar de coisas úteis - e era mais digno de compaixão que ninguém! Precisamente como tu agora, que achas toda e qualquer actividade preferível à filosofia ...» «Vamos, não troces», atalhou ele, «e diz-me lá quando é que se deu esse convívio.» Esclareci então: «Foi quando Ágaton saiu vencedor com a sua primeira tragédia, éramos nós ainda crianças. Mais concretamente, foi no dia a seguir ao das celebrações que ele promoveu com os seus coreutas em acção de graças pela vitória.» 2 «Então já deve ter sido há muito tempo!», comentou Gláucon. «Mas quem é que te fez a narrativa? Foi mesmo Sócrates?»b Repliquei: «Não, por Zeus! Foi o mesmo que a contou a Fénix, um tal Aristodemo da tribo cidateneia, um homem baixito, sempre des- calço ... Esse sim, assistiu ao convívio, como apaixonado que era de Sócrates - e, salvo erro, dos mais fervorosos à altura! Claro que depois não deixei de inquirir Sócrates sobre uns quantos pormenores da narrativa de Aristodemo e em todos eles recebi a confirmação do que lhe havia escutado.» «Vamos», incitou ele, «porque não ma contas a mim também? Fora de dúvida, a estrada que leva à cidade é tão própria para falar como para se ouvir enquanto se caminha ...» E assim lá fomos nós, estrada fora, ocupados neste tema de con-c versa, de modo que, como dizia de início, me encontro em boa forma. E, se vocês me requerem para fazer essa narrativa, é mesmo dever meu fazê-Ia: no que me diz respeito, sempre que se proporciona ocasião para conversar sobre filosofia, seja eu ou outro qualquer a falar, ninguém imagina a alegria que sinto, para além do proveito que delas espero tirar! Trate-se, porém, de outro género de conversas - sobretudo essas que vocês, homens ricos e negociantes, costumam ter - e eis-me invadido por um mal-estar profundo. Mais: tenho pena de vocês e dos vossos amigos, convictos, como estão, de se ocuparem de algo qued valha a pena quando as vossas ocupações nada valem! De mim podem 2 Era costume em Atenas o vencedor organizar festas em acção de graças, que consistiam sobretudo nos epinícios ou «cantos de vitória». Por vezes eram os coreu- tas ou os amigos que tomavam essa iniciativa. 28
  19. 19. também vocês achar que nasci sob uma má estrela ... e acho que julgamcerto. Mas eu a vosso respeito não acho, tenho a certeza! 3 COMPANHEIRO Sempre o mesmo, Apolodoro! Sempre a desfazeres em ti e em todaa gente! Até dá ideia de que, na tua opinião, todos nós, à excepção deSócrates, não passamos de uns infelizes - a começar em ti mesmo.Onde terias tu arranjado esse epíteto de «temo», ainda estou para saber.O certo é que nas tuas conversas te mostras sempre assim: agressivopara contigo e com toda a gente, salvo Sócrates. APOLODORO Meu excelente amigo! É isso então que ressalta das ideias que faço ea respeito de mim e dos outros? Que perdi o juízo e estou apanhado detodo? COMPANHEIRO Não vale a pena, Apolodoro, estarmos agora a discutir por causadisso ... Vamos, não fujas ao assunto e conta-nos lá que discursos é quese fizeram. APOLODORO Pois bem, foram mais ou menos deste teor... Ou melhor, vou tentar 174fazer-vos a narrativa desde início, tal como a ouvi a Aristodemo. Narrativa de Aristodemo Contou, pois, Aristodemo que encontrou Sócrates ainda fresco dobanho e com umas luxuosas sandálias nos pés, coisa que nele era rara.E perguntando-lhe onde ia assim todo ataviado, respondeu-lhe ele: - Jantar a casa de Ágaton! Ontem escapei-me dele, durante ascomemorações da vitória, pois as multidões intimidam-me. Mas com- b 3 Os amigos de Apolodoro, tanto Gláucon como aqueles a quem se dirige nomomento do diálogo, são apenas «amadores» da filosofia; os discursos filosóficospoderão intelectualmente seduzi-Ios, mas não desviá-Ios da sua esfera de interesses,essencialmente «prática». Entre a vida filosófica (cada vez mais tendendo para uma 29
  20. 20. prometi-me a estar hoje presente. Por isso me ataviei assim, para aparecer belo em casa de um homem belo ... Quanto a ti, que dizes à ideia de aparecer no jantar sem convite? - Cá por mim - respondeu - é como mandares. - Acompanha-me então - decidiu Sócrates. - Vamos virar às avessas o provérbio e dizer que «aos jantares de um homem de bem aparecem os bons espontaneamente» 4. Aliás, é provável que tenha sido Homero a virar às avessas o provérbio e até a fazer pouco dele ... O facto é que, depois de apresentar Agamémnon como um homem de excepcional valor na guerra e Menelau como «um fraco guerreiro», põec Menelau a aparecer sem convite à mesa de Agamémnon, na altura em que este propiciava os deuses com um festim. Foi, portanto, o homem sem méritos a aparecer no jantar de um homem emérito ... Replicou-lhe Aristodemo: - Quem sabe? Talvez o que dizes não se aplique a mim e seja antes, como em Homero, uma pessoa insignifi- cante a aparecer sem convite no festim de um homem insigne ... Se med levares, vê, pois, a justificação que vais dar porque, por mim, não me resigno a dizer que chego sem convite: digo que sou teu convidado! - «Os dois, avançando um a par do outro» 5, decidiremos então o que convirá dizer - rematou Sócrates. - Vamos! Conversando mais ou menos nestes termos, puseram-se a cami- nho. A dado momento Sócrates, embrenhado em qualquer reflexão 6,e deixou-se ficar para trás e, ao ver que Aristodemo estava parado à sua theoria) e a vida dos negócios, nota-se um distanciamento progressivo; e o desprezo de Sócrates em relação às coisas exteriores - como a riqueza, por exemplo (cf. 219c) -, levado ao exagero pelos Cínicos, deve ter contribuido decisivamente para esse distanciamento. 4 Conhecemos duas formas desse provérbio: «as pessoas de bem vão esponta- neamente aos jantares dos homens vis» e «as pessoas de bem vão espontaneamente aos jantares dos bons». Platão deve ter este em vista, pois imediatamente a seguir ironiza o uso que Homero dele faz em relação a Menelau, noutros pontos retratado com um «fraco guerreiro» (Ilíada XVII, 588). Note-se que no referido episódio da Ilíada não há qualquer malícia da parte de Homero, pois Menelau vai ter com Agamémnon para o consolar no momento em que este, já desanimado, pensa desistir da luta (II, 408 sqq.). A alteração ao provérbio pressupõe um jogo de palavras entre o nome de Ágaton e o adjectivo agathos, «bom». 5 Verso da Ilíada (X, 224) que se tomou proverbial. 6 Este hábito de recolhimento ou concentração nas situações mais inesperadas devia ser um traço bem característico do Sócrates real, que o discurso de A1cibíades retoma. Aristófanes recorre igualmente a este motivo para caricaturar Sócrates nas Nuvens. 30
