1. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Isang Pagkakaibigan, Ilang Ikinathang Kathang-isip, at Pagkarelihiyoso sa Java/Sa
Ibang Lugar
Steve Ferzacca
Salin ni Alwin C. Aguirre ng Departamento ng Pilipino, Unibersidad ng Pilipinas
Jumpa Lagi
Mahigit dalawampung taon na akong nagpupunta sa Indonesia, at labindalawa sa mga taong
iyon ay naging bahagi ako ng pananaliksik bilang isang kultural na antropologo sa isla ng
Java, sa siyudad ng Yogyakarta (Yogya). Noong tag-init ng 2002 bumalik akong muli upang
bumisita, at dumaan sa aming bahay sa timog na bahagi ng Yogya kung saan nakatira ako at
ang aking pamilya, ang isang matagal nang kaibigan na kilala ko nang propesyonal at
personal. Si Mas Yarto, isang kawani sa opisina at namamahala sa payroll ng isang
pananaliksik ng isang lokal na unibersidad, ay isang ‘data cruncher’ (o tagapag-analisa ng
kwantitatibong datos) para sa isang katulad na proyekto nang makilala ko siya labindalawang
taon na ang nakararaan. Graduate student ako noon at dumating kasama ng aking partner, isa
ring graduate student, upang magsagawa ng pananaliksik sa kalakhan ay Javanese na siyudad
na ito para sa aming disertasyong doktoral sa kultural na antropolohiya.
Sa kanyang pagdating, malugod naming inabot ang kamay at nilanghap ang pisngi ng isa’t
isa. Pagkatapos niyang alisin ang kanyang sapatos ay pumasok siya sa maliit na silid sa
bungad ng aming bahay na patungo sa isang mas malaking kuwarto para sa mga bisita, na
biniyayaan ng bentilador na nakakabit sa kisame at napapalamutian ng mga Javanese na
antigo, tela, at modernong Indonesian na likhang-sining. Sa sulok ng kuwartong itong marmol
ang sahig ay may isang pambihirang larawan ng isang pambihira ring lalaki, sa mata man
lang ng mga Indonesian. Naka-polong maigsi ang manggas at nakasuot ng isang pamilyar na
sombrero ang isang pastel portrait ng unang pangulo ng Indonesia, si Sukarno. Nang humuni
sa pag-ikot ang bentilador, dito sa labi ng iba’t ibang sandali ng modernidad, nagsindi kami
ng sigarilyo, at pinagbigkis ng mabangong usok ang aming pagkakaibigan at samahan bilang
mga lalaki.
Hindi nagtagal at napunta ang aming kwentuhan sa mga pangyayari noong Setyembre 11.
Mula sa likod ng ulap ng amoy-clove na usok wari ay tumatagos ang mga mata ni Mas Yarto
sa lambong na ito habang naglalahad ng isang teorya at tanong tungkol sa trahedyang
nangyari. Habang tinitingnan ako nang mata sa mata, nagtanong siya at nagpanukala, “Hindi
ba’t totoo na libu-libong Yahudi (Hudyo) na nagtatrabaho sa World Trade Center ang

2. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
nakabatid nang maaga kaya’t lumiban sa trabaho,” kaya’t nakaligtas sa kamatayan,
kaguluhan, at pinsala. Kung ganito, maaaring mahinuha, sa pagpapatuloy ng kanyang
retorikal na tanong, na “Mga hudyo ang nagpapalipad ng eroplano.”
Sa puntong iyon, umalingawngaw na sa buong siyudad ang hudyat para sa panggabing
panalangin. Sa aking palagay na isang stratehikong hakbang na sadyang ginawa upang
bigyang-diin ang kanyang panukala ukol sa nangyaring pag-atake, magalang na humingi ng
pahintulot si Mas Yarto upang umalis at maghugas ng kamay, paa, at mukha, at nagbalik
upang manalangin sa isang sulok ng kuwarto habang ako’y tahimik na nagpatuloy sa paghitit
ng sigarilyo. Gaya ni Marc Perlman sa kanyang muling pagdalaw noong 1997 sa Solo, isa
pang ‘court town’ sa silangan ng Yogya, nagulat ako dito sa “pag-igting ng personal na
pagka-relihiyoso” (Perlman 1999, 11). Sa haba ng aming pinagsamahan, ang tanging
pagkakataon na nanalangin si Mas Yarto na kaharap ako ay sa opisina kasama ng iba pang
staff sa isang kuwarto na itinakda para sa pang-araw-araw na panalangin. Bilang bisita ay
nakitulog na ako ng kung ilang ulit sa kanyang tahanan, at maraming hapon pagkatapos ng
trabaho sa opisina ang aming ginugol sa paglibot sa bayan sakay ng kanyang motorsiklo,
nanunood ng pelikula paminsan-minsan, dumadalaw sa mga pasyalan, warung (tindahan ng
pagkain at inumin), at iba pang mga lugar sa loob at paligid ng Yogya na sa tingin niya ay
kailangan kong makita.
Kadalasan, ang mga kwentuhan namin noong araw ay tungkol sa pulitika at kultura, kulturang
Javanese, at syempre, ang interes ko nang panahon na yaon sa pengobatan tradisional
(tradisyonal na panggagamot). Bagama’t nakatira siya sa isang maliit na bayan sa timog ng
Yogya kung saan inililibing ang mga dating namumuno, maging ang kanilang kamag-anakan,
sa mga bayan ng Solo at Yogya – mga libingan na tinitignan bilang may mahiwagang
kapangyarihan (angker) at kabanalan (keramat) – bihira naming pag-usapan ang iba’t ibang
relihiyong Javanese, maliban na lang siguro ang papel ng mistisismong Javanese (kebathinan)
sa panggagamot. Ang Islam, at lalo na ang Kristiyanismo, sa aking pagkakaalala, ay di
kailanman pinagmulan ng diskusyon.
Noong unang mga araw ng aming pagkakaibigan, ang tingin ko kay Mas Yarto ay isang
modernong tao. Isang maka-Sukarno, walang tiwala sa Suharto New Order, nakikibahagi sa
agham kahit bilang isang galamay ng opisinang kinuha upang mag-bersih data (maglinis at
magsaayos ng datos), at ngayon ay nakikipagkaibigan sa isang taong nagmula sa isang lugar
na, noong panahong yaon, ay tumatayo para sa lahat ng tunay na moderno – mula sa
teknolohiya hanggang sa free sex. Isang hapon nanood kami at ang ilan pang ka-opisina ng
isang pelikula, ang JFK ni Oliver Stone. Habang inilalahad ng bida, si Kevin Costner, ang

3. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
mga pagsasabwatan na ayon sa kanya ay humantong sa pagpatay kay John F. Kennedy sa
isang kudeta, nakita kong naluluha si Mas Yarto. Nang matapos ang pelikula, siya at ang iba
pa ay nagkasundong si JFK at Sukarno ay may maraming pagkakahalintulad at ang nangyari
kay Kennedy – kahit sa pelikula man lang – ay nangyari rin kay Sukarno. Isantabi man ang
kapwa naming interes sa conspiracy theories, ang pagiging kritikal sa modernong bayan-
estado at ng mga intensyong pampamahalaan nito ang siyang nagbigay sa amin ng
pagkakasunduan – tunay ngang nakalalango ang ideya ng modernidad.
Naririto kami sa taong 2002 at nagdidiskusyon na naman tungkol sa mga conspiracy theory.
Ang argumento niyang naudlot nang pumailanlang sa hangin ang hudyat para sa panggabing
panalangin ay hinugot mula sa tradisyon ng pagtuklas ng mga nagsasabwatan at pasimuno sa
likod ng bawat pag-ikot ng kasaysayan, bawat pagkilos tungo sa pagbabago at mga di
mahinuhang pangyayari. Magmula noong krisis pulitikal at pang-ekonomiya na nagsimula
noong 1997 – tuloy sa pagbagsak ni Suharto, mga mararahas na pag-aaklas sa iba’t ibang
bahagi ng kapuluan, mga demonstrasyon ng mga estudyante at ng pagkilos para sa reporma
(Reformasi), bank scandals, pagpatay sa mga gumagamit ng kapanyarihang itim,
panggagahasa sa mga babaeng Tsino at Tsino-Indonesian, kanibalismo at neo-headhunting sa
ilang tinatawag na malalayong isla, at siyempre, ang mga maliliit at di gaanong maliliit na
pamumulitika sa Parliyamentaryo – pinatotohanan at ginatungan ng mga pahayagan at
magasin ang lokal na kaalaman at bali-balita na mayroong isa o ilan na nasa likod ng lahat ng
ito.
Dahil sa matagal na naming pagkakaibigan at sa aking sariling pakiwari sa kanyang pagpasok
sa modernidad, may halong determinasyon ang aking pagpapaliwanag kay Mas Yarto na ang
proposisyong iyon ay walang katuwiran. Malinaw ang ebidensya, sabi ko nang walang pag-
aalinlangan (o pakundangan ), na mga miyembro ng al-Qaeda ni Osama bin Laden ang nasa
likod ng mga plano na nagsagawa ng pag-atake.
Sa paglipas ng tag-init, naging mas kapansin-pansin sa akin na ang umuusbong na
pandaigdigang paglalatag ng mga damdamin ay pumasok sa relasyon ko kay Mas Yarto. Mula
nang aking pagdating ay naging masusi ang kanyang interes na ibaling ang aking atensyon sa
partikular na kasaysayan at karakter ng Javanese na Islam. Mag-isa siyang nagsaayos ng ilang
mga panayam sa mga taong tinitingnan niya at ng iba pa mula sa kanyang maliit na bayan
bilang mga aral na iskolar ng Islam. Isang panayam sa isang lalaking mag-isang tinuklas ang
mga kaalaman at gawi ng Islam, isang personalidad na kilala sa kanilang lugar, ang gaganapin
sa bayan ni Mas Yarto na kalahating oras patungong timog ng siyudad. Inanyayahan niya ang
ilang mga kaibigan mula sa Yogya na dumalo sa aming “panayam”, at dahil itinakda ang

4. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
pagkikipagkwentuhan sa gabi, lohikal lang na sunduin ako ng kanyang mga kaibigan at ihatid
ako roon. Habang hinihintay sila, bigla kong nakinita ang mga larawan sa pahayagan ng
pinaslang na mamamayahag na si Daniel Pearl, nakagapos, nakaupo sa sahig, nakayuko ang
ulo, hablot ng di nakikitang tagabihag ang buhok, tinututukan ng baril at kutsilyo sa ulo.
Nakakahiya, lalo akong natakot habang naghihintay, at sa labis na takot ay naglakad ako
pabalik sa bahay para sabihin sa aking karelasyon na baka mag-alala siya kung hindi ako
makabalik. Si Mas Yarto – at ang aming pamumuhay sa isang mediated na politika ng
identidad na naging lipos ng karahasan, isang “pluralidad ng mga realismo” na aking
pinagtagni-tagni sa isang obra ng aking sariling kathang isip – ay kinatakutan ko nang labis na
aking kinamangha.i
Sa tinagal-tagal ko sa Indonesia ay di kailanman ako natakot nang ganito. Higit pa, itong mga
paglalaro sa isipan ay kinasangkutan ng isang taong itinuring kong kaibigan at kapamilya.
Nagkasama kami sa pagtatrabaho, pagkain, paglalakbay, paglalaro, sinuportahan ko ang pag-
aaral ng kanyang mga anak, tinulungan niya ang aking karelasyon sa trabaho nito, may
relasyon kaming singlalim ng kahit ano pang relasyon na mayroon ako sa Indonesia, at
marahil kahit sa labas pa nito. Itong takot na ito, itong kabuuan ng damdaming kaugnay ng
mga pandaigdigang pangyayari, na aking naranasan habang papaakyat sa mini-van, ay
nagwasak sa matagal na, ngunit laging nasa-proseso-ng-paglikhang matinding damdamin sa
ating mga relasyon sa kapwa tao. Ngayon ay iniisip ko kung dapat ko bang kinausap tungkol
sa aking mga damdamin noong gabing yaon si Mas Yarto bago ako umuwi ng bahay.
Pagkatapos ng dalawang taon (2004) ay nagkita uli kami, isang beses at sandali lamang.
Nabatid naming wala kami gaanong masabi sa isa’t-isa, ngunit binigyan naman niya ako ng
regalong nagpapahiwatig ng kasalukuyang lagay ng Indonesia, kung saan, gaya ng
naobserbahan nina Mote at Rutherford sa Papua, “ang mass-mediated na representasyon ng
karahasan [at iba pang pangyayari] ay mahalagang salik sa kahihinatnan ng mga pangyayari”
(Mote at Rutherford, 2001, 117). Dinalhan niya ako ng libro. At kahit na hindi ito
representasyon ng karahasan, para sa akin ay nahuli nito ang maraming salin, (muling)
pagkatha, at mala-realidad na nagbibigay-buhay sa mga kathang-isip sa panahong ito – isang
salin sa Indonesian ng mga interpretasyon ng isang English-speaking na kanluraning iskolar
sa suras ng Qur’an.
Mga Mediation
Mula noong krisis pulitikal at pang-ekonomiya, ang ikalawang Palestinian Intifada, ang mga
pangyayari sa 9/11, at ang mga digmaan sa Afghanistan at Iraq, ang inaasam ng
pandaigdigang komunidad para sa Indonesia, na siyang tahanan ng pinakamalaking

5. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
populasyon ng mga Muslim sa buong mundo, ay ang manatiling “moderate” ang mga
mamamayan at politika nito. Sa pangkalahatang pagkaunawa ng mga nagmamasid sa
Indonesia, propesyonal man o hindi, ang mahabang kasaysayan ng pagtanggap at flexibiliti sa
panlipunang identidad at buhay panlipunan ng mga mamamayan sa rehiyon ang siyang pinag-
uugatan ng moderate na politika ng identidad. Sa katunayan, ang pagtanggap at flexibiliti ng
oryentasyon at karanasan ay sinasabing kultural na katangian sa mga pulo ng Timog
Silangang Asya, at partikular sa kapuluang Indonesia. Si O.W. Wolters, sa pagpapaliwanang
ng katangiang “cultural matrix” ng rehiyon, ay sumipi mula sa isang Javanese na texto ng
ika-19 siglo ng nakikita niyang karaniwang aspekto ng pagkatao sa lahat ng mga hagganang
panlipunan at pangkultura, kung saan ang isang sibilisadong tao (wong praja) ay inilalarawan
bilang flexible (lemesena) (1999, 161).ii Binanggit ni Ben Anderson na, lalo na para sa mga
Javanese, “halos lahat ay matatanggap, hangga’t ito’y maaaring kunin o ipaliwanag sa
konteksto ng pamumuhay ng mga Javanese” (1996, 16). Subalit, nitong huli, sa pagbabalik-
tanaw sa mga dumaang panahon, napansin ni Anderson ang pagbaba ng antas ng “pagtanggap
ng mga Javanese” at paglitaw ng mistulan, at sa ilang kaso ay mga literal na, panlipunang
arkitektura ng “matataas, nakatatakot na pader sa pagitan ng magkakaibang grupong
panlipunan” (2002, 3).
Iminumungkahi ng mga pangyayari sa Indonesia bago at mula ang 9/11 na sinusubok ang
pagtanggap at ang kakayahan ng mga Javanese na “magpalit ng kinalalagyan” sa bayang ito
ng magkakaibang kultura (Beatty, 2002). Sa partikular, ang dati nang “flexible citizenship,”
na tinatawag, sa pagitan ng relihiyong kinabibilangan at pagkatao ay mukhang nagbabago
tungo sa isang pamilyar nang kakitiran.iii Gaya ng reklamo ni Anderson apatnapung taon na
ang nakalilipas at muli nitong huli lang, ang mga pandaigdigang puwersa at ang pagtindi ng
nasyonalismo sa mga Javanese ay “malinaw na banta laban sa dating pluralismo ng
moralidad,” “pinahihina ang dating kakayahan sa pagtanggap na sinuhayan ng mga struktura”
(1996, 42). Batay sa mga obserbasyon at pakikipag-usap sa malapitan at sa malayo, nasi kong
ungkatin dito ang paraan kung paanong ang identidad sa Indonesia, lalo na ang identidad
pang-relihiyon, ay nabigyan ng bagong pwersa. Bagama’t ang mga lokal na alitan na Maluku,
Kalimantan, at Sulawesi – na magkakaiba ang pagkakalarawan bilang pang-tribo, pang-
relihiyon, pulitikal, pang-ekonomiya, o kombinasyon ng mga ito – ay maaaring malinaw at
matibay na halimbawa ng pag-usbong ng di gaanong mapagtanggap, at mas makikitid na
pormasyon ng identidad, sa mga sumusunod ay bibigyang pansin ko ang ilang mga
pakikipagkwentuhan sa aking matagal nang kaibigan at iba pa habang nagsasagawa ng
fieldwork sa loob at paligid ng Yogyakarta noong 2002.

6. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Kapuna-puna, at sa unang pagkakataon sa ganitong pamilyar at lokal na konteksto, nakaharap
ko sa unang pagkakataon ang salitang “Hudyo,” o Yahudi. Habang lalo ko itong binibigyang-
pansin, naging malinaw na ang pandaigdigang simbolong ito ay may halaga hindi lamang
bilang partikular na interpretatibong simbolo upang unawain ang 9/11 at iba pang pangyayari
sa loob at labas ng Indonesia. Ito ay nagkakaroon din ng iba pang kahulugang semiotiko na
sumasalamin sa nagbabagong anyo at gawing panlipunan at magkakatunggaling pagbubuo ng
identidad sa Indonesia. Dahil sa maliit na bilang ng komunidad ng mga Hudyo sa Indonesia,
malamang na kakunti ang kaalamang batay sa karanasan ng mga Indonesian ukol sa mga
Yahudi.iv Dagdag pa, ang mga Hudyo na nalalabi sa maliit na komunidad sa Surarbaya ay di
pa nabiktima ni nakaranas ng diskriminasyon nitong huli. Binabati sila ng “pagtawag ng
Shalom,” ng mga Muslim na kapitbahay, ang kosher ay naroon kasama ng karne mula sa
Muslim na matador ng halal, at sa loob ng higit sa isang dekada ay isang Muslim na pamilya
ang nagsilbing katiwala ng isang maliit na synagogue doon (tingnan sa Graham 2004).
Ipinahihiwatig nito na ang pandaigdigang simbolo ng Hudyo sa Indonesia ay tumutugma sa
iba pang mga pangyayari at pagkabalisa sa loob at pagitan ng mga Indonesian.
Pagkaraan ng halalang parlyamentarya ng ikaapat na pangulo ng Indonesia, si Abdurrahman
Wahid, halimbawa, ang karahasang Israeli at Palestinian ay nagsimulang madama bilang
“mediated elsewhere” sa loob ng bansa.v Ito ang panahon kung kailan lumawak ang pagturing
sa Yahudi bilang pulitikal na simbolo tulad ng tinatamasa nito ngayon. Ang pagkakalantad
nito sa media ay nakita bilang realidad, na nagkakaroon ng mas malalim na kahulugang
nakapaloob sa isang lantad na konteksto ng iba pang simbolo na naghahayag ng katumbas na
kakintalan ukol sa tunay na tunay na mga pangyayari at kalakaran sa buhay ng tao.
Inilalarawan ni Feldman (2000) ang politicized visibility bilang isang “scopic regime” kung
saan ang “pluralidad o pagkakaiba-iba” ng tinatawag na “mga realismo” ay humuhubog sa
pag-unawa ng mga tao sa isang pangyayari (tingnan sa Feldman 2000). Pansin ni Siegel na
ang “salitang ‘Hudyo’ sa Indonesia ay tumutukoy sa isang “panganib o katatakutan,” subalit
isang panganib na walang anyo (2001, 302). Sa ilang pagkakataon, gaya ng inihahain ni
Siegel, ang identidad ng relihiyong Hudyo ay “sumasanib doon sa Kristyano” (Ibid., 272).
Nakikita rin ni Hasan ang pagsasanib na ito sa umiikot na “Zionist-cum-Christian na
conspiracy theory” (2002, 163). Malinaw na ito ang nasa isip ng mga nambomba sa Bali. Sa
kanyang paglilitis, ipinaliwanag ni Amrozi, isa sa mga nahatulang nambomba, na ang
pambobombang ito ay bunsod ng pagbagsak ng moralidad sa buong daigdig na sinimulan ng
mga Hudyo, ng US, at ng mga kaalyado nito. Ang sekular na maalwang buhay nitong alyansa
ng kasamaan, sa isip niya, ay nakikipagtunggali sa relihiyon upang magdulot ng pagkawasak
ng moralidad. Kung kaya’t “ipinagmamalaki niya ang mga pag-atake na pumatay ng mga
puti, ngunit nalulungkot para sa mga Indonessian na namatay.”

7. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Sinasabi ni Siegel na ang anti-Semitismo na kaugnay ng “mediatic na Hudyo” ay pumapasok
sa pang-araw-araw na pulitika ng pagkakaiba-iba ng relihiyon sa Indonesia sa pamamagitan
ng paglalahad ng Indonesian media ng karahasan sa pagitan ng mga Muslim at komunidad na
“Tsino”. Ikinatuwiran ni Siegel na “binibigyan ng mga Tsino ang panganib mula sa Hudyo…
ng isang anyo at kung gayon, ay lugar sa Indonesia” (2001, 303). Binabanggit ni Reid ang
patunay na nagsasabing ang kaugnayan ng mga Hudyo at Tsino ay may kasaysayan sa
Timong Silangang Asya, dahil ang Tsino ay tinaguriang “Hudyo-ng-Silangan” (1997, 55). At,
gaya ng napuna ni Chirot, “ang analohiya sa mga Hudyo ay di tanggap ng mga Tsinong
intelektwal sa Timog Silangang Asya” at nagsisilbi lamang na paraan upang “galitin ang mga
Muslim” (1997, 5). Bunga nito’y, ang pandaigdigang simbolo ng Hudyo, na isa nang labis na
negatibo at racialized na simbulo, ay nagme-mediate sa panlipunang identidad ng mga Tsino
na isa nang “kategoryang panlahi o racial” sa lipunang Indonesian, kaya ang mga teoryang
panlipunan ukol sa mga Tsino-Indonesian bilang Tsino, Indonesian, o iba pang matingkad na
identidad ay nagkakabisa bilang mga propesiyang nagiging katotohanan. Ganito umiral ang
racism, at ito ang dahilan kung bakit tila lumalabas na kapaki-pakinabang ito sa marami
upang maunawaan ang buhay panlipunan at pagkakaiba.
Ang pandaigdigang simbolo ng “Hudyo” na kinakatha ng Indonesiang media ay ginagatungan
rin ang takot sa mga Indo-Muslim na ang Islam ay nadurungisan, isang takot na madalas
ipahayag sa diskurso ng “dugo”. Noong Oktubre 2000, ang mga protesta sa Malaysia laban sa
pagdating ng cricket team na Israeli sa lupang Malaysia ay nagbunsod ng mga demonstrasyon
sa Jakarta. Inilublob ng mga nagpoprotestang Indonesian sa dugo ang mga watawat na Israeli
at nagsabing, “Gusto namin ng dugo ng Hudyo.” Sa isa pang okasyon, ikinatuwiran ni Alwi
Shihab, ministro ng ugnayang pandaigdig ni Wahid, sa harap ng Parliyamento na kailangan
ng Indonesia ng suporta ng “Jewish lobby” sa pagpupursigi nitong pigilan ang pagbubuo ng
isang pandaigdigang tribunal sa East Timor upang dinggin ang mga umano’y paglabag sa
karapatang pantao at krimeng pandigmaan ng mga tauhang pangmilitar ng Indonesia noong
mga huling araw ng okupasyon. Bakit kailangan pa ang “Jewish lobby”? Dahil ang
kongresong Amerikano ay kontrolado ng mga Hudyo at may dugong Hudyo na nananalaytay
sa mga ugat ni Kalihim ng Estado ng US na si Madeleine Albright.
Ikinalulungkot ni Reid na sa Indonesia at Malaysia ngayon, “ang pinakamagaspang na
pormulasyong panlahi na ukol sa demonolohiya ng modernisasyon ay nakatutok laban sa
isang minoridad ng mga “Hudyo” na kilala lamang bilang teyoretikal na konsepto” (1997,
63). Sa pagpapalawig pa ukol sa “demonolohiya ng modernisasyon,” pansin ni Reid ang
pagkahumaling at pagkamuhi ng Indonesian sa modernisasi, westernisasi, at globalisasi – mga

8. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
proseso at kondisyong pangkasaysayan na madalas ituring ng mga Indonesian bilang iisa.
Hinikayat ng New Order ni Suharto ganitong pagkakamali, pinagsama-sama ang
pembangunan (kaunlaran) at ang katutubong demokrasya, hirarkikal na ugnayang panlipunan,
at ang pagdaloy ng mga produkto at serbisyo bilang batayan ng isang makatarungan at
maunlad na lipunan, at pati na pundasyon ng estadong Indonesian. Inilantad ng Reformasi na
ang pangarap na pembangunan ni Suharto ay nakabatay pala sa pagsasabwatan, katiwalian at
nepotismo (Kolusi, Korupsi, Nepotisme, KKN).vi Dagdag pa, lumalabas na tuwirang
kontradiksyon ito sa mga prinsipyo ng gotong-royong na kalagayan ng pagdadamayan,
pagpapahalagang pampamilya, at ang pagbibigayan at pagpapalitan na itinuturing ng mga
Indonesian na tunay na mahalaga sa buhay panlipunan.vii
Subalit mahirap magising mula sa mga panaginip, at narito ang kabalintunaan. Isa pang
nambomba sa Bali na nahatulan na, si Ali Imron, ang nagsabing, “ang mga kakayahan ng
aming group bilang mga anak ng bayang Indonesia ay karapat-dapat ipagmalaki.” Ang
pahayag na ito ay tumutukoy sa 1928 Youth Oath (Sumpaan ng mga Kabataan) na
nagpapabatid sa makabayang “pagkamulat” sa Indonesia.viii Ang nagtulak sa pagmulat na ito
ng makabayang identidad ay ang layuning tumungo sa bayan-estado na uri ng modernidad. Sa
ilalim ng Old Order at Guided Democracy ni Sukarno, ang pagiging bayan-estado ay
semiotikong pagbabago tungo sa pagiging mas maunlad at advanced (maju) na lipunan.
Ngunit, para sa New Order ng rehimen ni Suharto, ang simpleng pagiging bayan-estado ay
hindi sapat; kundi, ang palatandaan ng modernidad ay ang likhang teknokratiko at kaunlarang
teknolohikal na kondisyon ng pembangunan. Ang tatlumpung taon ng mentalidad na
pembangunan ay nagkaroon ng malalim na sikolohikal, panlipunan at kultural na epekto sa
mga Indonesian, lalo na sa paraan ng pagtinign nila sa kanilang sarili, kapwa sa isa’t isa at
maging kumpara sa mundo ng iba.ix Kung gayon, hindi nakagugulat na ang pangunahing
pinagmumulan ng pagmamalaki ni Imron ay ang teknolohikal na kakayahan upang bumuo at
magpasabog ng bomba at ang kakayahan ng isang mahirap na kabataang taga-barrio mula sa
isang umuunlad na bansa na patamaan ng matinding dagok ang mga maunlad, modernong
kapangyarihan gaya ng US at Australia (tingnan sa Fealy 2003). Sa isang news conference
kung saan ipinagmalaki niya ang teknolohiyang ginamit para sa 12 October 2002 na
pagbomba sa Kuta Beach, ayon kay Imron ay natutuo siyang gumawa ng mga bomba sa
Afghanistan at nagwika, “Ang aming mga kakayahan bilang Indonesian ay dapat ipagmalaki,
ngunit ginamit ang mga ito sa maling paraan.” Ang pag-uugnay sa bayang Indonesia sa
teknolohikal na inobasyon ang siyang naging pangunahing layon ng ideolohiya ng
developmentalismo, pembangunan, ng New Order na rehimen ni Suharto.

9. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Ang developmentalismong lumalagos sa mga pahayag ng mga nambomba sa Bali ay
kumakatawan sa epektong ekonomiko at kultural ng pulitikang New Order. Noong rehimeng
Suharto, ang globalisasyon na ayon kay Trouillot ay – “ pagbabago sa komposisyon at
pagsasa-espasyo ng kapital” – ay malinaw na nangyari sa Indonesia, at ito’y nadama, sa tingin
ko’y marapat lamang sabihin, sa lahat halos ng antas ng lipunan sa isa o iba pang kaparaanan.
At kahit na binanggit ni Trouillot na ang globalisasyon ay isang watak-watak na proseso,
tukoy niya ang “pandaigdigang integrasyon ng mga mamimili para sa mga consumer good,”
pinag-uugnay-ugnay ang mga tao at lugar (gaya ng Indonesia) para maging “isang web ng
pagkonsumo kung saan ang mga ideyal ng mga bansa ay nagiging mas magkakahawig habang
ang mga kaparaanan upang makamit ang mga ito ay nagiging mailap para sa dumaraming
kalakhan” (ibid). Ang merkado at ang mediatics nito – ang pagtatanghal ng media ng mga
merkado sa buhay ng tao – ay nagbibigay-hugis at nagpapakita ng pagnanasa para sa
“maalwang buhay” na kagyat na kinamuhian at kinahumalingan ng mga nambomba sa Bali.x
Ang nakagawiang media ng telebisyon, radyo, at print ay nananatiling, sa kalakhan ay,
nadidiktahan ng iba, gaya ng United States, Japan, Hong Kong, at India.xi Ang mediation ng
panlipunang pag-imahen sa maalwang buhay na nakamit sa pamamagitan ng pagkonsumo ng
mga consumer good ay di maitatanggi kapwa sa mga bagong dating na bisita at sa aming mga
matagal-tagal na ang inilagi sa Indonesia.xii Bago ang kasalukuyang anit-Amerikanismo, ito
ang natatanging dominanteng imahen na ipinakita sa akin ng maraming Indonesian na aking
nakilala at nakalapit.
Sa ilang paraan, ang posisyon ni Mas Yarto noong gabing iyon ay sumasalamin sa kahawig na
mga sentimyento. Nakaupo ako sa harap niya, kapwa objek at sabjek sa loob ng isang
umuusbong na “scopic na rehimen” kung saan ang maraming realidad na kakawing ng
kasaysayan sa kasalukuyang panahon ay nanghimasok sa aming binubunong kasaysayan
bilang magkaibigan at magkatrabaho. Pinagmamasdan ang anyo ng isa’t-isa, kapwa kami, sa
aking pakiwari, nagmuni ukol sa maraming “elsewhere” – ang “mediated at mediatized na
elsewhere” na nilalarawan ni Spyer bilang “ipo-ipo ng mga imahe, bokabularyo, piraso ng
tunog, slogan at mga direksiyon” na malakas ang puwersang nagme-mediate ng binubunong
kasaysayan ng mga lokal na buhay (2000, 28).xiii Maaari ko lamang ipagpalagay na ganito nga
para kay Mas Yarto, mas maigi siguro kung nagtanong ako, ngunit ang epekto sa akin, na
ipinakita ng aking takot isang partikular na gabi, ay nakababagabag.
Pagka-relihiyoso
Sa kahawig na mga paraan, itong mga “kontemporanyong mediascape” ay nakaaapekto rin sa
pag-imahen ng komunidad, o sa mas tiyak na paraan, ng mga komunidad sa Indonesia

10. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
ngayon.xiv Ginagawang lubhang mahalaga ang mga panahong ito sa Indonesia ng pagtatagpu-
tagpo ng napakaraming pangyayari, imahen, gawain at mga ugnayan. Taga-loob o taga-labas
man ay pumupuna sa mabuti at masamang dulot ng Reformasi sa kakayahan at kalayaan ng
mga Indonesian na ipahayag sa samu’t-saring paraan ang kanilang identidad at kaisipan. Sa
aspekto ng identidad, sinasabi ni Gerry van Kinken na ngayon ay mayroong “eksklusibong
diskurso ng etnisidad na di pa kailanman naririnig nang ganito ka-publiko sa Indonesia”
(2002, 68). Maaari, subalit ang pagnanasa para sa dugong Hudyo at pagpapakahulugan sa
dugo bilang sadyang nakakabit sa relihiyong kinabibilangan ay isang nakababagabag na tanda
ng panahon. Bagama’t inaamin ni Siegel na ang kategoryang “Tsino” ay isang “kategoryang
panlahi” (sa aspekto ng “pagmamana ng pisikal na katangian”) para sa ilang Indonesian,
sinasabi rin niya na may ibang pakahulugan ng racism na dala ang mga Indonesian (1998, 83,
85). May nakikita siyang pagkakaiba sa “racist na Europeo” at “racist na Indonesian” sa
aspekto ng pagbibigay-hugis at asimilasyon – ang iba para sa racist na Europeo ay “di
katanggap-tanggap” dahil sa mga elementong kinakatawan nila na may hatid na banta, habang
ang mga Tsino ay banta kung hindi nila sisikaping maging “mas mabubuting Indonesian”
(ibid, 85).
Subalit nitong huli, ang ideya ng di katanggap-tanggap na elementong kinakatawan ng mga
indibidwal ay kapansin-pansing nakatagni sa etniko-relihiyosong alitan. Sa pang-
kumperensyang bersyon ng sanaysay na ito, ang aking karelasyon, si Janice Newberry, isang
antropologong nagsasagawa ng fieldwork sa parehong urban na kampung (barrio), ay
nagsalaysay ng naging maikling pakikipag-usap sa anak na lalaki ng pamilyang aming
ipinakikituluyan sa loob ng mga nakaraang taon. Sa kanyang pagkakaalala,
Kausap ko ang panganay na anak na lalaki ng pamilya, isang tahimik na lalaki, na
matagal at matiyagang nagtrabaho kasama ang kanyang ama sa isang botika upang
tumulong na suportahan ang pamilya. Sa wakas ay nakapag-asawa na siya at lumipat na
sa pamilya nito, bagama’t patuloy pa rin siyang naglalagi sa tahanan ng kanyang ina.
Dahil sa hindi pala-kuwento, ang kanyang mga salita ay waring nagiging mas
makahulugan. Nagkuwento siya tungkol sa kung paanong nagbago ang mga bagay-
bagay. “Alam mo, Mbak, ngayon, parang ni bata ay hindi kukunin ang pera mula sa
aking palad. Ngayon ay kafir na ako.” Ang paggamti ng salitang kafir ay labis na
kapuna-puna. Hindi ko ito kailanman narining na gamitin. At ngayon isang Katoliko
ang naglilimi ukol sa kung paanong ayaw na siyang hawakan kahit ng batang paslit.
Nakababagabag ang mga sandaling iyon (Newberry at Ferzacca 2003).

11. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Ang pag-igting ng pagiging relihiyoso na naranasan namin ni Perlman sa aming mga kaibigan
ay nangangahulugan ngayon – para sa ilang Indonesian – ng kalinisang pang-relihiyon ng
mga katawan, sa halip na pagkakaiba sa kaugalian, ritwal, pananaw sa Diyos, paraan ng
pananalangin. Ito ay malinaw sa mga tuwiran at di-tuwirang paraan. Marami sa mga
umuusbong na “lantay na pananaw-mundo ukol sa relihiyon” sa Indonesia ay pinalakas ng
mga mediation, partikular ang Internet (tingnan sa Bräuchler 2003). At bagama’t ang mga
katawan mula sa iba’t-ibang panig ng sektaryan na alitan nitong huli ay maaaring gawing
malinis sa pamamagitan ng asimilasyon (pagpapalit ng relihiyon), pinupuntirya pa rin sila
dahil sa dugo na nananalaytay sa kanilang ugat. Si Ja’far Umar Thalib, ang ngayon ay
retirado nang pinuno ng Laskar Jihad, isang hukbong Islamiko, ay nagbanggit noong
kasagsagan ng alitang Muslim-Kristyano na “Tinitingnan ng Laskar Jihad na napakahalaga ng
dugong Muslim. Sa katunayan ang dugo ng Muslim ay higit na may karangalan dahil
nagmumula ito sa Ka’bah at higit itong may karangalan dahil nagmula sa Arafah.”xv Nililitis
dahil sa kanyang papel sa mga gawaing terorista sa Indonesia, binanggit ng Prosekusyon ang
sinabi ni Abu Bakar Ba’asyir noong Abril 2001 na, “kung ang dugo nila ay halal (katanggap-
tanggap para sa Islam), ganoon din ang kanilang ari-arian,” ibig sabihi’y ang mga ari-arian ng
hindi Muslim ay maaaring angkinin ng mga Muslim.xvi
Dagdag pa, ang pag-uugnay ng dugo sa relihiyong kinabibilangan ay hindi na bago. Ang mga
pag-uugnay na ito ay nagkaroon ng tunay na modernong anyo sa mga taon bago ang
okupasyon ng mga Hapon. Dahilan sa nakaumang ang digmaan, si Sukarno, na nasa house
arrest sa Bengkulu sa ilalim ng mga Dutch, ay sumulat ng ilang mga artikulo na tumutugon sa
mga desisyong isinagawa ng mga iskolar ng relihiyon (ulama) na bahagi ng malawakang
organisasyong sa huli ay magiging Muslim na partido pulitikal na Masyumi (noong panahon
na yaon ay Majlis Islam A’laa Indonesia, MIAI).xvii Sa isang editoryal na lumabas sa
pahayagang Pemandangan noong 18 Hulyo 1941, si Insinyur (inhinyero) Sukarno, nilalang ng
modernidad, ay nagsubok na kumbinsihin ang mga iskolar na Muslim ukol sa mga kabutihan
ng pagsasalin ng dugo (1959a and 1959b). May ilang ulama na nagpahayag ng pagkabahala sa
paggamit ng dugong Muslim upang iligtas ang buhay ng kalaban (musuh) at sa paggamit ng
dugong di-Muslim upang iligtas ang buhay ng Muslim. Ipinaglaban ni Sukarno ang
pagbibigay ng dugo (mendermakan darah) at pagsasalin ng dugo (bloedtransfusie) gamit ang
“impormasyon” mula sa Qur’an at mga pangyayari sa kasaysayan ng Islam.
Hindi ba’t ikinakatuwiran ng Qur’an na ang mga polyteista (orang Musyrikin) ay marumi
(najis)? Totoong sinasabi nga ito, ngunit marumi dahil? Marumi ang katawan? Marumi ang
dugo? Hindi! Ang sinasabi sa Qur’an tungkol sa mga naji ay ang kanilang pag-unawa ang
marumi, nakapandurungis na paninindigan (itikad), maruming pag-iisip, maruming relihiyon.

12. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Ang mga maraming sinasamba ay maaaring biglang makita bilang hindi marumi kung
tatanggapin nila ang paniniwala sa iisang Diyos – mula sa paniniwala sa higit sa isang diyos
(syirik) tungo sa Islam. At ang dugo na nananalaytay sa kanilang katawan ay hindi
nakapandurungis, hindi di-banal (tidak suci), hangga’t ang dugong iyon ay hindi nagiging
marumi (kotoran). Huwag kalilimutan na ang Muslim ay maaaring maging marumi mula sa
dugo ng isang Muslim na “marumi”. Ang ganoong maruming dugo (darah kotor) ay
nanlilimahid (Sukarno 1959a, 505).xviii
Nililinaw ni Sukarno ang pagkakaroon ng pagkakaiba sa ideya ng dugo bilang tagapagdala ng
identidad dahil sa mga kaugnayan nito sa relihiyong kinabibilangan (najis) at sa bayolohiya
ng dugo na maaaring maging pisikal o patolohikal na marumi dahil sa mga bayolohikal na
proseso (kotoran). Sa paglilinaw ng ganitong pagkakaiba, umasa si Sukarno hindi lamang sa
pagdulog sa “pagkamatanggapin” ng mga Javanese, kundi pati na rin maipakita ang fluidity sa
pagitan ng katawan at identidad pang-relihiyon. Sa pagiging Muslim, ang dugo ng isang tao
ay nagiging banal (yang tentu suci); samakatwid, ang bayolohiya ay sumasailalim sa
kasaysayan at hindi isang nakatakdang natural na entidad na di-mapatid ang pagkakatali sa
isang nakatakda ring identidad. Ito nga naman ang pangako ng modernidad, at pangako ng
Revolusi – na ang identidad ay nililikha, itinatayo. Gamit ang mga klasikong kategorya ng
modernidad na Indonesian, nanawagan siya sa mga Muslim na isabuhay ang Islam na hindi
magaspang (mentah), primitibo (primitief), di sibilisado (biadad), at malupit (kejam), ngunit
isang moderno, pangdigmaang Islam (Oorlogsethiek Islam) na lipos ng mga pinong ideya
(berisi budi yang halus) (ibid., 501), dahil ang mga pamamaraan at pagsulong ng agham ay
nagawang “malinis at dalisay na plasma (murni)” at hindi “marumi” ang isinasaling dugo na
mula sa donasyon (ibid., 506).
Ipinapakita ni Errington na “sa islang Southeast Asia,…ang mga spekulasyon ukol sa mga
dahilan para sa pagkakaiba-iba sa pagitan ng mga tao (lalaki at babae, mataas at mababa,
Javanese at di-Javanese) ay bihirang nasesentro sa katawan o pisyolohiya” (1990, 57). Sa
kalakhan ay totoo ito, subalit maraming halimbawa kung saan ang pagsasakatwan sa identidad
ay umiinog bilang tanda ng pagkakaiba sa loob at labas ng Java. Ang nagbabagong polaridad
sa pagbubuo ng identidad sa pagitan ng kawalang-pagbabago at pagkamatanggapin ay
palaging naroon sa kasaysayan ng ugnayang panlipunan sa kapuluang ito. Gaya ng “ang
pagiging Indonesian dati (at ngayon) ay hindi isang bagay na ‘natural’ o bayolohikal, kundi
isang bagay na binuo (at binubuo) ng modernong kasaysayan” (Anderson 2002, 19), ang
modernong kasaysayan ay mayroon ding kinalaman sa pag-uugnay sa Malay at Islam,
Balinese at Hindu, Tsino at Ateismo, at iba pa.xix

13. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Sa aking pakikipagkwentuhan sa eksperto sa relihiyon sa bayan ni Mas Yarto, ang pag-
uugnay ng katawan, etnisidad at relihiyon ay ipinakita bilang tunay na paliwanag sa usaping
Israeli-Palestinian. Ang paham na ito ay lumilikha ng ganitong naratibo gabi-gabi, sa
pagkakasabi sa akin, sa isang heograpiya ng sinkretikong Javanismo – yaong partikular na
Javanese na pagsasanib ng Hindu-Buddhist-Islam na mistisismo na nakahalina sa mga kapwa
taga-loob at taga-labas sa loob ng mahabang panahon. Sa lugar na ito sa timog ng Yogyakarta
kung saan malakas ang naturang kejawen (Javanismo), tinukoy ng aming guro na Hudyo at
Arabo ang problema, iyon ay, problema ng etnikong identidad na itinakda ng bayolohiya, o
kundi man ay minana direkta mula sa mga ninuno. Sinabi niya na ang mga alitan na
pinatotohanan ng mga kagaganap lang na pangyayari ay hindi lamang malinaw na
pagpapakita ng alitan ng mga relihiyon, at lalong hindi alitan na nakabatay sa kahit anong
ideolohiya o teolohiyang Islam. Binanggit niya ang mga pangyayaring gaya ng 9/11, na
mayroong mahabang kasaysayang nagsimula sa orihinal na away-pamilya sa pagitan ng mga
naging anak ni Abraham na mula noon ay napasali na sa ebolusyon ng “modernong” pulitikal
na mga organisasyon. Gumawa siya ng balangkas ng mga pangyayari na naglagay sa mga
kagaganap na karahasan sa isang serye ng mga antas ng ebolusyong panlipunan, nagsisimula
sa mga alitan sa mga pamilya, sinundan ng mga tribu, mga kaharian, at sa huli ay mga bayan-
estado.
Ayon sa kanyang inihain, nasa loob ng konteksto ng bayan-estado na ang kadalisayan ng
mensaheng panrelihiyon ay nasakop at nadungisan ng isang modernong pulitika ng identidad
para lamang pasiyahin ang ating mga sekular na kagustuhan, isinasantabi ang kadalisayan ng
mensaheng panrelihiyon na dapat ay labas sa mga gawain ng mga tao. Sang-ayon si Ja’far
Umar Thalib, at ito ay palasak na ideyang narinig ko sa naturang tag-init at magmula noon.xx
Nagsimula ang lahat sa blood feud o away ng magkadugo, mula sa kanyang pananaw, at
nagpapatuloy bilang problema ng lahi (dugo). Sa isang nakapagtatakang kahawig na
argumento, nang matanggap ng nambomba sa Bali na si Amrozi ang hatol na kamatayan
habang ang mas bata niyang kapatid na si Imron ay nakatanggap ng panghabambuhay na
sintensiya, minaliit ni Amrozi ang pagkadama ng pagsisisi ni Imron: “Natural, magkaiba
kami. Hindi ko siya makilala. Lalo siyang nagmumukhang abogado sa kanyang bihis.
Magkaiba ang pinaggalingan naming itlog, hindi ba?”
Dagdag pang ebidensya ng pagtatakda ng pang-relihiyon at etnikong identidad ang makikita
sa isang panukalang batas na ikinatatakot ng mga aktibistang Indonesian na magpapahintulot
sa estado na manghimasok maging sa mga pinaka-personal na mga gawain sa pang-araw-araw
na buhay sa ngalan ng pagtataguyod at pagpapanatili ng kapayapaang pang-relihiyon. Ang
kagustuhan sa bahagi ng ilang mga grupong Muslim para sa paglalagay ng syariat (Shariah)

14. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
sa pambansang legal code – o mismong pagpapalit ng batas patungo sa syariat – ay
nakababahala para sa mga Indonesian na ibig makitang manatili ang paghihiwalay ng
relihiyon at estado, Pancasila na walang Jakarta Charter, kung ito’y tawagin. Para sa mga
Indonesian na ito, ang problema sa Banal na Batas ng syariat ay hindi ang kaugnayan nito sa
relihiyon, kundi ang paninindigan nitong ito ang nagtataglay sa iisa at natatanging gabay sa
pagkilos. Sa Arabic, ang syariat ay nangangahulugan ng, siyang malinaw, subok na daan
patungo sa tubig. Ang diwa ng panukalang pagbabago ay isang hakbangin para sa
pagdadalisay.
Kung papasa, dalawang panukalang batas – rebisyon sa Criminal Code (revisi Kitab Undang-
Undang Hukum Pidana, KUHP) at isang Planong Lehislatibo para sa Mapayapang
Komunidad Pang-relihiyon (Rancangan Undang Udang tentang Kerukunan Umat Beragama)
– ang magdadala sa estado at sa batas sa loob ng maraming interaksyon sa pagitan ng mga
Indonesian. Kapag pinagsama, ang rebisyon at ang panukala ay makaaapekto sa usapin ng
kasal at pagsasalin ng dugo sa pagitan ng mga taong magkaiba ang paniniwala, mga
paghahanda at pamamaraan ng paglilibing, pamamaraan ng pagtatalik, sekswal na
oryentasyon, pasasama sa iisang bubong, pangkukulam, at iba pang aspekto ng mga
interpersonal na relasyon, na may espesyal na atensyon sa mga nangyayari sa pagitan ng mga
Muslim at di-Muslim.xxi Ang diwa ng batas ay patungkol sa mga palitan na nangyayari sa
pagitan ng mga katawan at may layuning lagyan ng limitasyon ang mga pagpapalitang
pangkatawan upang wari’y maibsan ang mga pagtatalo sa relihiyon (argumentasasi agama), at
pigilin, kundi man baligtarin, ang pagkawasak ng bayan (disintegrasi Bangsa).
Hindi ito ang unang pagsisikap na ipatupad ang syariat bilang batayan ng Javanese legal code.
Ito ang pangunahing dahilan para sa Banal na Digmaan (perang sabil) ni Dipanagara, ang
Digmaan ng Java ng 1825-1830. Kapuna-punang kahawig na mga kondisyon at diskurso ang
namayani noon, kahit sa panlabas man lang. Si Peter Carey, sa kanyang pagsasalin at
komentaryo ukol sa isang bersyon ng Babad Dipanagara, ay naghaing ang “pang-relihiyong
salik” ng rebelyon ang nagbubukod dito mula sa mga naunang pagtutol at alitan sa pagitan ng
mga mamayan ng Java. Tinuturo niya ang pagturing ng mga Kristyanong Europeo sa mga
Muslim na Javanese, ang panggugulo nila sa mga nagtuturo ng relihiyon, at mga repormang
pambatas na inihain ni Raffles (na ipinagpatuloy kalaunan ng mga opisyal na Dutch), na
dagdag pa sa mas dumaming pakikipag-ugnayan sa “lupaing taglay ang diwa ng Mundong
Islam sa Arabia,” bilang siyang nagbigay-balangkas sa rebelyon ni Dipanagara bilang Banal
na Digmaan laban sa mga Europeong kafir (1981, 46). Sinisipi ni Carey si Dipanagara: “Ang
awtordiad na Europeo sa Java ay isang malaking kasawian sa mga mamamayang Javanese,

15. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
dahil inilayo sila mula sa Banal na Batas ng Propeta at isinailalim sa Batas na Europeo” (ibid.,
73 n. 241).
Pagkaraan ng mga dalawandaang taon, parehong mga argumento ang ginagamit sa burokrasya
ng modernong bayan-estado. Ang Ministro ng Katarungan at Karapatang Pantao, si Prof. Dr.
Yusril Ihza Mahendra, ay nagsabing ang mga pagbabago sa Criminal Code ay kailangan dahil
ang batas ay di pa nababago mula nang buuin ito noong panahon ng kolonyang Dutch at hindi
sumasalamin sa mga pagpapahalaga at batas ng Islam.xxii Sa isang kalalabas lang na pahayag
sa Kompas, sinabi ni Mahendra na ang mga rebisyon ay nagmula sa isang proseso ng
pagbabago ng mga legal norm (kaidah-kaidah) ng batas ng Islam, nakagisnang batas (hukum
adat), inangkat na batas ng Dutch (hukum eks Belanda), at pandaigdigang batas na nakalatag
na sa lipunan. Matapos maganap ang mga pagbabago, isang positibong lipon ng mga legal
norm ay maaaring maging pambansang batas ng Indonesia.xxiii Sa panahon na ito’y isinusulat,
ang Parlyamento matapos ang eleksyon ay nakatakdang talakayin ang mga rebisyon simula
Oktubre 2004 (sa ngayon ay ginaganap) (ibid.).
Mga Kalawakan ng Emosyon
Ang post-Suharto era ay kapwa nakapananabik at nakaliligalig sa usapin ng pampublikong
relihiyon at popular na identidad. Ngayon ay malaya na ang mga Tsino at Tsinong peranakan
na magpahayag at makibahagi sa mga pag-iimahen, gawain at samahan na nagbubunyi sa
kanilang etnikong identidad. Kasabay nito, nagdulot ang pagpapatupad ng syariat noong 1999
ng “sweepings” at “Islamic dress inspections” kung saan ang mga pisikal na simbolo ng Islam
ay naging tuon ng sari-saring kampanya na nagdulot ng pagdidisiplinang (or, pagpaparusa)
pisikal (Suraiya 2004). Ang pagwawakas ng pela gandong, ang mapayapang pakikipamuhay
ng mga Kristiyano at Muslim sa isa’t-isa, ay isa lamang sa nakaririmarim na halimbawa ng
nagaganap na pagtatagpo ng mga puwersang panloob – rehiyunal na awtonomiya, paggalaw
ng mga tao sa buong arkipelago para sa mga ekonomiko at pulitikal na layunin, kawalan ng
matatag na pambansang pulitika at ekomiya, at pagbabago ng sistema mula sa mahigpit na
pamunuan sa loob ng matagal na panahon – at ng mga puwersang pandaigdig na malawak din
naman ang sakop sa pamamagitan ng mga teknolohiya ng karahasan, komunikasyon, at
transportasyon, na ilan lamang sa mga pamamaraan. Ang mga epekto ay maaaring maging –
marahil, hindi dapat – ang uri ng “hyper-hermeneutics” na napansin ni Spyer sa Ambon kung
saan ang dati-rating malalapit na mamamayan ay tinatangkang hanapin, “nakapailalim sa
hulma ng karaniwang mukhang taga-Ambon… ang ‘Kristiyano’ o ‘Muslim’ na hubog nito”
(2000: 35-36). Tulad ng tinukoy ni Dwyer sa isang malalim at sensitibong pag-aaral sa
karanasan ng mga babaeng taga-Bali ukol sa karahasan ng 1965-66, sa mga pagkakataong ang

16. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
mga relasyong panlipunan ay nagiging masalimuot na relasyong pangkapangyarihan, ang
simbolo ng pakikiisa ay maaaring maging “indexical na palatandaan na tumutukoy sa
kawalang-katatagan ng mismong kaalaman o karunungan” (2004). Siyang mga simbolo ay
nagpapahina rin sa mga “scopic regime” ng mga struktura at relasyong panlipunan kung
kaya’t nagiging mahirap ngunit kinakailangan pa rin ang pagtukoy sa kung sino ang sino at
ano ang ano.
Nagkakaroon ng kapwa sinasadya at di sinasadyang epekto sa seguridad at identidad ang
pagsasanib ng napakaraming pangyayari at pagbabago sa Indonesia ngayon. Sa unang tingin,
tila halimbawa ng mapagpalayang pag-iisa ang mga ipinanunukalang pagbabago sa Criminal
Code. Ngunit sa kontexto ng naisabatas na rehiyunal na awtonomiya (otonomi),xxiv ang mga
sinaunang likhang-isip na nagtatakda sa tao at lugar (ang pagkilos at pagsasabatas na
masyarakat adat), mga lokal na pulitikong naggigiit sa pagiging “tubong bayan” (putra
daerah) sa tuwing may tunggalian sa pagkontrol sa mga lokal na pinagkukunang-yaman, ang
“pagpapalaya” sa pulitikal na espasyo, ang mga epekto ng mga programa sa pangingibang-
bayan at paglilipat-tirahan, mga witch hunt, pagpapadalisay sa etnikong identidad
(pembersihan etnik), at terorismong pinagtatakpan ng relihiyon, maaaring masabing
nakababahala ang inihahain ng mga ipananunukalang pagbabago. Maaaring nagpapahayag
ang mga ito ng “di-lantad na pamamaraan ng pagbanggit (at pagkilos ukol) sa iba pang mga
pagkakaiba” (Lutz at Collins 2002, 92), dito sa pambansang antas binibigyang-diin ang “tanda
ng lantay, di mababagong pagkakaiba” (Gates, 1985, 5).xxv
Ang layon ko ay ilarawan sa payak na paraan – na nakapaloob sa isang pagkakaibigang
labindalawang taon ang binuno – ang bigat na maaaring idulot ng “mga diskursong
naglalakbay sa mundo ukol sa takot, digmaan, ekonomikong rasyunalidad, o maging ang
karapatang pantao” sa pinakabuod ng relasyong interpersonal ng mga tao.xxvi Hamon para sa
mga antropologo ang pagiging malay sa pagtatagpo ng pagbubuo ng kasaysayan at pagbubuo
ng identidad sa loob ng etnograpikong saklaw ng pang-araw-araw. Ang pagkikinis sa isang
antropolohiya mula sa malayo sa loob ng panahon at espasyo na may mga mabilisang
paglubog sa lokal na karunungan at komunidad ay, para sa akin, mabuway na pakay. Ang
etnograpikong gawain ay laging in medias res. Ngunit dahilan sa mga di maiiwasang
pangyayari sa aking mga ginawang fieldwork noong mga unang taon ng 1990s, maiikli at
panandalian ang aking mga naging paglubog – mga paglubog sa komunidad tuwing tag-init
na mas pinaikli pa ng pagtupad sa mga itinakda ng lipunang gawi ng kabutihang asal. Dahilan
sa manipis lamang ang inilalaang etnograpiya ng nag-iisang lubos na pinalalagong relasyon,
na batay pa sa mga pasulput-sulpot na pag-uulayaw, mahihinuha ko lamang kung paanong
ang mga ikinathang kathang-isip o mga mediated na imahinasyon ay nagsisilbing indexikal na

17. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
palatandaan kung ang mga relasyon ay lubos na pinagsisikapang ipagpatuloy, kung ang mga
iringan at hidwaan maging ang mga pagkakaibigan at kaligayahan ay hinahayaang lumago.xxvii
Higit pang nagiging masalimuot ang etnograpiya kung ang ating mga ka-trabaho ay
nararanasan ang pagtatagpong nabanggit sa panahon ng krisis o bilang kronikong kondisyon
ng mga walang-katiyakang usapin. Lubhang mahalaga ang matagalang fieldwork sa isang
partikular na lugar, na may pagtuon sa makasaysayang lokal na kaalaman o karunungan, sa
pagbibigay-daan sa makabuluhang testimonya, kahit pa tayo ay nahahatak na sumunod sa
mga “multi-sited” scape at gawaing “deterritorialized” nang sa gayon ay “masuri ang pag-
ikot” ng mga ideya, media, mga bagay, tao, atbp (Appadurai 1991; Marcus 1998). Kailangan
ang pag-iingat kung isasaalang-alang ang mga kontemporanyong pangyayaring nakapalibot sa
usapin ng pagbubuo ng identidad na pinaigting ng mga panlabas na sitwasyon at diskurso,
maging ang inilalarawan ng iba na magulo at marahil ay malaya ngunit mapanganib na
bagong larangan ng pambansang pulitika ng Indonesia. Bagamat, hindi rin naman
pagmamalabis kung sasabihin na ang mga sangkap sa pagbuo ng identidad sa Indonesia ay
matagal nang nilangkapan ng pagdidiin sa permanente at kawalang-pagbabago, kasama rin
ang mga nagpapahiwatig ng pagtanggap at fluidity. Ang naturang hati sa identidad ay
nagbago na para sa Indonesia dahilan sa mga puwersang panloob at panlabas. Bilang isang
global sign, ang Hudyo ay pumasok sa partikularidad ng lugar na ito – Indonesia – bilang
Yahudi, muling domestikado upang paglingkuran at pasiyahin ang pag-aalala at pagnanasa ng
mga taong sangkot sa mga partikular na hidwaan na balot naman ng pagnanasa sa isang
karaniwang pandaigdigang paniniwala sa kung ano ang mabuting (or, maalwa) buhay. Ang
imahen at realidad ng pandaigdigang paniniwala sa kung ano ang mabuting (or, maalwa)
buhay na pumapasok sa larangang publiko ay nagbibigay-daan sa walang katapusang pag-
usbong ng teknolohiya ng komunikasyon (TV, handphones at Internet) at pakikidigma (baril
at pasabog) na para sa ilang taga-Indonesia ay nagsisilbing pamamaraan ng pagpapahayag sa
mga matagal nang nabuong iringan sa pagitan ng mga tagasunod ng iba’t-ibang relihiyon at
etnisidad.
Sa pag-inog ng relihiyon, dugo at global na pagnanasa bilang pulitikal na mga tanda, hindi
natin dapat kalimutan ang mga kalawakan ng emosyong nagsisilbing lakas at daan ng
naturang mga tanda. Ang umuusbong na kahalagahan ng Hudyo sa Indonesia bilang isang
muhon na di maitatanggi ang bahid- pulitika ay isa sa mga inaasahan at di-inaasahang takbo
ng lokal na setimiyento at sensibilidad na nagpapahayag di lamang ng ukol sa paglikha ng
media sa pulitika kundi maging ng ukol sa mga makamamamayang relasyong panlipunan sa
isang bansang humaharap sa isang kasalukuyang walang katatagan at sa kinabukasang walang
katiyakan. Para sa mga taga-Indonesia tulad ni Mas Yarto, malimit na hinahamon ng

18. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
pagnanasang makilahok sa inaakala at tunay na pandaigdigang modernidad na kinakatawan
ng globalisadong tanda ng mabuting buhay ang mga pundasyon ng buhay-spritwal sa
Indonesia. Ang paggigiit ng mga ito at ng iba pang natanggap na kategorya ng mga sinakop
na lahi ay hinihingi na tayo’y magbigay-pansin sa ating pagiging kasangkot sa naturang
mahahalagang usapin mula sa ugat ng kasalukuyang pagkakawatak at karahasan. Hangga’t di
natin ginagawa, ang mga kuwentong tulad ng kay Mas Yarto at sa akin ay patuloy lamang na
lalaki, at lalawak.
Si Steve Ferzacca ay associate professor sa anthropolohiya sa University of Lethbridge sa
Alberta, Canada
Sanggunian
Anderson, Benedict R. O’G. 1992. “Long-Distance Nationalism: World Capitalism and the
Rise of Identity Politics.” The Wertheim Lecture. CASA – Centre for Asian Studies
Amsterdam.
Anderson, Benedict R. O’G. 1996 [1965]. Mythology and the Tolerance of the Javanese, 2nd
ed. Ithaca, NY: Cornell Modern Indonesia Project.
Anderson, Benedict R. O’G. 2002. “Bung Karno and the Fossilization of Soekarno’s
Thought.” Indonesia 74 (October).
Appadurai, Arjun. 1991. “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational
Anthropology.” In Recapturing Anthropology: Working in the Present, ed. Richard G. Fox,
191-210. Santa Fe, NM: School of American Research Press.
Beatty, Andrew. 2002. “Changing Places: Relatives and Relativism in Java.” Journal of the
Royal Anthropological Institute 8 (3): 469-492.
Bräuchler, Birgit. 2003. “Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the
Moluccan Conflict.” Indonesia 75 (April): 123-151.
Brenner, Suzanne. 1996. “Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and ‘the
Veil.’” American Ethnologist 23 (4).
Carey, Peter. B.R. 1981. Babad Dipanagara: An Account of the Outbreak of the Java War
(1825-1830); The Surakarta Court Version of the Babad Dipanagara with Translations into

19. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
English and Indonesian Malay. Kuala Lumpur: The Malaysian Branch of the Royal Asiatic
Society.
Chirot, Daniel. 1997. “Conflicting Identities and the Dangers of Communalism.” In Essential
Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central
Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 3-32. Seattle: University of Washington Press.
Dwyer, Leslie. 2004. “The Intimacy of Terror: Gender and the Violence of 1965-66 in Bali.”
Intersections: Gender, History, Culture in the Asian Context 10 (August)
http://wwwsshe.murdoch.edu.au/intersections/issue10/dwyer.html Accessed September 15,
2004.
Errington, Shelly. 1990. “Recasting Sex, Gender and Power: A Theoretical and Regional
Overview.” In Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, ed. Jane Monnig
Atkinson and Shelly Errington, 1-58. Stanford: Stanford University Press.
Fealy, Greg. 2003. “Hating Americans: Jemaah Islamiyah and the Bali Bombings.”
International Institute of Asian Studies Newsletter, no. 31 (July).
Feldman, Allen. 2000. “Violence and Vision: The Prosthetics and Aesthetics of Terror.” In
Violence and Subjectivity, ed. Veena Das, Arthur Kleinman, Mamphela Ramphele, and
Pamela Reynolds, 46-78. Berkeley: University of California Press.
Ferzacca, Steve. 2001. Healing the Modern in a Central Javanese City. Carolina Academic
Press.
Gates, Henry Louis Jr. “Writing ‘Race’ and the Difference It Makes.” In Race, Writing, and
Difference, ed. Henry Louis Gates Jr., 1-20. Chicago: University of Chicago Press.
Guiness, Patrick. 1994. “Local Society and Culture.” In Indonesia’s New Order: The
Dynamics of Socio-economic Transformation, ed. Hill and Mackie, 267-304. Allen & Unwin.
Hasan, Noorhaidi. 2002. “Faith and Politics: The Rise of Laskar Jihad in the Era of Transition
in Indonesia.” Indonesia 73 (April): 145-169.

20. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Hefner, Robert. 1998. “Multiple Modernities: Christian, Islam, and Hinduism in a Globalizing
Age.” Annual Review of Anthropology 27.
Hefner, Robert and Patricia Horvatich. 1997. Islam in the Era of Nation-States: Politics and
Religious Renewal in Muslim Southeast Asia. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Heryanto, Ariel. 1995. Language of Development and the Development of Language: The
Case of Indonesia. Canberra: Research School of Pacific and Asian Studies, The Australian
National University.
Hill, Hal, and Jamie Mackie, eds. 1994. Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-
economic Transformation. Allen & Unwin.
Ja’far Umar Thalib. 2000. “Target Kami: Singkirkan Gus Dur.” Panji Masyarakat 1, Tahun 4
(26 April).
Kitely, Philip. 2002. “Into the Thick of Things: Tracking the Vectors of ‘Indonesian
Mediations.’ A Comment.” In Indonesia in Search of Transition, ed. H. S. Nordholt and
Irwan Abdullah, 207-217. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
van Klinken, Gerry. 2002. “Indonesia’s New Ethnic Elites.” In Indonesia in Search of
Transition, ed. H. S. Nordholt and Irwan Abdullah, 67-105. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Lutz, Catherine A., and Jane L. Collins. 2002. “The Color of Sex: Postwar Photgographic
Histories of Race and Gender.” In The Anthropology of Media: A Reader, ed. K. Askew and
R. R. Wilk, 92-116. Blackwell Publishers.
Marcus, George E. 1998. Ethnography Through Thick and Thin. Princeton: Princeton
University Press.
Mote, Octovianus, and Danilyn Rutherford. 2001. “From Irian Jaya to Papua: The Limits of
Primordialism in Indonesia’s Troubled East.” Indonesia 72 (October).
Nandini, Sundar. 2004. “Toward and Anthropology of Culpability.” American Ethnologist
31(2): 145-163.

21. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Newberry, Janice, and Steve Ferzacca. 2003. “Blood and Desire in Indonesia.” Paper
presented at the American Anthropological Association, 102nd Annual Meeting, Chicago, IL,
November 20.
Ong, Aihwa. 1999. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham:
Duke University Press.
Perlman, Marc. 1999. “The Traditional Javanese Performing Arts in the Twilight of the New
Order: Two Letters from Solo.” Indonesia 68 (October).
Reid, Anthony. 1997. “Entrepreneurial Minorities, Nationalism, and the State.” In Essential
Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central
Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 33-74. Seattle: University of Washington Press.
Sen, Krishna, and David T. Hill. 2000. Media, Culture and Politics in Indonesia. Oxford:
Oxford University Press.
Shiraishi, Takashi. 1997. “Anti-Sinicism in Java’s New Order.” In Essential Outsiders:
Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed.
D. Chirot and A. Reid, 187-207. Seattle: University of Washington Press.
Siegel, James T. 1998. “Early Thoughts on the Violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta.”
Indonesia 66 (October).
Siegel, James T. 2001. “‘Kiblat’ and the Mediatic Jew.” In Religion and Media, ed. Hent de
Vries and Samual Weber, 271-303. Stanford University Press.
Spyer, Patricia. 2000. “Fire without Smoke and other Phantoms of Ambon’s Violence: Media
Effects, Agency, and the Work of the Imagination.” Indonesia 74 (October): 21-36.
Sukarno. 1959a. “Bloedtransfusie dan Sebagain Kaum Ulama: Bagaimanakah Oorlogsethiek
Islam?” In Dibawah Bendera Revolusi, 501-506. Panitya Penerbit.
Sukarno. 1959b. “Sekali Lagi: Bloedtransfusie.” In Dibawah Bendera Revolusi, 533-539.
Panitya Penerbit.

22. Kyoto Review of Southeast Asia 6 March 2005
Sundar, Nandini. YEAR. “Towards an Anthropology of Culpability.” American Ethnologist
31, 2.
Suraiya Kamaruzzaman. 2004. “Women and Syariah in Aceh.” Inside Indonesia 79 (July-
Sept.): 9.
Trouillot, Michel-Rolph. 2001. “The Anthropology of the State in the Age of Globalization:
Close Encounters of the Deceptive Kind.” Current Anthropology 42 (1).
Wolters, O.W. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Ithaca,
NY: Cornell University Southeast Asia Program, in cooperation with the Institute of
Southeast Asian Studies, Singapore.
Tala