  21. 21. espera, ordenou-lhe que fosse andando. Quando este chegou a casa de Ágaton, encontrou a porta aberta e, segundo referiu, aí se passou uma cena com o seu quê de cómico. Um dos criados que estavam lá dentro veio de imediato ter com ele e conduziu-o à sala onde se encontravam os outros convivas, que ele surpreendeu já quase no jantar. Ágaton, logo que o vê, exclama: - Em boa hora chegas, Aristodemo. para jantar connosco! Se vieste por outro motivo, guarda-o para depois. Ainda ontem, justa-mente, andei à tua procura para te convidar, mas não consegui encon-trar-te. Mas Sócrates? Como é isso arranjado que não o trazes contigo? Só então (contava Aristodemo) ao voltar-me para lodos os lados,dei conta de Sócrates não vinha atrás. Disse. por fim: - Mas era mesmo com Sócrates que eu devia vir. pois foi elequem me convidou para o teu jantar! - Quanto a ti - replicou Ágaton -. tudo bem. ~1as ele. onde semeteu? - Ainda não há instantes que vinha atrás de mim; também eu 175estou admirado e me pergunto onde se terá metido: - Vamos, rapaz! - ordenou Ágaton a umdescobres Sócrates e o trazes para cá. Quanto a ti. .tala-te aí, ao lado de Erixímaco. Veio então um criado lavar-lhe os pés paraEntretanto, eis que aparece o outro com a notícia dese tinha acolhido no pátio de um dos vizinhos erecusando-se a ir por mais que ele o chamasse. - Estranho, o que me contas! - comentou Ãgaron, - E tudesistes assim da empresa? Não voltas a chamá-lo? - Nem pensar - interveio Aristodemo. - Deixem-no em paz. bÉ já um hábito muito dele: de vez em quando afasta-se para onde calhae aí fica especado. Mas, pelos meus cálculos. deve estar já a chegar. Nãoo perturbem, deixem-no sossegado! - Assim faremos então, se achas melhor - concordouÁgaton. - Quanto a nós, rapazes, vamos ao nosso festim. Tragam-nostudo o que quiserem, uma vez que ninguém vos está a vigiar - coisa,de resto, que eu nunca fiz ... Façam, de coma, pois, que eu e estesamigos somos vossos convidados e sirvam-nos o jantar de modo amerecer os nossos elogios. c Em seguida começaram a jantar. Sócrates, entretanto, nada deaparecer! Ágaton ainda propôs várias vezes mandá-Ia buscar mas Aris-todemo não deixava. Ei-lo, enfim, que aparece, não com tanto atrasoquanto era costume: de facto, estavam, quando muito, a meio de jantar. 31
  22. 22. d
  23. 23. festa de ontem. Vejam lá, pois, qual será a forma mais aprazível debebermos. - Tens muita razão, Pausânias - acudiu Aristófanes -. em nomentalizares de algum modo para uma certa tolerância na bebida: eutambém fui dos tais que ontem se encharcaram ... A estas intervenções seguiu-se a de Erixírnaco, filho de Acúmeno:- Bem vindas, as vossas palavras! Só me falta consultar aqui a opiniãode um de vocês ... Ágaton, que tal te sentes de forças para beber? - Muito mal - respondeu ele -, também eu não me sinto com cforças. - Que belo achado, dá ideia, não só para mim como para Aristo-demo, Pedro e para todos estes que aqui estão, se vocês, os maisvalentes na bebida, renunciam por hoje! Nós, já não admira: fomosempre fracos ... Quanto a Sócrates, está fora de causa: é igualmentebom nas duas modalidades e tanto lhe faz que adoptemos esta comoaquela regra 10. E já agora, que nenhum dos presentes parece comgrande disposição para beber em excesso, talvez não seja inoportunodizer-vos com franqueza o que penso sobre o hábito de embriaguês. dA meu ver, aí está uma coisa que a medicina prova à evidência, ou seja,que a embriaguês só traz malefícios às pessoas. E, por minha parte, nemdesejaria ir muito além na bebida nem o aconselharia a quem quer quefosse, especialmente quando ainda se tem a cabeça pesada da véspera 11. - Não há que ver! - atalhou Pedro de Mirrinunte. - Pela parteque me toca, costumo seguir sempre os teus conselhos, sobretudoquando se trata de medicina. E os demais, se forem pessoas de juízo,não deixarão hoje de fazer o mesmo. Ao ouvi-lo todos concordaram, é claro, em não fazer do convívio edessa noite uma competição de bebidas e em beber apenas consoante avontade. - Muito bem - comentou Erixímaco. - Uma vez que está esta-belecido que cada um beba apenas o que quiser, sem coacções nenhu-mas, a minha proposta seguinte é que se mande passear a tocadora de 10 Neste passo define-se o respectivo grau de resistência ao vinho em cadaconviva: enquanto Pausânias, Aristófanes e, sobretudo, Ágaton e Sócrates são consi-derados «fortes» (no fim vemos que apenas estes três últimos conseguem aguentar-sede pé), Fedro, Erixímaco e Aristodemo incluem-se entre os fracos; de facto, Fedro eErixímaco escapam-se, logo que o banquete ameaça degenerar em orgia, e Aristo-demo cedo adormece, para só acordar de madrugada. II O pendantismo científico é um dos traços mais evidentes na caracterizaçãode Erixímaco. 33