23. i
Tinutukoy ko rito ang tinatawag ni Allen Feldman (2000, 49, 59) na “scopic regime,” na kanyang
pinakakahulugan bilang “kalipunan ng mga gawi at diskurso na nagtatatag ng mga katotohanan,
normalidad at kredibilidad ng mga biswal na gawain at bagay at politically-correct na pamamaraan ng
pagtingin” kung saan ang “pluralidad ng realidad” ay pumapasok.
ii
Ang salitang ugat na lemes ay maaaring mangahulugan na hindi takda, maaaring mabago ngunit
tinutukoy din nito ang makinis at maayos, kaaya-ayang pagdadala ng sarili (luwes) at kasanayan
(prigel) sa paggawa sa iba’t ibang sitwasyon at pamamaraan (bisa nyambut gawé warna-warna).
iii
Ang pananaw ni Aihwa Ong (1999) sa “flexible citizenship” ay tumutukoy sa fluid at
oportunistikong anyo ng sabjektiviti na umaayon sa nababagong kapitalistang pagkamal, paglalakbay
at displacement. Sa pagkakataong ito, ang paggamit ko ng flexible citizenship ay nagpapatingkad sa
fluid at oportunistikong sabjek ngunit lumalampas pa sa kultural na lohika ng kapitalismo ang
paggamit ko sa mga pangunahing katangiang ito.
iv
Kakaunti at malalayo ang agwat ng mga sangguniang pangkasaysayan na nagsasalaysay sa diaspora
ng mga Hudyo sa Indonesia at Timog Silangang Asya. Karamihan sa nakatala dito ay mula sa mga
Hudyo na taga-timog silangang Asya na pinag-aralan ang pamayanan ng Hudyo sa Surabaya habang
naglalakbay, nag-aaral o nagtatrabaho sa Indonesia, maging sa mga kuwento mula sa mga sanggunian
sa internet, listserves, at iba pang electronic media. Nagkaroon na ng mga pamayanan ng Hudyo sa
Indonesia, bagamat mangilan-ngilan lamang. Noong ika-17 siglo, ang mga Hudyong Dutch, German at
Iraqi ay dumating sa Netherlands East Indies bilang mga mangangalakal upang makilahok sa palitan ng
spices. Pagdating ng 1920s, naitatag na ng mga Hudyo ang kanilang pamayanan sa Surabaya at sa
kolonyal na kapital ng Batavia (ngayon ay Jakarta). Bago ang Ikalawaang Digmaang Pandaigdig, ang
mga Hudyong tumakas mula sa mga Nazi ay nanirahan sa mga pamayanang ito na lumaki at umabot sa
libo ang bilang ng populasyon. Kinitil ng pananakop ng Hapon ang paglagong ito ng pamayanan at
sinimulan ang pangingibang-bayan ng mga Hudyo hanggang sa ang matira na lamang ay isang maliit
na pamayanan ng 30 Hudyo sa coastal city ng Surabaya na mayroong synagogue ngunit walang rabbi o
guro. (Maaaring mayroon ding maliit na pamayanan sa Medan, isang coastal city sa Sumatra).
v
Para sa pagtalakay sa mga pamamaraan kung paanong ang “mediated elsewhere” ay nakaaapekto sa
karahasang sektaryan sa Ambon, tingnan ang Spyer 2000.
vi
Sa katotohanan, nagsisimula nang magkabitak ang arkitektura ng paghahari ni Suharto bago pa ang
Reformasi. Noong mga unang hati ng 1990s, pinansin ko ang masigasig na lokal at pambansang
diskurso ukol sa umiigting na paglipana ng mga sakit ng pag-unlad na bunga ng pag-angkin ng mga
Indonesian sa kanluraning uri ng pamumuhay (gaya hidup barat). Hindi pa ako malay sa mga
panahong yaon na sa mediated na pambansang larangan, ang naturang diskurso ay maaaring ang
nagpasimuno sa mga alalahaning pangrelihiyon kaugnay ng mga usapin ng sekularisasyon at pagiging
maka-kanluranin. Bagamat, aking binanggit na ito’y alintana ng maraming doktor na Muslim na aking
nakilala, at kasama sa riseta nila upang gamutin ang mga sakit na dulot ng kaunlaran ang matataas na
dosis ng Islam. Tingnan ang Ferzacca 2001.

24. vii
Ipinaliliwanag ni Suzanne Brenner na bahagi ng nagpausbong sa “Islamic revival” sa Indonesia ang
nakikita, lalo ng mga middle class , na “hayagang oportunismo ng mga opisyal ng pamahalaan at
pagkasuklam sa walang-hiya-hiyang paglalantad ng mga elitista ng kanilang yaman at kapangyarihan”
(1996, 677).
viii
Bagamat sa paggamit ni Imron sa Sumpah Pemuda, inalis niya ang “mga anak na babae” na kasama
sa orihinal na panunumpa.
ix
Tingnan ang kaiga-igayang pag-aaral ni Heryanto sa pembangunan bilang talinhaga, kung saan
binalangkas niya kung paano nito (kasama ang iba pang kasabwat na semiotika) ikinatawan ang
“bagong kalipunan ng karunungan at epistemolohiya, bagong pagpapahalaga at pananaw-mundo,
ngunit pinakamahalaga, ang bagong kamalayan” (1995, 6).
x
Pinansin din ni Robert Hefner ang kabalintunaang ito kaugnay ng retorika at karanasang pang-
relihiyon, konklusyon niya, “Kahit pa pinahahayag nila ang kanilang natatangi at takdang katotohanan,
ang kilos nila ay nagpapahiwatig na kanila nang nalasap ang ipinagbabawal na prutas ng pluralismong
malawak ang saklaw at malugod na tumatanggap” (1998, 100).
xi
Isinulat nina Krishna Sen at David T. Hill, “mahigit sa kalahati ng mga programa sa telebisyon sa
lokal na mga istasyon sa Indonesia ay inangkat mula sa USA, Japan, Hong Kong, at India; kalahti ng
mga awiting pinatutugtog sa mga istasyon ng radyo ay kanluraning musika, malakas ang panghihiram
ng mga aklat at magasin sa mga orihinal nito sa ibang wika, at ang kasalimuutan ng Internet ay
humahamon sa anumang pagtatangkang magtakda ng lokasyon sa lupa ” (Sen at Hill 2000, 13).
xii
Para sa malawak na pagtalakay sa kaunlarang pang-ekonomiya at paglago ng merkado ng mamimili
sa panahon ng New Order, tingnan sina Hill and Mackie 1994. Sa partikular, tingnan ang sanaysay ni
Patrick Guiness sa tomo na ito, na nagsusuri sa konsumerismo sa mga relasyon sa urban na kampung
(barrio).
xiii
Sa kanyang artikulo ukol sa paggamit ng jilbab (belo) ng kababaihang Javanese, inilalarawan ni
Suzanne Brenner ang papel na ginampanan ng isang mediated na pandaigdigang Islam sa mga gawi at
pamamaraang panlipunan ng sarili, hanggang sa maabot ang mahigpit na ugnayan sa buhay- pamilya sa
Java (1996, 683).
xiv
Sa pahayag ni Kitely ukol sa pag-aaral sa media, sinambit niya na “sa kontemporanyong mediascape
kailangang makatagpo tayo ng lugar sa gitna ng kasalimuotan ng mga bagay at sumunod sa daloy, tao
at direksiyon ng media (Kitely 2002, 209).
xv
“Laskar Jihad ini memandang darahnya kaum muslimim demikian mahal. Bahkan darahnya kaum
muslimim lebih mulia dari Ka’bah dan lebih mulia dari Arafah” (Ja’far Umar Thalib 2000, 19).

25. xvi
“Sinabi ni Ba’asyir sa kanyang mga tagasunod na patayin ang mga Kanluranin. .’” The Jakarta
Post.com, October 30, 2004. http://www.thejakartapost.com/detailheadlines.asp?
fileid=20041029.@01&irec=0. Accessed October 30, 2004.
xvii
Itinatag ang MIAI noong 1937 ni K. H. M. Hasyim Asy’ari, na siya ring nagtatag ng Nadhatul
Ulama (NU) noong 1926. Tumakbo ang MIAI bilang samahan ng mga organisasyong Muslim na
naghahanap ng kooperasyon sa pagitan ng NU, Persatuan Islam, Muhammadiyah, at iba pang grupong
Islamiko (see Hefner at Horvatich 1997).
xviii
Pinalitan ko ang mga lumang baybay ng Indonesian ng mas kontemporanyong baybay.
xix
Nahihinuha ko sa pahayag ni Anderson na mayroon siyang panghihinayang dahilan sa ang
napakahalagang pag-unawa sa relasyon ng kasaysayan at identidad sa Indonesia ay nanganganib na
maglaho sa ibang Indonesian.
xx
“Maka kalau darah kaum muslimim tertumpah hanya untuk politik tertentu, atau demi tokoh tertentu,
itu suatu kezaliman yang luar biasa” (Kapag dumanak ang dugong Muslim dulot lamang ng pulitikal
na dahilan o taong may kinalaman sa pulitika, ito ay di pangkaraniwang kalupitan) (Ja’far Umar Thalib
2000, 19). Ang mga komentong ito’y nakatatagpo ng common ground sa tema ng separasyon o
paghiwalay. Nag-aalala si Imron at ang paham ukol sa pagkakawatak-watak matapos makibahagi sa
iisang sinapupunan, at ang sinabing dahilan ni Laskar Jihad sa pagpapadala ng hukbo sa Ambon ay
hindi upang makidigma sa mga Kristiyano, kundi pigilin lamang ang anumang pagtatatag ng Christian
Separatist Movement.
xxi
Tingnan Ahmad Baso, “Argumen Fikih Mengoreksi RUU KUB,” Kompas, 23 October 2003: 1; at
“Revisi KUHP Berpotensi Lecut Kontoversi Horisontal,” Kompas, 1 October 2003.
xxii
Tingnan “Yusril Bantah Revisi KUHP Mengadopsi Syariat Islam,” Sinar Harapan, 1 October 2003;
at A’an Suryana, “Code Revision Says ‘No’ to Casual Sex, Sorcery,” The Jakarta Post, 12 November
2003.
xxiii
“Pembahasan KUHP Terhambat Pergantian DPR,” Kompas, 21 August 2004.
xxiv
Tingnan Undang-Undang (UU) Nomor 22 Tahun 1999 tentang Otonomi Daerah.
xxv
Ang kasalukuyang paglaganap ng mga nakagigimbal na pagsasalarawan sa salita at imahen ng
karahasan, diskriminasyon at pagkawasak sa Indonesia, mula sa mga sangguniang akademiko
hanggang sa produksiyong kultural ng ordinaryong mamamayan sa loob at labas ng Indonesia ay mga
tanda sa at ng patuloy na trahedya ng sangkatauhan kung saan ang pagnanasang magpatupad at
makakita ng kaguluhan ay patuloy na itinatanghal sa mga entablado sa buong daigdig.
xxvi
Iginigiit ni Nandini Sundar na sa panahon ngayon ay kailangang magmadali ang mga antropologo

26. sa “paggalugad sa mga kulturang dumadaan sa liwanag ng mga diskursong naglalakbay sa daigdig ”
(2004, 146).
xxvii
Kung anumang “ersatz aura” (o, kunwang pakiramdam) ang dulot ng mga mediation na ito sa
relasyong interpersonal sa mga panahong ligalig ay hindi malinaw. Sa kanyang panayam tungkol sa
“Long-Distance Nationalism,” nagbigay-komento si Anderson ukol sa epekto ng mga bagong
teknolohiya ng transportasyon at komunikasyon sa malayuang pulitikal na partisipasyon “kakabit itong
ersatz aura ng drama, sakripisyo, karahasan, bilis, paglilihim, pagkabayani at pagsasabwatan” na sa
kanyang paniniwala’y nagbibigay-daan sa isang pulitika na “walang responsibilidad at pananagutan”
(1992, 11). Maaaring sabihin na katulad na kondisyon ang umiiral sa loob ng pambansang hangganan
ng Indonesia ngayon.