  24. 24. flauta que entrou há momentos: ela que toque para si ou para a, mulheres da casa, se lhe aprouver. E quando a nós, aproveitemos convívio de hoje para discursos. Mas que género de discursos? Esto, disposto a sugerir-vos um tema, se vos interessa.177 Toda a gente se declarou interessada e o incitou a apresentar a SD- sugestão. Prosseguiu então Erixímaco: - Começo por dizer, como na Melanipe de Eurípides: «não sã. minhas estas palavras» 12, mas aqui do nosso Fedro. A toda a hora ~ momento aí está ele a encher-me os ouvidos com os seus queixumes «Não é impressionante, Erixímaco, como vemos por aí os poetasb comporem hinos em honra dos mais variados deuses, e em honra de Amor, um deus tão antigo e ilustre, nenhum desses poetas ilustres de agora lhe faz sequer um encómio? Mesmo os bons autores de prosa, se te dignares reparar neles, aí os tens a escrever elogios de Héracles e de outros deuses, como o nosso excelente Pródico 13. E isto ainda não é c mais extraordinário: às minhas mãos até já veio parar um livrinho dec um desses talentos onde o sal era exaltado até às nuvens por causa da sua utilidade! E outras ninharias que tais podes ver a cada momento enaltecidas. Nisso sim, aplicam eles todo o seu zelo; trate-se, porém de Amor, e verás que até ao dia de hoje ainda nenhum homem ousou dirigir-lhe um cântico condigno. E assim se põe de lado um deus tão poderoso ... » Ora, eu acho que Fedro tem razão nos seus queixumes e por isso, ao mesmo tempo que pretendo apaziguá-lo com este contri- buto, acho também que a ocasião presente é a ideal para nós, que aqui estamos presentes, celebrarmos o deus. Se estiverem todos de acordo. uma boa maneira de passar o tempo será aplicá-Ia em discursou.d A minha opinião, aí a têm: cada um de nós deverá apresentar um discurso de elogio ao Amor, o mais belo que lhe for possível, seguindo pela direita. O primeiro a falar será naturalmente Fedro, já que ocupa o primeiro lugar e já que é ele, também, o pai da ideia. - Ninguém vai votar contra a tua proposta, Erixímaco - apoiou Sócrates. - Não seria decerto eu a rejeitá-Ia, eu que faço profissão de 12 Eurípedes escreveu duas peças com este nome. A citação pertence à Meia- nipe Sábia (fr. 488 Nauck). 13 Sofista contemporâneo de Sócrates, que se distinguiu no campo da sino- nímia. Foi também autor de uma alegoria (resumida em Xenofonte, Mem. 2.1.21-34 em que Héracles é posto perante a escolha do Vício ou da Virtude. A referência seguinte parece aplicar-se ao orador Polícrates. 34
  25. 25. nada mais saber a não ser de amor. .. 14 Tão pouco Ágaron ou Pansâniassuponho. E muito menos Aristófanes, que consagra todo o seu tempo aoserviço de Dioniso e de Afrodite! 15 Nem qualquer destes que tenho ediante dos olhos ... E muito embora nós, os que ocupamos os último:lugares, não fiquemos em igualdade de circunstâncipor satisfeitos se aqueles que nos precederem falaremdevem. Fedro que comece, portanto, o seu panegírico ehora! Todos os outros se manifestaram de acordo com a interveSócrates e secundaram o seu incitamento. Com respeito aoque cada um fez, é claro que Aristodemo não reteve todos os pormeno-res, como também eu não retive tudo aquilo que ele me contou,Cingindo-me, porém, ao essencial e aos oradores que me parecemais dignos de menção, passo a referir-vos os discursos apresentado-por cada um deles. Foi portanto Fedro, como digo, o primeiro a apresentar o seudiscurso, começando mais ou menos por afirmar que «o Amor era umgrande deus, um deus extraordinário aos olhos dos homens como dodeuses, por muitos e variados motivos, entre os quais avultava o da suaorigem.» Efectivamente - prosseguiu - as honras de que goza devem-se bao facto de se incluir entre os deuses mais antigos 16, e a prova é que nãoteve pais nem há poeta ou prosador algum que fale deles. Hesíodo, porexemplo, diz que primeiro surgiu o Caos, ....... depois a Terra de vasto seio, suporte inabalável de tudo e o Amor ... 14 Para esta afirmação, cf. Lísis 204c e Pedra 257a. De facto, no BaIU[U6Sócrates revela-se como a personificação do verdadeiro erastes, «amante». 15 A alusão a Dionisio e a Afrodite é ambígua: Sócrates não só tem em visarte do comediógrafo (Dionisio é também o deus do teatro) como ainda .ironicamente a sua propensão para a bebida e para os prazeres sensuais. 16 Este ponto de vista será mais adiante contrariado por Ágaron,que vê .mente em Eras o mais jovem dos deuses (cf. 195b). Fedro apoia-se na micitando, num alarde de erudição sofística, não só poetas como Hesíodo (cf. Ti116 sqq.) e Parménides (fr. 13 Diels), mas ainda prosadores: é o caso de A,autor do século V a. c., que escreveu várias genealogias baseadas em H 35
  26. 26. E com Hesíodo concorda Acusilau, que também diz que a segui: ao Caos vieram estes dois, a Terra e o Amor 17. Por sua vez Parménides ao falar da Geração, afirma: ... pensou primeiro no Amor antes de todas as divindades. 18c E assim em variadas fontes há acordo em reconhecer que o Amo: se conta entre as divindades mais antigas. Ora, é em virtude desse estatuto que dele nos provêm os maiores benefícios. Por minha parte, pelo menos, não posso imaginar um bem com- parável ao do jovem que desde cedo possui um amante digno, ou ao de amante que encontra um amigo igualmente digno. Mais, é essencial que os homens que se dispõem a viver uma vida plenamente bela se capacitem deste facto: nem a nobreza de parentesco, nem os cargos de prestígio, nem a riqueza nem qualquer outra coisa são capazes ded inspirar feitos tão belos como o amor. E em que me baseio para o dizer? Concretamente, na vergonha de cometer acções vis e na emulação que as acções belas suscitam. Sem estes dois requisitos não é possível c. qualquer Estado ou a qualquer indivíduo realizar algo de belo e gran- dioso. E por isso vos asseguro: todo o homem que ama, se é apanhado cometer qualquer vileza ou a sofrê-Ia da parte de alguém, sem se defender por cobardia - nem à vista de seu pai nem dos seus camara-e das nem de outra pessoa qualquer se sentirá tão mal como na presença do seu amado! E a respeito deste último observamos exactamente o mesmo: é sobretudo na presença do seu amante que se envergonha. quando supreendido em qualquer vileza. Assim, se houvesse processo de constituir um Estado ou um exército só de amantes e de amados, que organização melhor poderia encontrar-se? 19 Homens como estes, afeitos a repudiarem toda a espé- 17 A citação de Hesíodo (Teogonia 116, 117, 120) no passo assinalado tem levantado suspeitas sobre a autenticidade dos vs. 118-119 que Platão parece ignorar. bem como Aristóteles em Metafísica 984a 27; de resto, a referência ao Tártaro (v. 119) seria neste contexto deslocada. Mas dado que todos os mss. apresentam os dois versos e outros autores também os citam, parece que não há razão para duvidar da sua autenticidade (cf. M. L. West, Hesiod Theogony, Oxford, 1966, pp. 193-195)_ 18 Alguns autores supõem que o sujeito de «pensou» é a Geração personificada: Plutarco, por sua vez, fala em Afrodite (Amatores 756 sqq.). Mas pode igualmente pensar-se na Justiça (cf. fr. 8 Diels, vv. 13-15) que, como Simplício afirma, faz nascer o amor (frs. 39 e 18 Diels). 19 A noção homérica de are te, que se limita exclusivamente ao indivíduo, e alargada à esfera da polis. Atenas, com a sua multiplicidade de interesses, difícil- 36
  27. 27. cie de vileza, a emularem entre si na honra e a exercitarem-se em pelejas 179uns com os outros, mesmo em pequeno número, seriam, por assimdizer, capazes de vencer o mundo inteiro! E a razão é que o amanteaceitaria mais facilmente desertar das fileiras ou largar as armas à vistade qualquer outra pessoa do que do seu amado: na presença deste,preferiria mil vezes morrer! Quanto a deixar para trás o seu amado e nãoo socorrer em caso de perigo ... não há homem nenhum tão fraco a quemo próprio Amor não inspire actos de bravura e não torne igual aos bbravos por natureza. Em suma, o que diz Homero a respeito de algunsheróis, que «o deus lhes insufla coragem» 20, esse dom concede-oespontaneamente o Amor aos amantes. Mais ainda, apenas os queamam - e refiro-me não apenas aos homens mas às mulheres tam-bém - se dispõem a morrer por outrem. Justamente Alceste, a filha de Pélias 21, oferece um testemunhoclaro desta afirmação a todos os Helenos. Ela foi, de facto, a única cpessoa que se dispôs a morrer na vez do marido, muito embora o pai e amãe dele fossem ainda vivos: o amor que ela dedicava ao maridosuperou em tanto a amizade dos próprios pais, que estes mais pareciamuns estranhos em relação ao filho, aparentados, quando muito, denome ... E ao proceder como procedeu, o seu gesto afigurou-se de umatal beleza, aos olhos dos homens como até aos dos deuses, que umprivilégio limitado a bem poucos, entre tantos que avultaram pelomente julgaria realizável um tal programa; mas Fedro deve ter em vista as cidadesdóricas. Efectivamente, em 371 a. C. (seis anos depois da data provável da composi-ção do Banquete), o «batalhão sagrado de Tebas» vem provar que as concepções deFedro não eram tão alheias ao seu tempo como poderia parecer. 20 Citação da llíada X, 482 (cf. XV, 262). Note-se que Fedro se contradiz maisadiante (l79d), apresentando Orfeu como exemplo do homem cobarde, «que não tevea coragem de morrer por amor». Com este passo, compare-se o testemunho deAlcibíades a respeito de Sócrates (220e), que se recusa a abandoná-I o ferido nabatalha e não só consegue salvar-lhe as armas mas também a vida. 21 A lenda em que Fedro se baseia, e que foi dramatizada por Eurípides, refereque, chegando o momento de Admeto morrer, ApoIo pediu às Parcas a graça de lheprolongarem a vida, se alguém se oferecesse para tomar a sua vez. Alceste consente,mas é ressuscitada por Héracles, que no próprio dia do funeral se acolhera em casa deAdmeto que, embora inconsolável com a morte da esposa, não quis deixar de cumprirpara com ele os deveres da hospitalidade. Em Eurípides, vemos que apesar do amorpelo marido e pelos filhos, que doutro modo ficariam desamparados, o que moveAlceste é a consciência de que, pela glória, será recompensada pelo seu sacrifício.Assim também Sócrates interpreta o seu gesto e o de Aquiles, atribuindo-os ao amorda glória que é, em última análise, amor da imortalidade (vide Alceste 292, 324;cf. Banquete 208d). 37
  28. 28. d número e pela beleza dos seus feitos, lho concederam os deuses a el, que a sua alma regressasse do Hades. E concederam-no, levados ~ admiração que o seu gesto lhes suscitou. Tal é, pois, o apreço que próprios deuses manifestam pela dedicação e pela virtude que o éL inspira. Já a Orfeu, o filho de Eagro 22, mandaram-no embora do H2._ sem conseguir o seu objectivo, e em vez de lhe entregarem, em carr osso, a mulher que ele tinha vindo buscar, lhe mostraram apenas _ fantasma dela. É que lhes pareceu cobarde a sua atitude (coisa nart: de resto, num tocador de cítara ...), visto que não teve a coragem sacrificar a vida por amor, como fez Alceste, e preferiu servir-se artimanhas para entrar vivo na Hades. E eis a razão por que os deuse castigaram e lhe destinaram a morte às mãos de mulheres. Pelo contrário a Aquiles, o filho de Tétis, testemunharam o -;e apreço enviando-o para as ilhas dos Bem-Aventurados 23, e eis porq_ embora prevenido por sua mãe de que o esperava a morte, se mata- Heitor, e de que, em caso contrário, havia de regressar à sua tem. acabar os seus dias na velhice, optou sem hesitação por ir em socorro ~ seu amante Pátroc1o e vingá-lo 24; ou seja, não apenas escolheu mor180a por ele como também segui-lo na morte. Daí que os deuses, tocac pela mais funda admiração, o tenham honrado de uma forma :..:. especial, correspondendo ao elevado apreço que aquele mostrara pc seu amante. É uma tolice o que Ésquilo apregoa, ao falar de Aquiles coe amante de Pátroc1o ... Aquiles, cuja beleza excedia não apenas a .: 22 Fedro altera os dados da lenda: o dom que eleva Orfeu acima dos ouc: homens - a música - e lhe abre as portas do Hades é, segundo ele, a causa da s.; desgraça; os deuses não se deixam enganar pelos seus cantos comoventes, antes vêe: neles uma prova de cobardia. Cf. República 399a: todos os modos musicais excepção do frígio e do dório, são criticados por amolecerem os espíritos. Note-s que no Laques 118d, só é aceite o modo dório. Depois da tentativa inútil P~ recuperar Eurídice, Orfeu foi despedaçado pelas mulheres da Trácia, que assim > vingaram do seu desprezo por elas. 23 Outras variantes da lenda situam Aquiles na ilha de Leuce e ainda D- Campos Elísios. Píndaro cita duas versões do mesmo mito: nos vv. 79-83 da _ Olímpica diz-se que Aquiles habita nas Ilhas dos Bem-Aventurados; a IV Nemeia (,- 49-50) localiza-o numa ilha do Ponto Euxino (Leuce). Vide Maria Helena da Roce Pereira, Concepções Helénicas de Felicidade no Além, Coimbra, 1955, pp. 34-35. 24 Veja-se a profecia de Tétis (mãe de Aquiles) em lliada IX, 410-416. ~- canto XVITI decide-se a escolha de Aquiles (121-126). 38
  29. 29. Pátroclo como a de todos os outros guerreiros juntos! Sendo, de resto,muito mais novo, conforme testemunha Homero, pois não tinha aindabarba 25. Ora, se não restam dúvidas de que os deuses avaliam ao maisalto grau essa forma de mérito que se associa ao amor, não é menoscerto que a admiram e apreciam ainda mais nas suas recompensasquando é o amado que dá mostras de afeição pelo seu amante do que no bcaso inverso 26. Efectivamente, o amante tem em si algo de mais divinodo que o amado, é a divindade que o inspira. E por isso os deusconcederam maiores honras a Aquiles do que a Alceste. ao enviá-lopara as ilhas dos Bem-Aventurados. Aí está, por minha parte, o que tenho a declarar-vos sobre o Amor:ele é não só o mais antigo e venerável dos deuses como o que tem maispoder para levar os homens a alcançar o mérito e a felicidade, tanto navida como após a morte. Tal foi, mais ou menos, o discurso de Fedro, de acordo com o meu cnarrador. Seguiram-se-lhe alguns outros de que não estava já bemlembrado, pelo que os pôs de parte, passando a referir-me o discurso dePausânias. Eis as suas palavras: - Não me parece lá muito feliz, Fedro, essa simplicidade comque o tema nos é lançado e se reclama de nós um panegírico do Amor!Estaria bem, claro, se houvesse apenas um deus Amor, mas não é ocaso. E visto que não há apenas um, o caminho mais correcto é definirpreviamente a qual dos Amores convém dirigir os nossos elogios. Vou dassim tentar corrigir a tua falta, quero dizer: procurar, antes de mais,definir a espécie de Amor que devemos elogiar e fazer em seguida umelogio condigno da sua divindade 27. É bem conhecido de todos nós que não há Afrodite sem Amor. Sehouvesse, portanto, uma só Afrodite teríamos também um só Amor.Mas o facto é que há duas e, como tal, necessariamente dois Amores ...Sim, porque a existência das duas deusas nem tem discussão! Uma, amais antiga e que não teve mãe, é filha do Céu - e eis a Afrodite que 25 Cf. Ésquilo, Mirmidões, fr. 228 Mette, e Iliada XI, 786. 26 Esta distinção entre erastes, «amante», e paidika, «amado», será mais demo-radamente debatida no discurso de Pausânias. 27 Seguindo as boas regras da retórica, Pausânias estabelece, como primeiracondição, a necessidade de definir o objecto do discurso; Ágaton e Sócrates farão omesmo (l95a, 199c; cf. infra, Fedro 237c). 39
  30. 30. designamos também de celeste; a outra, a mais recente, é filha de =:e e de Dione - e eis a Afrodite a que chamamos popular 28. A se+ exactos, portanto, impõe-se, que chamemos popular ao Amor acompanha esta última, e demos ao outro a designação de celeste. : se é certo que todos os deuses têm direito ao nosso louvor, cabe-nos181 entanto, delimitar o âmbito específico das suas competências. É, ai:.- o que se passa em toda e qualquer a actividade: nenhum acto, CoIlS rado em si e por si mesmo, é belo ou vil, tal como as nossas ocupa; de agora - beber, cantar, conversar. .. -, nenhuma delas têm pc- mesmas qualquer beleza. O que determina essa qualidade num acte seu modo de realização: se o realizamos de forma bela e digna. resulta belo; em caso contrário, vil. Assim acontece quando amar nem toda a espécie de amor é bela e digna de elogios, mas apenas ao; que nos incita a amar com nobreza. Ora bem: o amor correspondente à Afrodite popular 29, ccb popular que é, no seu pleno sentido, deixa ao acaso as consequên: dos seus actos. E tal é, justamente, o amor em que se comprazerr pessoas vulgares: pessoas, antes de mais, a quem é indiferente apai narem-se por mulheres ou por rapazes; em segundo lugar, que arr__ neles os corpos de preferência às almas e essas mesmo, só as rr. destituídas de inteligência que conseguem encontrar! Na verdade, tL o que procuram é a satisfação dos impulsos, sem se importarem cor que é ou deixa de ser digno. Daí que o seus actos, inteiramente dita- pelo acaso, possam resultar umas vezes bem e outras vezes, mal 30. E:c porquê: na origem desta espécie de amor está a deusa que é, de longe mais recente das duas e que participa, pelo nascimento, de ambos sexos - o feminino e o masculino. Quanto ao amor da deusa celeste - ela é, antes de mais, a deusa que não participa do sexo feminino rr.. tão-só do masculino (e aí têm vocês o amor pelos jovens ...) e que ale disso, por ser a mais antiga e venerável, não conhece o excesso. 28 As duas variantes da lenda sobre a origem de Afrodite reflectiam-se no eu, em Atenas havia um templo dedicado a cada uma delas. A Afrodite pander (popular) devia primitivamente ter sido considerada como divindade protectora L demoi e das hetairiai; porém, nos fins do século V, já tem atribuições idênticas às _ Vénus meretrix em Roma. 29 A Afrodite popular representa o amor excessivo, que conduz à violêr.: (hybris), como foi precisamente o amor de Zeus por Dione. 30 Com esta descrição do «amor popular» compare-se o discurso de Lísias õ primeiro discurso de Sócrates no Fedro. 40
  31. 31. nova ou velha, verá aí motivo de condenação. A causa, a meu ver, é que deste modo, se poupam ao esforço de persuadir os jovens, dado que nã são capazes de exprimir-se. Já na Iónia e em muitas outras regiões-c todas as que estão sob o domínio dos Bárbaros - a norma condena e prática. Entre os Bárbaros, nomeadamente, o regime da tirania con- denou-a ao mesmo descrédito a que vota também o culto da sabedoria a ginástica: não convém aos govemantes, suponho eu, que os seus súbditos acalentem pensamentos elevados e muito menos amizades uniões fortes como só o amor, acima de tudo, costuma inspirar. .. Es lição, de resto, aprenderam-na à sua custa os tiranos atenienses, pois fi o amor de Aritogíton por Harmódio e a amizade deste pelo amante que derrubaram o seu poder 33. Em resumo, onde as instituições condenam a afeição de um joved por um amante, a situação mantém-se por defeito dos seus responsá- veis - tanto os govemantes, com a sua ambição, como os súbdito com a sua cobardia. Mas também onde a norma aprova sem reservas tal prática, a causa está na estreiteza de vista daqueles que a instituiram.. Aqui em Atenas a norma vigente é de longe mais interessante. embora, repito, menos fácil de entender. De facto 34, se dermos crédito à voz corrente, que afirma que é mais honroso amar à vista de todos do que às ocultas, e amar em especial os que se distinguem pelo nasci- mento e pelo mérito, ainda quando fisicamente menos dotados; se repa- rarmos no estímulo extraordinário que o amante recebe de toda a gente.e como se a sua atitude nada tivesse de desonrosa; na glória que lhe traz um sucesso amoroso enquanto, por outro lado, um fracasso o despres- tigia; ou ainda na liberdade que a norma lhe concede, quando inicia uma conquista, de se gabar das suas extravagâncias, extravagâncias que ninguém teria a coragem de cometer, se a sua intenção e os seu esforços não visassem exclusivamente este fim, sob pena de incorrer nas mais severas críticas [da filosofia]. .. Sim, porque a supor que um183a indivíduo, na mira de obter dinheiro, cargos ou qualquer posição de 33 É tradicional a associação entre a pederastia, a filosofia e a ginástica, por um lado, e a democracia por outro. Note-se que foi uma questão de ciúmes e não um ideal de liberdade que levou Aristogíton e Harmódio em 514 a. C. a assassinar Hiparco. filho do tirano ateniense Pisístrato; Harrnódio morreu no próprio local e Aristogíton foi condenado à morte. Depois da queda definitiva da tirania, em 510 a. c., ambos foram consagrados como heróis da democracia. O incidente é relatado por Tucídides VI, 54, e I, 20. 34 Longo anacoluto; a conclusão da frase está em 183e: «a partir destes factos não faltaria, claro, quem supusesse ... » 42
  32. 32. influência, se prestava a assumir junto de outro atitudes que por via de regra o amante tem para com o amado - a requestã-lo com súplicas erogos, a pronunciar juramentos solenes, a dormir à sua porta. enfim, a submeter-se a uma escravidão tal que nenhum escravo a aceitaria -- lá estariam, tanto os amigos como os inimigos, para o impedir deproceder assim: estes, a verberarem-lhe a lisonja e o servilismo: aque- les, a repreenderem-no e a envergonharem-se por ele. Mas no amante b todas estas extravagâncias são perdoáveis, as normas não desacreditam o seu procedimento, antes parecem aceitá-Ia como sinal de máximadistinção. E o mais espantoso - pelo menos o vulgo assim o diz - éque apenas esse logra o perdão dos deuses quando quebra os seus cjuramentos, pois, como reza o ditado, «juras de amor não têm valor» ...Por aqui se vê que tanto os deuses como os homens outorgam ao amanteliberdade plena, como aliás o confirma o norma vigente entre nós. A partir destes factos não faltaria, claro, quem supusesse que osinal máximo de distinção, no nosso Estado, é amar os jovens ouoferecer a sua afeição a um amante... Entretanto, quando os paisproibem os filhos de ter conversas com amantes e transmitem expressa-mente essa ordem aos preceptores encarregados de os vigiarem 36, osjovens da mesma idade e os camaradas não deixam de criticar se vêemalguma coisa do género, e nem os mais velhos impedem as suas críticas dnem os repreendem por falar sem razão. Vendo os factos por esteprisma, não faltaria também quem supusesse que tal hábito é aquiencarado como sinal da máxima infâmia ... Ora, em meu entender, o que se passa é o seguinte: como ficou ditode início, o amor não tem uma natureza simples, bela ou feia em simesma: é belo, se realizado com beleza, e feio, se realizado com vileza.Vileza, é quando se concede uma afeição indigna a um homem indigno;e nobreza, quando se concede uma afeição digna a um homem de bem.E por indigno entendemos justamente esse amante popular, que prefere eo amor do corpo ao amor da alma, e não guarda constância porque o 35 Esta descrição assemelha-se bastante, como observa Goul (Platonic Love,Londres, 1963, p. 28), às descrições helenísticas e romanas das atitudes extravagan-tes de um jovem que procura obter o amor de uma jovem. Compare-se este passo como Fedro 250a, onde Platão descreve, em termos idênticos, os efeitos do «delírioamoroso». 36 O preceptor (paidagogos) era o escravo a quem os pais confiavam os filhos,desempenhando funções idênticas às de um aio. O seu papel na educação das criançasé salientado, e. g., no Protágoras 325c. 43
  33. 33. objecto a que se prende não é também constante: logo ao passar a flc juventude, objecto da sua paixão, «evola-se e desaparece» 37, reneg.; as suas muitas promessas e discursos. Pelo contrário, aquele que _ alguém pela beleza do seu carácter, esse permanece fiel pela vida -:184a porque se funde com o que é constante. São portanto, estes, qr- nossas instituições visam pôr à prova, para averiguar com jus- aqueles a quem se deve conceder afeição e aqueles a quem se c recusá-Ia. E com este fito se recomenda a uns que persigam e a ot que se defendam, a fim de ajuizar, nesta competição, a qual das duas tegorias pertencem tanto o amante como o amado 38. Esta, a verdade razão por que se condena todo o jovem que se deixa seduzir desde 1(; sem dar tempo ao tempo - que, na generalidade dos casos, se afig, um excelente juiz; como se condena também todo aquele que se de, seduzir a troco de dinheiro ou de influências políticas, seja por falta coragem, com receio de sofrer represálias, seja por falta de es..-b pulos em aceitar dinheiro ou cargos políticos como recompensa. 8:: tivamente, não é de crer que qualquer destes motivos ofereça segura= e estabilidade, nem tão pouco que daí possa resultar uma amiza nobre! As nossas instituições deixam, por conseguinte, um único car nho ao jovem que pretende dar a sua afeição a um amante dentro - preceitos da honra. E ei-Ios: tal como no amante uma escravic,c livremente assumida é olhada sem servilismo ou sombra de vile; assim também se deixa ao jovem uma única forma de escravic, voluntária e isenta de vileza - a que tem em vista exclusivamente virtude. Estes são de facto os preceitos que nos regem: se um indivíc., consente em ficar ao serviço de outrem porque espera, por interméc dele, aperfeiçoar a sua sabedoria ou em qualquer outra forma de v uma livre-servidão como esta não implica desonra nem servilisn. Por conseguinte, é necessário que estes dois preceitos se conjuguem- 37 Cf. Ilíada II, 71. A superioridade do «amor da alma» sobre o amor ffsic; como se vê, uma ideia corrente nos círculos aristocráticos atenienses, que PI~ aproveitou para tema de discussão em grande parte dos seus diálogos. Com e passo, compare-se, por exemplo, o primeiro discurso de Sócrates no Fedro 0_ Alcibiades L 38 As duas categorias são a do eras ouranios, «amor celeste», e do c pandemos, «amor popular», de que Pausânias fez menção no início do discur O passo seguinte refere-se às circunstâncias em que parece mal um jovem deixar- seduzir: o argumento invocado é que daí não pode nascer uma amizade gene Amizade, philia, é precisamente o sentimento que distingue o amado em relação _ erastes, «amante». 44
  34. 34. o que rege o amor pelos jovens e o que rege o amor pela sabedoria 39 e dpelas demais formas de virtude - quando o resultado em vista é digni-ficar e dar beleza à afeição de um jovem pelo seu amante. Suponhamos, pois, que o amante e o amigo convergem na mesmaintenção e observam, de parte a parte, as normas respectivas: aqueleretribui a afeição que o amigo lhe concede, pondo-se ao seu serviço emtudo o que é justo servi-Io; este, por sua vez, secunda em tudo o que é dejustiça as vontades daquele que o encaminha na sabedoria e na virtude.E se um tem os meios de lhe incutir a sabedoria e as demais virtudes, e eo outro necessita de uma formação completa e de conhecimentosvariados - é quando estes dois preceitos convergem no mesmo fim, esó nessa circunstância, que a afeição de um jovem pelo seu amanteganha beleza e dignidade 40. De outro modo, nunca! E eis uma circuns-tância em que nem sequer é vergonha sofrer uma traição, ao passo queem todas as outras a vergonha tanto recai sobre o que é enganado comosobre o que não é... Se um jovem, por exemplo, na mira de obter 185adinheiro, dá a sua afeição a um amante que julga rico e acaba enganadoe de mãos vazias, ao descobrir-se que o amante é pobre, a vergonha nãoé por isso menor: aos olhos de todos, não há dúvida de que se revelou talcomo realmente era, capaz de entregar-se por dinheiro fosse a quemfosse - e isso não é bonito. Na mesma ordem de ideias, se umjovem seafeiçoa a um amante que julga virtuoso, com o único fito de seaperfeiçoar, estimulado pela sua amizade, e acaba também enganado, bao descobrir-se a vileza e falta de princípios do sujeito - eis, todavia,uma traição que lhe dará prestígio! 41 Porque também ele, aos olhos de 39 Philosophia, que traduzimos por «amor da sabedoria», tem aqui o valor aproximado de sophia e não significa um sistema de vida como se define, e. g., emRepública VI, 498a. 40 Para o valor tradicional deste conceito, compare-se a observação de Marrouem Histoire de IÉducation dans IAntiquité, Paris, 61965, pp. 67-68: «para umGrego ... a paideia realiza-se pela paiderastia», não podendo nem a família nem aescola constituir os quadros tradicionais da educação. Mais adiante, continua omesmo autor: «A educação, paideia, reside essencialmente nas relações profundas eestreitas que uniam pessoalmente um jovem espírito a outro mais velho, que erasimultaneamente o seu modelo, o seu guia e iniciador.» 41 O que há de contraditório nesta noção não é, como supõem alguns autores(cf. R. G. Bury, The Symposion of Plato, Cambridge, repr. 1969 - daqui em diantecitado só como Bury), que se ponha a possibilidade de o amante quebrar os seusjuramentos. Pausânias pensa, certamente, no «amante popular» de quem semelhantecomportamento não se estranha; o que se toma paradoxal é que o autor qualifique deprestigiante uma circunstância que, aos olhos da multidão, passaria sempre pordesonrosa, quaisquer que fossem as intenções ... 45
  35. 35. todos, deu provas do que realmente era, mostrando que todo interesse, fosse por quem fosse, estava na virtude e no desejo _ aperfeiçoar. E aí está o que excede em beleza tudo o mais. Porque sombra de dúvida, toda a beleza reside aí: numa afeição que se cc- em vista da virtude! Este é, portanto, o Amor da deusa celeste; o Amor também ce de tanta valia quer na vida do Estado quer na vida privada, pois ::c força que impele tanto a amante como o amado a porem na virtuc- o seu zelo. As outras espécies de amor pertencem à outra de., popular. E é tudo, Pedro - concluiu - o que, assim de mome; me oferece dizer em honra do Amor. Chegando Pausânias à pausa (como vêem, também eu aprenc, os mestres a arte das isologias ...) 42, era a vez, declarou Aristoder; Aristófanes fazer o seu discurso. Aconteceu, porém, que, fosse -; comido demais, fosse por qualquer outro motivo, começou de f:::-d com um ataque de soluços. E como não estava em condiçóe discursar, dirigiu-se então ao médico, que se encontrava justame; leito a seguir: - Não tens outro remédio, Erixímaco! Ou me fazes para; : soluços ou falas na minha vez, até que me passem ... Respondeu-lhe este: - Até ambas as coisas! Para já, ofere; para falar na tua vez, e tu falarás na minha quando esse ataque te r- Entretanto, enquanto faço o meu discurso, retém a respiração --- largos momentos: pode ser que os soluços se dignem assim para:e não for ainda dessa, gargareja com água; e se mesmo assim persistr então agarra numa dessas coisas com que se pode esfregar o L- provoca um espirro. Se fizeres isto uma ou duas vezes, eles paran:: _ por mais fortes que sejam ... - Não atrases mais o teu discurso - interrompeu Aristófaze Por minha parte, vou já fazer o que me aconselhas. Começou então Erixímaco: - Inevitavelmente, já que Paus--186a apesar de um tão belo começo, não soube concluir o seu discurso ;: devia, entendo eu que me compete a mim procurar-lhe um de:,.-== 42 Alusão irónica ao estilo de Pausânias; é característico do seu discz- emprego de jogos de palavras, como Apolodoro diz ter aprendido, além ~ figuras de retórica ensinadas pelos sofistas (paronomásias, aliterações, COrI"Q-;>:-- cias rítmicas de frases e períodos). 46
  36. 36. adequado. Que o Amor seja de duas espécies, eis uma distinção, a meuver, bem feita. Todavia, longe de limitar-se às almas dos homens e terpor objecto a beleza humana, há uma imensidade de outras coisas que omotivam e outros seres onde se manifesta - nos corpos de todos osseres vivos, nas plantas nascidas da terra e, a bem dizer, em tudo o queexiste! 43 Esta observação devo-a, creio, ao exercício da minha arte, a bmedicina. É ela que me mostra até que ponto este deus é grande eadmirável e como o seu poder se estende a tudo, quer no âmbito dohumano quer no do divino. Vou, pois, iniciar o meu discurso a partir damedicina para que também eu preste as honras à minha arte. É um facto que a natureza dos corpos encerra este duplo Amor, jáque a saúde e a doença são, reconhecidamente, dois estados não sódiversos como dissemelhantes. E o que é dissemelhante ama e aspira aoque é dissemelhante. Temos, assim, um amor específico do estado desaúde e outro, do estado de doença 44. Ora bem, esse princípio quePausânias ainda há pouco enunciava, que é belo afeiçoar-se aos homensde bem e aos desregrados, vergonhoso, se aplica também à realidade cdos corpos: é belo, e deve-se até cultivar a afeição pelos elementos bonse sãos de cada corpo (e a isto se chama praticar medicina) enquantopelos maus, pelos que provocam doença, é vergonha fazê-Ia, e hámesmo o dever de hostilizá-Ios, se se pretende agir como um profis-sional. Efectivamente, a medicina, para falar em termos genéricos, nãoconsiste senão na ciência dos fenómenos de amor do corpo relativos àrepleção e à vacuidade. Quem neles saiba distinguir o bom do mauamor, esse é o médico por excelência 45. E bem assim, aquele que opera dmudanças no sentido de substituir um amor por outro e que sabe comoinspirar amor entre elementos que o não possuem e por natureza oreclamam ou, em caso inverso, estirpá-lo onde ele esteja implantado-esse será o bom prático; dele se espera, justamente, que esteja habi- 43 Erixímaco segue, neste ponto, as doutrinas pitagóricas, e em especial deEmpédocles, sobre a constituição do universo, altemadamente regido pelo princípioda discórdia (Neikos) - o mau Eros - e pelo da amizade (Philotes) - o bom Eros.Cf. Empédocles, fr. 17 Diels, vv. 19-20,28-29. 44 Do ponto de vista médico, o estado de saúde corresponde ao bom Eros e oestado de doença ao mau Eros; a definição de saúde como harmonia de humoresfísicos pertence às escolas ocidentais de medicina, representadas sobretudo porAlcméon, de Crotona. 45 Como observa Bury, neste passo há uma distinção implícita entre medicinacomo pura ciência, episteme, e medicina como arte, techne. O mesmo aconteceráadiante, quando se falar na música (I 87c-d). 47
  37. 37. litado a criar amizade entre os elementos mais hostis do corpo e .: a amarem-se entre si. Ora acontece que os elementos mais hosti que se opõem de modo absoluto, como o frio e o quente, o ame..-e doce, o seco e o húmido, e assim por diante; e foi exactamente ~ ciência de implantar entre eles o amor e a concórdia que c antepassado Asclépio (asseveram-nos os nossos poetas e eu a. piamente!) se tomou o fundador da nossa arte 46. Assim a medicina, como digo, pertence inteiramente ao é.187a deste deus, tal como acontece com a ginástica e a agricultura. Q_ música, é evidente a qualquer pessoa, mesmo numa análise supe que se rege pelos mesmos princípios das artes que citei - come Heraclito pretenda dizer, embora os termos em que se exprime c longe de serem claros: «O que é Uno», diz ele, «discorda e co~ consigo mesmo, tal como a harmonia do arco e da lira». Claro c. tem pés nem cabeça afirmar que uma harmonia «discorda» c . consiste de elementos discordantes ... 47 Porém, talvez a sua in:b fosse dizer que ela resulta, isso sim, de elementos inicialmente L dantes - o agudo e o grave - que depois entraram em acordo g:_ arte da música. Está visto que enquanto o agudo e o grave estiver- discordância não há lugar para qualquer harmonia, dado que harrr; consonância e esta, por sua vez, uma espécie de acordo. Ora, um ::. proveniente de partes que discordam e enquanto discordam é co., não pode haver! Como, por sua vez, toda a parte discordante qi.- chega a acordo é insusceptível de harmonização. E o mesmo vale: ritmo, pois também ele se constitui a partir de elementos inicial=- discordantes - o rápido e o lento - que posteriormente chega-c acordo. 46 Homero já se refere a Asclépio (filho de Apoio e de uma morta: citando-o simplesmente como «médico ilustre»; só mais tarde se generalizo, culto e foi reconhecido como divindade protectora da medicina. O santuár: famoso de Asclépio era em Epidauro, onde acorriam milhares de doentes L rança de se curarem. O Plutos de Aristófanes faz uma excelente e pormen.: descrição satírica das cerimónias realizadas no templo, a fim de obter a c- doentes - neste caso, Pluto, o deus cego (vv. 656-741). 47 Erixímaco deturpa em dois aspectos a afirmação de Heraclito (fr. 51 =. primeiro, restringindo-a à música - na verdade, a oposição do arco e da lira senão uma imagem do que se passa no universo; segundo (o que é mais grave aceitando a ideia de luta e de oposição simultânea, que constitui precisan.e fundamento da concepção heraclitiana do universo. Para um confronto mais ~ norizado entre o sentido do fr. 51 de Heraclito e a interpretação que lhe dá Brix+ veja-se Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1965, vol. lI, p~ -442. 48

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